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正分
第一品
(答「据二遮遣说何见」?)
佛家的「遮遣」有二:用「无」来遮,是为「无遮」,如说「无我」;用「非」来遮,是为「非遮」,如说「五蕴非我」。
两种遮遣,无遮是离多观察,例如只须观察「我」,即可依正理成立「无我」,以「我」不堪观察故;非遮只是离一观察,所以必须据「同类因」来遮遣。此如不能光说「非我」,必须要加上一个同类因,如「五蕴」,然後才能观察「五蕴非我」。
一般来说,无遮比较明快,非遮则可能引起误解。若说「柱无自性」,那是简明的结论;但若说「非柱」,或说「柱非柱」,那就容易导致混淆。
论主在本品中,即说「他空见」者用非遮来成立宗义,实犯因明上的过失。可是,同时他亦反对一般化的无遮,因为若唯自空边作观察,说一切法为空,对修道实了无益处,所以必须先不立空性为见地以作观察,然後才能在修道上作客观的观察,再对修持的境界依见抉择,这无遮才不落在理论的层次,而可成为行人的悟入。
噶丹说见用「无遮」①余宗说则用「非遮」②
旧译自宗如何说③
双运大智境界中 既作「无」「有」遮判别
是否暗指有余法 「唯空性」或「遮为非」④
此二无非假安立 依胜义则皆不许
本初法性超心意 是故双离开与遮
若问如何立空性 答云此即是「无遮」
印度具德月称师 藏上尊者绒法贤⑤
异口同声同意趣 建立本净大空性
诸法本来清净故 或说本无实体性
於二谛中皆无生 对「无有」句更何疑⑥
如彼柱处本清净 更无一物非空性
若不遮言「柱无有」 是焉能说「柱非有」⑦
柱之遮遣即「空性」 以及遗留其「显现」
不能双运空非空 此如黑白线搓索⑧
以柱为柱故非空 柱以柱性说为空
此即安立空性基 以及其他诸空法
名言本体并「他空」⑨
若此为此自不空 空性基亦当不空
有所遗留违经量 经言色即以色空
试思柱与柱实性 若其为一任遮一
一若受遮余亦遮 若其为异则遮实
如是柱即不成柱故不堪成自不空
若言立实非依有是故无须辨一异
然而实性虽非有如瓶个体却实现
除此不空瓶以外尚有何者立为实
然而汝却自以为「无有而现」已抉择
说空每加简别语如於实有加所破
此虽自续派惯用然於观察胜义时
词句何须加上此
试思若此已为空即使依於世俗谛
此柱仍为无实有—--
汝或因恐词义误其实此更惹诤论
汝不安於平实语不说柱为世俗有
然则为何汝却说此非以此本身空⑩
汝或辩言同一义(11)二者其实不相同
「柱有」与「柱以柱有」後者已然具二依
汝之所陈成立此
胜义於柱无所得何以柱不以柱空
若言「世俗柱为柱」重复用词成谬误(12)
若有法为自不空则当此法自成时
必然别有他法空倘「世俗有」非此法
则许不空成相违
总而言之他空者实在无须简别空
纵然马不成立牛焉能据此说马空
见马於牛无增损
是故不空湼盘界与彼轮回界显现
不堪视为法法性(13)现空双运既不成
有寂平等亦不得
水中月非空中月若观空中月空性
以及水中月显现空有双运即成立
任谁皆易证双运
人人皆见牛非马见牛显现为现量
如何大德竟能说如此证悟实奇怪
是故於我自宗中若有人观水中月
此月毕竟不得成亦非如是而成有
但於水月明现时虽如是遮依旧现(14)
於彼凡人心意中空有二者必相违
今此双运实稀有无怪学者赞为奇
若自空边作观察以无一法不空故
可断然说「法无有」然此「无有」非自足
因有无碍显现故此显现亦非自足
因住无基大空性
是故不能作差别说为「此是彼之空」
或说「彼是此之空」及言「此空彼显现」
如是差别不可得
於此生起内决定以无成见而观察(15)
则其察伺无障难心生乐意真稀有
注释
①噶丹派(dGe ldan pa)即指格鲁派(dGe lugs pa),以宗喀巴大士晚年长居噶丹寺故,(参考Leonard van der Kuijp,“Miscellanea Apropos of the Philosophy of Mind in Tibet:Mind in Tibetan Buddhism”。 The Tibet Journal 10.1(1985),pp.32-43)
②用「无」来遮,为显义遮遣,用「非」来遮,为隐义遮遣。二者的主要分别,前者仅破除自境应破之处,更不引出别者,後者则有引出。前者如云「无我」,於破除「我」(应破之境)後即更无别义;后者如仅云「非我」,则不成立。必须加上一个同类因,如云「五蕴非我」,始能成立句义;然而此时却可能引出别义:虽然五蕴非我,但是否有五蕴外之我?由是无遮即为「离多」;非遮仅能「离一」。
不败尊者同样主张用「无」来遮遣,但却跟格鲁派有异。一如他於显宗推崇应成派为究竟(於密乘则以「大圆满见」为究竟),但其观点亦有异於格鲁派。此可见於下来有关颂文(如第七品),及其他论著。关於这点,以及尊者对「无遮」及「非遮」的释义,可参考《辨法法性论——不败释论》Robertson序(收本丛书见部第五种)。
格鲁派用「无有」来建立空性,不败尊者则认为胜义则不应如此建立,详见第七品所说。
③即指甯玛派(rNying ma pa)。
④「唯空性」,即用「无」遮後之所得;「遮为非」,则为用「非」遮后之所得。论主认为,若於胜义时(双运之大智境中),此二者皆落边。
⑤绒宋法贤(Rong zom Chos bzang),十一世纪时甯玛派祖师,藏人称之为「大班智达」,他精通梵文,同时又是大译师。曾屡次跟否定「大圆满」及如来藏的学者辩难。
论主将月称与绒法贤并列,即谓应成派宗师实与甯玛派同一意趣,不否定「本来清净」这建立如来藏的基础。
⑥甯玛派虽同样用「无」来遮,但却是于「本净大空性」中应遣一切显现为有,而非用遮遣来建立此「本净大空性」。与此同时(注意,是同时),又用「平等自显现」来遮遣空性为虚无,但亦非用遮遣来建立此「平等自显现」。(详见不败尊者的《光明藏》——《秘密藏续》释论)。
格鲁派凡空性都用「无有」来建立,因此即不能承认「本净大空性」建立为有。
然而甯玛派却认为,说「本净」即已等於说「本无实体性」,是故根本不须更遮遣具有与无。——本段颂文,即说自宗超越「噶丹见」与「余宗」。
⑦说「柱无有」,不引出别义;说「柱非有」,则可能引出:不是柱无有,而是由於误认一非真实建立的柱,故说此为「非」。
⑧甯玛派不同意「性空」而「相有」的空有双运。其自宗的说法,见下文水月喻。这段颂文似针对自续派。
⑨由此颂起广破「他空」。然须注意,论主於修道层面却维护他空,详见《狮子吼广说他空》(gZAhan stong khas len seng ge'i nga ra)。于论中专破格鲁派对他空见的否定。
复次,他空亦可分为「名言他空」与「本体他空」,觉囊派说本体他空,然而余宗实亦有落於「名言他空」者,此亦受尊者所破。
⑩宗喀巴大士释「非有非非有」为「非胜义有,非世俗非有」,如此加简别语,不败尊者认为可以接受,但却不能接受他空派「此以此不空」之简别。
(11)比较两句:「柱为世俗有」;「柱非以柱本身空」(柱以柱不空),表面上可说为同义,因为世俗视柱本身为实有,所以依世俗,即可说:柱之空,不是以柱作为柱而空,由是建立「自不空」——於是他空。
更详说,「柱非以柱本身空」句,它其实等於说,「柱就是柱本身,只是我们外加一个实有的概念上去,所以应该空的不是柱,而是这外加概念。当此概念去除之后,便即证到真实。」这是他它派的基木论据。
(12)「世俗柱为柱」,犹言「依世俗·柱就是柱本身」,若「柱」与「柱本身」异义,则此语并非谬误,但若视为同义,依因明则不能据以立宗,故说为谬误。
此如说「张三是个教师」则可,若说「张三是个张三」,即根本未说任何意义。故说「重复用词成谬误」。
(13)依弥勒《辨法法性论》,轮回界一切显现为「法」、涅槃界显现为「法性」。他空派依从此说。不败尊者则指出其依从为矛盾。
(14)上来曾否定「性空」而「相有」之空有双运(见⑧),此处标出自宗双运义理:无须遮水中月,只须遮遣「水月相为实有」(因为水中月分明是空中月之幻影)。
甯至派视一切法为「自显现」,有如镜中影像,是故不但性空,即相亦如幻。然而亦不落断边,以其空幻而不失因果作用故(于涅槃界显现,则说为「不失大悲故」)。
(15)说「一切法自显现」,则根本不须用「无」或「非」等成见以作遮遣。如人对镜像,知其为镜像已足,更不必简别其为「无有」或「非有」。(下来第六品即有说「胜义离量」,即说不能由我们的心识所许的量来建立胜义,可以参阅。)
第二品
(答「二乘证否二无我」?)
二乘(声闻,缘觉)行人,其成就能否达到证「二无我」(人无我、法无我)的证量,这是一个关系到修行证量的重大问题。藏中诸派,或谓其仅证「人无我」(人我空),而未证「法无我」(法我空),或谓其二分都已圆证。
在骨子里,这问题其实还牵涉到修行与见地。二乘行人唯籍四谛、十二因缘等抉择空性,若其观修已能圆证二无我,那就等於说,唯依空性已能解脱;倘若认为二乘行人未圆证二无我,那么,就必须在修行道上除空性外更加上一些因素。
甯玛派的「了义大中观」,超越缘起而建立,这就可以视为「空性」之外的建立。到底应不应该这样做,那便成为诤论。
在本品中,论主用龙青巴尊者的意见来决定,即谓二乘行人虽证二无我,但却如虫食芝麻,令芝麻剩下一个空壳,是为劣证。由是说自宗证空性的殊胜,即说「唯一」为证空的最高境界。
有谓声闻与缘觉未能证悟法无我
虽许我为蕴执著於「我」其实未遣除
是故以此(证知)力不能断除烦恼障
「我」为诸蕴之假立此即俱生我执境
故瓶等与空性基除其相异之处外
於空性中无分别诸法士夫自性空
此於教理已证成①若欲於此更超越
说二乘人未证空无非欲立宗义故
或有据此妄取义②三乘见道谓相同
证悟层次无差别且谓显密与经续
全部都为不了义彼於经历下道後
成就大乘见道时定患无所遣除过
损害当前难挽回
彼谓虽证所应证仍须当断所应断
於时且须求他助是则有如未证悟
未证与证成相违一如大日既升起
尚藉他者除黑暗如斯立论十分奇③
或谓声闻与缘觉证自相续五蕴空
余法无我却未证然而若证五蕴空
则除无为法之外尚有何法未曾证
若问自宗又如何具德月称自释论④
说佛为除烦恼障教二乘证人无我
说佛为除所知障教菩萨证法无我
汝说声闻与缘觉已证空性为何义
自宗说彼二乘修人无我除烦恼障
未修圆满法无我此如龙青巴所说⑤
虽然昔日阿阇梨诤论已证或未证
然而自宗却认为无论何种二乘人
过往得证罗汉者若未曾证自我空
必然无法得解脱自我实为蕴执著
证此末全证人我此如芝麻壳内空
空者为虫所食故如是说之为劣证
彼若否定劣证者则说二乘未证空
此为最胜之善说更无与此相同者
此如大海尝一滴不谓未曾饮海水
彼见诸法中「我」无故亦许为见空性
然而彼仅饮一滴不能说饮全海水
是故彼等实未证一切所知法自性
人我空未圆证故
一法空性若已见为何未见诸法空
依教与理及心要如是观察则可见
唯大部份二乘人根器倾於执人我
是则难於离边际
此实有如观察瓶(瓶空)却许极微有
心已证知(无我)後观瓶再观察极微
定亦当证其空性然而彼等却未证
粗体无方分极微二者显现成相违
彼虽缺教理心要然而彼宗(之修持)
亦不相违(於解脱)⑥
此亦有如唯识宗既遮所取外境有
为何却许内能取
复次有如自续派依理建立胜义无
却不依理於名言不复建立有自相
是故若然依於汝人人合是应成派⑦
如是声闻与缘觉为何尚讥谤大乘
虽然一法之自性即是一切法自性
内外因缘未足时未圆唯有缓缓证
利根凭自力证悟钝根不须即刻证
经言证悟迟早事阿罗汉经一万劫
亦能起定入大乘
如理趣入大乘道亦须修习无量劫
是则声闻辟支佛千劫精进於寂乐
缘何不证诸无我
如登地者见法界岂非渐渐证圆明⑧
依无量理积资粮⑨发菩提心善回向
当此诸缘具足时行者证悟得成就
如密咒道疾速证以具善巧方便缘
即使能除常我见俱生我执执五蕴
故说蕴执即我执此说见之於教法⑩
五蕴仍有假立基心意依然执著此
假立我因即具足执我之果却未除
是故常我见虽除假立我之种种境
以其俱生假立故是则尚未能遣除
我执无碍遂生起
由是断除烦恼障说须先证蕴空性
此说并不符论义月称尝释其义理(11)
人但能知假立我此已足以除我执
如人不知绳无有见无蛇亦除蛇执
其後行者须证悟诸法实性为「唯一」
见「唯一」道亦唯一龙树及其子已说(12)
一理成立为一乘
若如汝宗之所说(13)声闻以及缘觉众
已证真实之法性此理如何立一乘
汝说无非为立宗
双运本智见究竟如实决定於法性
一切圣者皆趋入(14)
是故若善知此宗(15)则于龙树及无著
二宗有如糖与蜜饥者易食易消化(16)
非此则如食不宜令人不安生痞块
百计如教理利矛刺戮令人生惊惧
注释
①此指月称《入中论疏》(Madhyamakauatarabhasya)。於中月称引七部经及三种理,证成二乘圣者已证自性空。
②指有等学者派《入中论疏》而断章取义。
③於《决定宝灯释·无垢光》(Nges shes rin po che'i sgron me'i rnam bshad'od zer dri med)中,对本颂有所说明:视三乘见道相同者说,于断除所知障后,既证其所应证,复须籍行者修行道上所积资粮为助,断其所应断。如是即不应理,因资粮不能断除障碍,且证悟有如大日升起,不应更须籍助力然后始能除暗,是故彼等所言证悟,其实等如未证。
④指《入中论疏》。
⑤见龙青巴尊者《如意宝藏》(Yid bzhin rin po che'i mdzod):「或疑声闻与缘觉已证空性,昔日有等阿阇梨曾如是说:除人无我外,彼无所证,缘觉则仅半证法空,实未圆满。由是即有认为二乘未证空性,遂起诤论。若我所知则为如是:昔日不同声闻部派传法,或暗立我,或不许有我,或视我如映像,如是种种,各自建立其道。以此推测,依道遮遣,则有证空,亦有未证空者,即阿罗汉依上道,彼(未证)前趋於执有,故亦仅能证人我空而已.未证法(空),以仍著於相故。经量部较胜,视自我如映像,故我推测其或能已证二空;利根视一切法如梦,劣根则唯依所受教法而证。
⑥译本颂时,参考过《决定宝灯释·无垢光》。本颂实在是答覆一个问题:「既然二乘人只少分证空而未圆证,是则能解脱否?」不败尊者的意见是:虽然证宏观法(rags po'i gzhi)如粗基为空,却证微观法如无方分极微则不空,见地相违,然而由于彼等趋向於涅槃,故虽未得教、理、心要,而彼等依其自宗而修,亦与解脱不相违。盖此非如外道,宗义修持皆执自我。
⑦格鲁派论师当时力主必须圆证二无我始能解脱,于是唯有说二乘亦已证人法二无我。不败尊者依自宗对此辩破。
⑧此处用龙树《法界赞》(Dharmadhatustaua):
恰如颜色苍黄月 赤裸见於十四夜
於彼渴求大乘者 法身亦得赤裸见
恰如无际上弦月 见其增长渐增长
已登地者之见地 亦复如是渐增益
恰如上弦月光面 圆满光辉十五夜
是故亦说此法身 圆满光明于极地
⑨此「无量理」,指四念住中,以身、受、心、法四者连合作种种观,如二合、三合之类,称为「杂缘」。以其开展无量,而皆一一如理,故说为「无量理」。
⑩指龙树《宝行王正论》(Ratnaual)。
(11)见《入中论》。
(12)「其子」指月称。关于「唯一」(gchig pu),可参考拙作《诸宗般若差别》(收《大中观论集》甯玛派丛书·外编)
(13)指格鲁派。
(14)由于他空派及自续派皆主张「究竟一乘」,所以格鲁派针此相当忌讳,不败尊者依自宗亦成立「究竟一乘」,唯须注意。其成立与他空派不同,可参(16)。
(15)依《无垢光》,谓即指甯玛派的「无遮」,不指空性作先立的见地。
(16)此谓龙树与无著同一意趣,都说「一乘」。即无论行者依何入道,及其究竟,必须趋入一乘。格鲁派对无著释《宝性论》说如来藏有所保留,故不败尊者特笔点出,若信受龙树所说中观,亦应信受无著所说如来藏。
第三品
(答「定中须持境相否」?)
在修止观时,应该持著境相来修,抑或要在定中离开境相,这是一个修行上的关键性问题。尤其是在西藏,因为有过「拉萨僧诤」的事件,相传主张无所缘而修的汉僧摩诃衍,跟莲花戒辩论失败,被逐出西藏,因此他这种「无分别」、「无所缘」的修道便在藏地受到质疑。
甯玛派的修道,主张无分别,但不排除持境相以修空性,因此便受到两种质疑:说无分别是否即等同摩诃衍的修法?若持著境相,怎能修证空性。
本品主要即是解释这两重疑虑,尤其指出不先立空性见来排除外境,唯具执而修,然后在观察中否定自己的执著,那才是观空的真实。如是说至「离四边」,实为甯玛派的法要。
依见而修正行时有说一切皆不执
一切不执之义理须知有善有不善
一为离四边戏论圣智见其无所住
故诸境执自然消如望光明虚空际
二为无念和尚宗①无观察但置心空
既无胜观诸明相如深海石住平庸
譬如同说无所有中观实见其为无
彼则唯观无形色语同义理殊天地
是故说为离四边处处四边应不执
超越四边离执境境无故说无境执
亦有愚人如是想本初即无有所执
是应放松无所缘②一切有情已放松
由是轮回於三界则此岂应更鼓励
或说已知心本性实则完全无知见
须知若能见究竟必须深解自性空
妄现是他非是我此无须修亦能知
或说於我观心时形色生灭无所见
此即证知其空性
观心本属甚深法行人极易成误失
以心本不具其形是何能见色等法
仅以不见为证空此已实为大过失
可试百般观汝头几曾得见畜生角
故说不见以为证此实任谁皆轻易
由是如理观察者诸法自性了然见
甚深认知其虚妄如幻心证诸如幻
此如放眼望长天由心性生深决定
其时心念亦然空
或问然而汝之心是否无有如虚空
抑或具存诸心意
我等所具常动心曾无刹那暂休止
人或将此称为意汝说非有非非有
光明法身即此是彼等未曾修习者
据此便夸通心性且说一通百般通③
依大圆满之教授所谓非有非非有
谓离戏论四边际
汝若善观察此心不得说有或非有
然而汝心实未离俱有俱非二边际④
唯执「非有非非有」以此为基而观心
如是说心同外道说为「不可思议我」
只是用词有不同⑤
心及心外一切法是皆决定为无实
以此(无实)作为基显现现为依他起
如是已离「有」「非有」离其言诠与思维
说离戏论四边际实以此义为肯要
故无所缘且周遍
若但说离「有」「非有」已於心前置标的
执自他为真实体不断漂流三有河⑥
断除误失之对治即为执相观无我
盖若彼未识遣除观为无有亦何用
此如误以绳为蛇唯念无蛇亦无益
必须实知非是蛇(蛇)则自然得消失⑦
由是观察而证空却非唯依於观察
本初已习实有执故须反覆具执修
若如是修无我观即可根除自我见
热诚修习诸先德皆说必须如此修
此为无误入道门若教初机除相执
则此定是魔罗语
执境引发「无有」空行者於中生决定
唯此无有之执著实非诸法究竟性
是应离戏修大空远离「离一」之增边⑧
如是实知无所有空性升现为缘起⑨
於色於空皆不执信是真金经火炼
印藏大德瑜伽士久精勤证极深义
哀彼愚人带疑患却谓刹那即证此
於修等至正行中生与未生轮涅法
本离「有」「非有」边际今於诸法之自性
建立有无原戏论是故如理观察时
任何法与任何处皆不见其得成立
是则何能起执著
离戏四边得自在当观察其自性时⑩
即由观修生决定光明智慧若明灯
与其相反之行相四边黑暗犹如夜
即须以此为对治於观修时生决定
本初超心意法界四边戏论於中除
凡庸未得一时见闻思此法依次第(11)
行者渐能得增益决定生起且增长
遣除颠倒之智慧增长有如上弦月
一法不执谬误见不能生起此决定
任何处皆无实有是则焉能除障碍
此如由烟推测火两种观修之差别
由除垢得证而知
凡庸愚昧之观修不成除垢得证因
以其实为功德障恰如注茶於滤器
经教证量皆滤去且於烦恼增集时
尤其退信於因果
行者若具正见眼经教证量同炽盛
以其见空之功德因果无倒依他中
信心增进烦恼灭
缘一而修三摩地於观察生决定境
即从无见见胜义行者不偏见一境
是即一法都不执恰如哑巴尝蜜液
於瑜伽中信心长此非唯独依观察(12)
注释
①指摩诃衍所传「顿门派」。摩诃衍为汉土北宗禅师,入西藏传法,据说曾为莲花戒辩破,被摈逐出境。然而据敦煌文献则未必如此,是故关於摩河衍的教法及有关史实,尚须再作研究与讨论。
②此处用《如意宝藏》(Yid bzhin mdzod)之意趣:「若人已落离戏论,此离戏论即作意。」所以放松而无所缘,实际已为作意。此作意本身亦为戏论。
③难者以为,若汝既说心念亦如虚空,则汝当不能说自心仍具心意。
於此尊者严厉指出,汝以为「非有非非有」的心意,实不必休止始能证空性。心意为力用,一如佛智为力用,若以为空即不具力用,是则佛亦不具智。
因此於下颂解说,「非有非非有」实用定义为离四边际。
④此处辩破以「非有非非有」为「光明法身」之说。大圆满心部以心性明空本净为实相,误解者即以心性「非有非非有」为「明空本净」相(明空是故非有;本净是故非非有),说为光明法身,然而却实非具此证悟境,亦实未离四边际。
四边际为:有、非有、俱有(有非有)、俱非(非有非非有)。
故说心性为光明法身者,即使可离有、非有二边,却仍实未能离俱有、俱非二边。详见余颂。
⑤外道指数论派(Samkhya),此派建立「士夫」(Purusa)及「根本自性」(prakrti)来解释心性。此二者相辅相成,然后始於心中生起世界幻相。众生不知,将二者误认为一,於是即不识根本自性,由是轮回。若知,且能决定一切无非根本自性之幻变,此时即能见本体(pradhana,或译为胜义因),由是解脱。「士夫」与「根本自性」双运,即是「不可思议我」。
执心为「非有非非有」者,将一抽象概念具体化(谛实),然後置之於一无可说的基础上,如说为「光明法身」,「法身」即是具体化的概念;「光明」即是无可说的基础,用以安置「法身」(不只是形容法身)。此恰如数论派,「士夫」是具体化的概念,安置于无可说的「根本自性」上。由定论主说二者除所用种种名相不同外,义理则实相同。
⑥于修定时,若已著意於「有」「非有」,则心所持境界,无论其为被接受,或被排除,其实都成执著,如是即根本无法可见心性。此为修「双运」之最基本失误。
余宗亦说修双运,但由於落入有无边际,故论主不许其为双运。参考第七品。
⑦强调「无有」,则在修定时但求遣除一切显现,其对治则为执色相以观无我(颂文原作:「无我之色相执」)。甯玛派修生起圆满二次第及其双运,皆安立境相,此安立即是执相,唯同时由此以观「现空」,而非以遣除为观空。
⑧《无垢光》解释本颂,略云:依于境执之力,行者已於诸法秘密心要中圆满决定而无疑。此即:心性无生谛实空。於是境执即成「无有」之执。唯此无非只是以心为主体之决定,非诸法究竟真实,是故行者尚须修「现空双运」,於是即能藉离多胜义(aparyayaparamarthasatya)以对治于离一胜义(paryayaparamarthasatya)之执著。
⑨论主认为「缘起」不是认知,即不是知识层次,而是证知,即须由修习而证悟。
⑩指「自在」之自性。行者於修观(vipasyana)时,藉境相、修行、观察三者而得觉受,当觉受为「自在」时,即为三者相融,无有分别(可参考《解深密经》)。论主提出,此时更以此觉受(即「自在」)为境相,再行观修,如定即得决定而生光明智慧。此为甯玛派不共法门。
(11)指甯玛派宗见及修法。
(12)此即谓须止观双运,然后始见诸法空性。此回应上来「由是观察而证空,却非唯依於观察」。
第四品
(答「定为修观抑修止」?)
行者於定中,须修寂止或应修胜观,是一个诤论点。寂止则於定境中著相,胜观则唯空性(或空性光明)。
这在修「乐空双运」时,尤其突出问题的重要性,倒底是应该持著寂止的境界来修大乐,抑或应该持著胜观的境界来修大乐而入「双运」的境界呢?
论主在此提出自宗的观点,即无须交替修习寂止与胜观,至生起决定(不是认知层次的定见),此后即无须再持胜观来修大乐。
在这里,其实贯串了甯玛派的「第四灌顶智」,即将「空分」视为空性本始基,本始基上的「现分」即是修行境界中的种种自显现,包括气脉明点种种,由是所谓「大乐」,便是以空性基为基础生起的大乐;所谓空性,便是能显现生机的基界。是故行者便无须先观修一个「空」的境界来与大乐双运。此恰与格鲁派的主张相反。
这里头,牵涉到证智的问题,故为本论中相当重要的一品。
修习殊胜乘见地寂止胜观何为是
或言不观唯寂止观察能障自性故
应不作观浑然住
或言只须修观察修而无观如昏睡
既无利益故须观
修习并非是偏袒故不排观或排止
通常无观之寂止唯成静境而安住
如是不能生决定此解脱道唯一眼
舍之不能除障碍
若汝不能知法性即使如何勤修习
无非妄念上修持无利有如闭目行
无始迷乱之习气令於自性生颠倒
若不如理百般查此实难於得证悟
一旦执著於迷乱即与见真义相违
於此执有黑暗中有情已极成习惯
一瞥真实亦难致
宿生修习业成熟且得上师赐加持
彼可观心生住灭即能决定於空性
然而此实甚稀有未许人人由此证
欲通本来清净义应成派见当成熟
从离戏论方面言二者说为无差别①
为妨堕入断灭空密乘教之以大乐
由是即能得触证乐空无二之法界
远离能取与所取
显现光明与及觉实为大乐之异名②
此说显现为色身救怙利乐诸有情
直至轮回未空际都具究竟大悲性
由是本来自性智不住有寂二边际
以其住於本基故③
修习乐空道④即生现证双运果
基道果三不可分是金刚乘四灌道
亦即觉空自生智尤须唯此而强调
光明金刚顶道中涵盖诸乘究竟顶⑤
直至决定未生前善巧引导复观察
及至决定一生起即於此中作修习
境界不离於决定
决定如灯相续燃虚妄分别令消除
行者於此须精进失则再引再观察
其初观察极重要若不由观察出发
焉能引入胜决定若未能生胜决定
焉能息灭恶增上若恶增上未能息
焉能停止业恶风若业恶风未能停
可怖轮回焉能灭可怖轮回若未灭
於其痛苦能如何
若於法性真实中轮湼无分善不善
证悟平等离善恶即为胜决定自性
故以殊胜决定言轮回涅槃无取舍
此语粗看似相违究竟实无相违处
此即道上之至要秘密教导见与修
须当观察受法味
复须交替修止观於修观察生决定
倘不能观唯世执再三观察引决定
决定生起则安住专心住境无散乱
决定增益互相违⑥修观以除增益根
决定由是更增上
及後若不须观察决定即境自然起⑦
以其经已观察故是则不须再建立⑧
如知是绳不是蛇即此决定已断疑
若云须再观无蛇是则此人宁非愚
圣道所起已现证是应不复修观察
现量无须依比量
若恐一旦离观察则无究竟之现证
是则若然依於汝佛智以及圣者智
与彼世间无倒义汝宗皆视为颠倒
盖以彼等已现证且复更无观察故
是知於胜决定中四边戏论远离处
已无观察之余地不得思维彼或此
性相观察之执著自缚如蚕缚茧中
此实不能知正义以凡有观都成缚
殊胜决定能断除障碍法性之黑暗
证悟真实基光明及其无瑕真实见
此即别别自证智是则岂能说之为
心所境相观察慧观察慧之所对境
为此为彼具分别智则平等离二取
现分空分不谛实是不住於心心所
於彼殊胜决定中平等之无垢观智
虽由观察而引起然而观察实为因
双运之智则为果
见之抉择及立宗其辨别即观察智
无垢正量别别证⑨
如是无上平等智通达一切法自性
由正量引生决定即是大乘之正行
具此即可於今生无二智果能获得
此即是「乘」而且「大」
若依於四续部宗无上瑜伽四灌道
无疑实为究竟智然而未别立为「乘」
光辉时轮续释中平等智体极殷重
是故许为究竟续
是於无上瑜伽续第四灌顶之道智
此中亦殷重而说⑩故为诸续部精华
若黄金经十六炼是亦极为纯净故
余乘宗部之观察渐显纯净至此顶
是知此道之成立实据无垢智正量
试思诸续与释续及绒法贤之观察(11)
即知此离魔边际且能成熟不转智
教授见地之正行说为心与心所境
现空偏执於一边即将不可言诠者
成立而为可诠境是与智者意相违
盖於无上瑜伽中所证不可思议智
即是现空无分别是唯超越不净心
於中说为立断见即抉择本净空分
说为光明顿超见即於内明童瓶身
抉择自生佛身智
此二本亦无分别其实亦即是双运
本清净与自显现
是故其於大圆满与彼余续部所立
称为无坏智明点明说实为同义词(12)
具智具修诸上师依其修持而建立
大圆满心部教授与大手印及道果
息灭双运大中观种种皆为同义词(13)
以其实皆同是智且皆离心故许同(14)
佛与成就者密意智者许为无二致
或说我宗大圆满实胜大手印等宗
彼则实未能得证且不通达道名言
若知则见同密意不宜以理作分别(15)
如是於无上续部一切第四灌顶智
大圆满中无分别
抑且彼等之源头悉皆是大圆满智(16)
大圆满续又分为心部界部口诀部
此依深广无上义(17)此中所具诸教授
实为余宗所未知彼等仅依其片段
然而以此亦不宜无上教授以自许(18)
是故了义大圆满深寂光明且无为
如是即为诸佛智
唯於道上之所修修证与真实双运
依次第而渐引进至於诸佛同分智
以此喻之为画月水月以及空际月(19)
长养自生无垢智实依行者自根器
由是唯同分而修以期达证无上智
行者若能现决定法性无二之大智
一切观察执著见尽消除而见离戏
是故不须作安立就一边而说执著
说为有执或无执且说为善为不善
此如月有上下弦
此依正理而建立且依经教真实义
注释
①论主说「本来清净」与应成派见地无有差别,此说与根据应成派立宗的格鲁派不同。格鲁派不赞成如来藏思想,反对本住、本具之说,是故对「本来清净」的说法便有所保留。
②说显现、光明、觉三者为大乐异名,论主实欲於此提出甯玛派的不共教法,「现空无二」、「明空无二」、「觉空无二」。
《无垢光》释本颂云:「依大秘密道甯玛派不共教授,据正理及三内密,一切法真实决定为无生自性;其基则决定为二谛无分别之清净功德,此即谓行者须决定性为无生、相(展现)为无碍、体为无分别;其能相则超越心意。」
此处所谓「无生」,是指离四边生。即非自生、非他生、非共生(自他生)、非无因生(非自非他生)。
据此,《无垢光》云:「行者须依中观应成见作观修。光明法界为离四边戏论境界,自性无生。」
复云:「自性大圆满之观察离边,大致与应成派相同,唯大乘视空性如虚空,此中无本来清净、赤露觉性,仅以之为遮遣之基。」
是故「密咒乘为救大乘之执空,故教授无碍而生起之大乐。一切形色皆具足不变大乐与空性。法界此唯一不可分别性,超越心意,离能取所取而无二显。」(译按:指「二取显现」与「名言显现」,详拙译《辨法法性论》)
论主说显现、光明、觉皆为大乐之异名,即据此而言。盖甯玛派站在修道立场,说本来清净如来藏具有「觉空」、「明空」、「现空」三个无分别智,分别成此法报化三身。然而此仅为修道上的安立,基本则为乐空双运之法界,由是说此等名相同义。
宁玛派于显乘许应成派究竟,於密乘则以「大圆满见」为究竟,说「乐空双运」为觉(性)、明(相)、现(大悲、用)三分与空双运后的无分别决定,故其所言之「乐空双运」,名相虽与余宗相同,而定义则有差别。
③住於本基,是故说智悲周遍一切界,由是亦可说佛性周遍。研究有情是否具有佛性的人,落於边见,由是始起诤论。实际上佛的智悲离一切边。
④??(注音为E-Vam),分别表义空、乐。然而二音连称,则有「乐空双运」之意。
藏土诸派无不说「乐空双运」,唯定义则不同,主要差别在于如何定义「乐」、如何抉择「空」。格鲁派主张用应成派的空性见来抉择,如宗喀巴大士于《集密五次第善显炬论》中,分别了经部、瑜伽师(唯识宗)、自续派中观师、应成派师四种空见後说:「其中若依无上咒乘如实所化补特迦罗增上,说乐空和合之空见,是第四种。」此即指为应成见。於释「乐空无别和合义」时,复说:「谓能知智,生为俱生乐体性,以彼无倒通达空性境义,即此境智和合,乃名乐空无别。」这个「能知智」所通达的「空性境界」,当然亦以应成见作抉择。所以克主大师在《密续总建立广释》中说:「於密咒道中,实无可超越于此(《中论》所说)之见地。」
甯玛派的「乐空双运」,不以应成见为空性见的抉择,由是说为与格鲁派的「乐空双运」不同,此应无过失。
唯近日香港有出版人,故意提出格鲁派的「俱生乐空慧见」为该派的「密宗见」,暗示与该派的「显宗见」应成派见不同,用以破除说甯玛派与格鲁派的建立分别。这做法十分不妥,因为明显违反格鲁派祖师的说法。藏密每一教派的建立,都是该派祖师苦心成就的一个完整体系,若以其方便增上的乐空和合所证「俱生乐空慧」来动摇应成见,那就是对格鲁派基道果的彻底破坏。
复次,宗喀巴大士已明说「乐空和合」只是化补特迦罗的增上,如今竟将之说成为格鲁派与应成见不共的「密宗见」,而不将「乐空慧」视为证道的方便,那就明显歪曲了格鲁派的二谛。尤其是宗喀巴大士,并未提出过「密宗见」来说乐空双运,他在批评龙青巴尊者时说到:「故有说特轮规,不同波罗蜜多乘抉择之见,另有抉择之理,极不应理。」(同上揭书)。这「特轮规」即是「密宗见」,如甯玛派显宗为应成见,密宗为大圆满见,这大圆满见便是「特轮规」。是则说为格鲁派分立显密二见,于方便则尚可,胜义则决不可,因为有违宗大士的建立。
于此喋喋而言,并非想启诤论,只是希望读者多点了解格鲁派的理论与修持,且以「四依」为立论的基本态度,始有益於对藏密的了解。
⑤「光明金刚顶」,即指无上瑜伽(Atioga),亦即「大圆满」。论主于说乐空后更说此道,且说「觉空自生智」为「涵盖诸乘究竟顶」,用义极为明显。此可参阅释论《无垢光》。
⑥将决定谛实而生执著,即是增益(于其上更有所增,此如禅宗所说的「头上安头」)。盖决定仅为一抽象意念,一旦予以具体化,反成所应遣除之外境。故於此谛实境界生起时,复须加以观察。
⑦此处说观后之止。此际所止,为决定境,但此时已非将决定谛实,决定唯即境而起。
⑧前已云,於增益生起时,须观察此增益(谛实决定境)。今则更作分别,谓自然生起而非谛实之决定境,不须再作观察。下来举绳蛇喻明之。
⑨见地之抉择及安立宗义,皆由辨别而成,此辨别,即为行者别别而证之视察智无垢正量。如此说,即强词前颂所言:视察仅为因,证智始为果。由是即可证成,行者一旦得殊胜决定,便无须再观此决定。此即宁玛派之不共。
⑩依上下颂义理,「此中」,指大圆满而言。论主委婉表示,大圆满亦以平等智为殷重,若《时轮续》为究竟,则大圆满亦应究竟。
由本颂起至末颂,答辨古时格鲁派对大圆满之非议。
(11)绒·法贤(Rong Zom Pandits,Chos bzang)藏人共许其通达因明,此颂所说「观察」,即谓其依因明而对大圆满作观察,证成大圆满为究竟道,为一切乘及诸宗部之极顶。
(12)甯玛派建立「童瓶身」,当时深受一些别派学者非难。论主於此辩难,委婉解释,说为「点」与说为「身」,其实相同,所以才说甯玛派的「内光明童瓶身」,与「无坏智明点」是同义词。——依甯玛派教授,「童」表义为青春,深一层则可表义为生机;「瓶」表义为坚固,深一层则可表义为永恒,是故「童瓶身」即表义为生机不断。此则未必跟别派的无坏(智)明点完全同义。
(13)《无垢光》於本颂特加详释如下—--
「大圆满续部分为心部、界部、口诀部。印藏具智且具修持成就诸上师,依其所修,建立心部教授,有部份教授与新派传承派系相同,此如噶举派之大手印;萨迦派之道果;当巴桑结(Pha dam pa Sangs rgyas 十一世纪南印度大师,为西藏希解派与觉域派祖师)之息灭;双运之大中观(按,此指觉囊派之「他空大中观」,以其所修称为「乐空双运」故),如是等等,皆可视为同义,然彼等皆实未能超越大圆满心部。」
《无垢光》未说余宗部之建立,与大圆满界部及口诀部之建立是否可视为同义,一如论主於此亦未说。
(14)於此,论主指出:何以许为同义,以大手印等余宗法门皆证离心,所证者皆是智故,此即同於心部所证之心性自解脱。
(15)本颂有《无垢光》释云—--
「或说自宗旧译大圆满法较大手印等(法门)为上。若行者未证自生智,则不能有道上名言(按:指「大圆满」、「大手印」等名言);若证,则凡证者皆必对离四边而住於自性有所通达,如是,即无可由正理而成立之独特处,得以建立为较上。此如一切智者所言:若知一切法有,实为一切法於法界展现,此於本初为自性流露,即自生智;若不知,则虽空性离戏论如虚空,仍无非为离多决定,此则仍是有为。」
按,此中「离多决定」,亦即用「无」来遮,如决定法无有。此仍未离作意,故是有为,不可说为自生智,(读者於此可与第一品所言互参,并参考第三品⑧)
论主在本颂委婉而言:不能谓某法门高於其余法门,因为若未证智则不能成立名言而较其高下;若已证,则以所证平等故,是亦不能说高下以判别各法门次第所证智。故前虽说自宗第四灌之道智,因说「平等」,是故为诸续部精华,亦无非依行人修道立场而言,若依证智而言,则凡证智皆必平等。如是即回护自宗,不受他破。
(16)「彼等」指一切无上瑜伽续部,此包括自宗与他宗所传。以所传不同,故源头亦不同,然而一切源头无非都是大圆满智。
如是,论主即意谓凡四灌所证道智,皆以大圆满智为源,然於道上则有不同名言建立。
(17)此如无畏洲('Jigs med gling pa)《功德藏广释·果乘遍智车》(Yon ton rin po che'i mdzod laso, 'Bras bu'i theg pa'i rga cher'ger rnam mkhyen shing rta)所云—--
由悟性故分三种见 心部外境为心游戏
界部外境为自庄严 口诀部无生体性空
心部所证为一切法即心性,故一切外境无非心性游戏,是可说之为「深」;界部所证为一切有法皆为法性,故一切外境皆为法界庄严,法界广周遍,是可说之为「广」;口诀部所证为自生智(自然智),即离四边际之无生体性空,是故说为无上。
可参阅许锡恩译《九乘次第论集》(收本丛书见部第二种)。
(18)此处论主意为:余无上续部虽未知大圆满教授,然其源头既同出於大圆满智,故彼宗虽仅依大圆满教授之片段,亦不宜将大圆满凌驾於余宗部之上。
据弟子邵颂雄告知,近日已有格鲁派学人公开表示,不败尊者所说为正见。是则当日论主回护自宗之苦心,已得余宗认同。
(19)「道上之所修」,指大圆满教法,初时行者所证为修证光明,然後依次引入真实光明,至修道位,则究竟证离戏光明而入无学道位。
此处以画月喻修证光明;水月喻真实光明;空际月喻离戏光明。
第五品
(答「二谛以何为要义」?)
佛家各宗部无不安立二谛,即胜义谛与世俗谛。甯玛派以如来藏思想建立基道果,如来藏为「本具」、「本住」,(即众生皆有佛性,或说为:有情都有如来藏),因此他的二谛如何安立,便常成为质疑。因为假如立如来藏为胜义谛,立即便陷入「他空」的层次,而「他空见」则早已受宗喀巴大士所广破。
论主於本品中,据自宗见地正说,依自宗见本无二谛可以建立,因为胜义与世俗二谛,即是大平等与大清净的双运(关於这意趣的详细说明,可参考沈卫荣译,笔者作释的《幻化纲秘密藏续释——光明藏》(收本丛书见部第六种)。二者不可分离,是故无可分别建立之为二谛。
但为随顺初学,亦可姑且建立二谛,但却不能简单地以胜义为「非有」、世俗为「非非有」,因而须立空为胜义,以显现为世俗。盖胜义空与世俗有其实亦须双运而成立,所以论主在本品中写出一首很著名的颂,实与《心经》所说相同—--
由空性周遍显现(色即是空)
由显现周遍空性(空即是色)
凡显现不得非空(色不异空)
於空性不成无现(空不异色)
此即「二谛双运」而非分别二谛,是为要义。
二谛以何为要义
或谓依於胜义谛世俗谛为迷乱故
知此即知所应断胜义谛则非迷乱
是为圆满清净见
然而世俗不迷乱则必成为真实有
胜义谛亦不成空故须如是作分别
是故无可立胜义超越世俗且相对
然而此二则实为方便以及方便果
不须依观察而有亦不能建立非有
如是其有与非有於缘起中实相同
若唯执著於空性则是全然遮显现
龙树善宗成混乱
若由见空而修道行者所证唯空界
於空性上深等持将成坏灭有法因
虽然诸法本初空显现与空却无别
是故彼说「唯空」者实非善巧於善宗①
有等排除胜义谛唯依世俗谛观点
判别诸续部见地②
行者见为世俗尊不摄胜义空性见
判别高低不应理
若无胜义谛见地仅依世俗修本尊
此唯观想非是见恰如外道修咒术
於诵修时亦观他
亦有世俗以为重彼初亦说持二谛
其後称扬於世俗以其修习双运时
实排双运持顽空如是学步修行人
焉可追随善说母③
於我旧译自宗中基道果之道名言④
不落边际不落基不说常断二谛等
唯依无二之宗义
若然分别於二谛则有各别基道果
基道果则实唯一不能舍彼或取此
若遣世俗无胜义离胜义亦无世俗
由空性周遍显现由显现周遍空性
凡显现不得非空於空性不成无现
如是有非有二者同取而成空性基
一切显现皆施设空性亦为意施设
如理观察之决定此二方便方便果
立此不能不立彼抑且二者不可离
是故显现与空性不能相离而偏袒
此二实为无分别如是即名为双运
以此见诸法自性即不落边之定见
於真实观察慧中现空同性而异分
是故此有即彼有若此为无彼亦无⑤
对於初学者而言现为能破与所破
此际彼二未相融
空性升起成显现行者当即得决定
一切法皆本来空诸显现亦皆空性
虽空而有诸显现虽现而可见为空
此即决定见生起⑥
经续以及道导引诸甚深法此为根⑦
闻修除障之方便是为正见而无倒
渐证此要渐精深亦随修证渐遮除
世俗显现性相执
诸续部乘之次第即由如是而呈露⑧
心意所作之观想与於本尊情器界
所生信解决定见二者定然必不同⑨
此如中观於诸法决定实相是为见
然於祭师治病时观诵无病非为见
由证住於胜义性始於本尊显现中
能生世俗之信解世俗显现唯然住
本尊焉得成安立
遣除二取虚妄相轮回之名亦不闻
然而所依诸道义非唯胜义谛见地
胜义亦具双运性⑩
见修世俗谛显现即能渐知一切法
胜义谛上诸功德
依其心力立教法事行瑜伽无上续
是故瑜伽诸续部不依各别之二谛
而作判别为高下唯依行者之认知
於彼二谛双运境以及随行之修习
是以无上金刚乘於彼无误修行者
垂赐一生解脱道
犹如异类有情众别别见水不同相
於持清净见以见不信任何人不见
现法有法诸法相都是坛城之展现
汝若於此未了知唯持不净轮回性
用以修习本尊法实如痰盂涂香水
可哀此等修习法於彼相似金刚乘(11)
犹如画灯求(光明)
诸法显现为不净然而此实迷乱宗
我说正见诸法性无别金刚乘义理
若见情器世间法能依所依性不净
於观修时观其净此已明显有相违
仅是金刚乘之影洗炭何能令其白
复如虚假之修习认之为非立为是
此等修习所得果有如邪道拜日者
彼非信解真实空唯以空除诸显现
观修以除心痛苦
或谓事行无上续见上不应分次第
若汝已於见生信现法有法证等净
唯於正见未得益本尊与自分胜劣
且作分别净不净是则汝唯成自害
若汝仍执较下乘修何当取何当舍
或汝修习无上乘以为取舍皆平等
食肉饮酒修双身皆为无证乱行者
此则岂能不指责(12)
於见诸法自性中能作决定始为见
依於见地所生信行者修持及行持
若谓乘由见地分然则何须必九乘
由佛家之最下乘迄至无上金刚顶
分为九乘实应理虽有众多宗派见
所须建立同三乘(13)
依内证智真实力见情器界净不净
如是现空无别基证为二谛无分别
於汝如是修学时见二佛身双运智(14)
注释
①以上遮拨执空性为胜义谛。
龙树以绷起说空性,共许为善说,然而若仅领会其「空性」一边,而不同时领会其「缘起」一边,则已失中道。
由於缘起,是故有显现。若忽略缘起边,但依由缘起而建立之空性边,则於修道时必唯入於空界,一切显现都受遮遣,如是即仅为深空观,并非正定。龙树善宗即因此而受歪曲。
论主於此实以为:立空性为胜义谛则可。但若同时说「唯依胜义谛」则不可,因为这等於是说「唯依空性」,此非中观家宗义。
不过,宗喀巴大士却亦不点名而将甯玛派等视为「太过」,失中道义。详见《菩提道次第广论》,主要论点是认为「大圆满」等教法破坏缘起,因为甯玛派主张涅槃界离缘起,如来藏离缘起而且是「本具」。
其实,甯玛派最重视的是平等性,此同於弥勒所说的无分别智,必须离缘起然后才能证无分别平等,于缘起中,则必有不平等、可分别的显现,因此说涅槃界离缘起实无过失。而且,唯离缘起始能尽遣除相对法而证「唯一」,既然「唯一」,是焉能尚为「法不孤起」之缘起法耶。
论主不败尊者於本论认为,「唯依空性」非是究竟,即据自宗见地而说。自宗虽不视缘起为究竟,但於道上却从不离缘起唯证空性,离缘起只是已圆证自生智的境界,非道上之所依。如是即可破「唯依胜义」、「唯依空性」,亦可回护自宗非破坏缘起。
以问题牵涉宗见,故须详说,希智者思维自作判别。
②此破甯玛派自宗、及大中观他宗误解「离胜义」、「离唯依空性」者。彼等作观修时,唯依世俗以建立本尊及坛城,且依诸续部之不同观修事相以判别高下。
③据《无垢光》云,此指藏中诸派持实事者之修习。彼等初亦说二谛双运,以唯证顽空故,即返而重视世俗,以世俗易通实事故。
④依所修道而建立之名相,称为道名言,或道上名言。
⑤显现与空性为同性异分,即谓此有,则彼亦等分而有;此无,则彼亦等分而无。此如龙青巴于《大圆满心性休息大车解》(Shing rta chen po)所言—--
「二谛与双角无异。见世俗谛如见水中月,月之形色显现相即为世俗谛;见月非真实则为胜义谛。此二实同一体性,於池水中无所有而呈现。由是即可悟二谛双运。是故若唯依世俗而言,则说水与水中月影为同性而异分。」
视二谛同性异分,即谓空分与现分同性,此为甯玛派不共见地,故与分别以视水与月影者不同。
⑥甯玛派行人修四加行,於二谛之修习次第如——初、依中观见决定空性,此际空性为能破、显现为所破。次、於二谛尚未相融际久久修习,悟入显现之自性为空。复次、於「空」之自性现前时,不偏袒于所空,如是即入双运。更次、虽实尚未能双运,行者久久修习,悟入戏论为空,而戏论亦可呈现为空性(即修习时所起之空性境界亦无非戏论),如是即能生起决定「现空无二」。
上来所说,依龙青巴尊者教授。
⑦宵玛派认为「二谛相融」为一切经续之甚深根本见。而其关於二谛的修习,又可分别为「现空无二」、「明空无二」、「觉空无二」、「乐空无二」等,非泛泛但言双运。此如《如意宝续》(Yid bzhin nor bu)云—--
「首要为知法自性
虽有诸乘宗部立
无非二谛无可别
此即如来之宝藏」
⑧即谓于证二谛双运之修道中,即可见诸宗部以及诸续部,于道次第中居何次第。
⑨行者观想自身为本尊,此非见地。以行者此时唯缘本尊及坛城(情器世间)之形色,尚未生知见。若由经教及正理决定,本尊及坛城之显现,即法界周遍显现,行者久久修习,至真能得决定时,此时於心相续中生起之境界,与前说由观想所生境界,绝无相同之可能。
⑩此即云离世俗无胜义,离胜义亦无世俗。连系前颂,即谓本尊显现实为空性中显现为世俗。若唯依世俗,本尊观亦不成。
(11)一切仪注均似金刚乘,而见地则非是,是即相似金刚乘。论主於此郑重说明,金刚乘道唯依正见而修始能得利益,其殊胜在於见地而非事相。而唯一正见,则为于「现空双运」中如实见轮回界为「自显现」,而非视之为不净。若唯见其不净,则实为「迷乱宗」,唯修相似法。今我所说,即为「无别」之金刚乘义理。所谓「无别」,即平等性。
论主於此回护自宗为究竟。
(12)无取舍,或取舍无别,为行人住法性境界。是故未证心性解脱,即未真实证得「现空无二」,便不得妄言取舍无别。
甯玛派行人或不明次第,於是便有妄作乱行,且自引以为高,实为迷乱而已。此如较下乘行人,唯执取舍分别,亦是迷乱。
(13)甯玛派依见地高下,建立九乘次第,於是或有人质疑:既然依见地立乘,不同见地实不只九种,何以定立之为九乘。
论主答云:此依修道所须而立。一如大小乘宗部亦多,然而却只立为三乘(声闻乘、缘觉乘、菩萨乘)。
(14)本颂总结「二谛以何为要义」。
二谛双运,即证法身色身二智,故二谛以「双运」为要义。
然而佛家诸宗部无有不说双运者,以佛家各宗部皆建立二谛与中道故。此则不可泛言双运,即以为诸宗部无有差别。甯玛派依宗部对双运之见地(即依其中道之定义),分为九乘次第,实将自宗视为「无上瑜伽」(Atiyoga),余无上续部则仅为「无比瑜伽」(Anuyoga)而已。
甯玛派建立九乘次第,且说自宗为「金刚顶」(金刚乘之究竟),常招余宗部续部不满,故论主于本品即详说「二谛双运」分别,回护自宗安立。
第六品
(答「异受以何为共境」?)
以水为例,人见之为水、饿鬼见之为脓血、天人见之为甘露,这便定「异受」。然则,这异受倒底拿甚么来作为他们共同认识的基础呢?
这个质疑,实牵涉到如来藏。
甯玛派说如来藏本来清净。於是便可质疑:这是异受,人不见其清净,尽管佛可以见到它本来清净。一如饿鬼见到的脓血,人可以见到它是清净的水。——这亦即是说,由於异受不同,所以说具有如来藏亦对修道的人无益,是故如来藏的说法至少亦应搁下来不谈。作此质疑者,同时用「量学」来成立如来藏为「非量」。
论主由是亦站在量的立场答辩,说明对方是用「非理」而不是用「正理」来量,因为我们只能站在「人」的范限内应用现量,而不应为饿鬼等立现量。由是否定有「共(所取)境」。因为虽然有同一事物(显现境),但由于能见(受)之基有共、不共,所以唯有「异相」,而无共(所取)境可得。
不过,假如饿鬼能净治业因而如人,则必能见水,非如未净治前之见为脓血。由是有情虽具如来藏而不知,但此「异受」却可以转变,由净治力,即如前例之饿鬼净治,是则可以证如来藏。由是须知,唯真实之「现空双运」始为正量,如是回护「如来藏」不受敌破。至於由如来藏又复牵涉到甯玛派的不共见、修、行、果,则详见不败尊者的《光明藏》。
今且举水以为喻 异类有情见异事①
有谓唯此所见境 一切能见皆正量
然而水若有自性正量非量不得立
异境若呈差别相焉能共见瓶柱等②
或谓以湿为共境③
若谓一事非异相异受则亦不得成
且若唯此见脓水而於他者则不现
以何为基见脓水
复次若以湿为基空无边处当何如
且若湿与水为一则不能现脓等相
若湿与水为相异流体焉能随处见
是知於各异受中不许有共所见境
共法不许异现故
若於所依假立外行者立堪观察基
则须立之为实有如何寻觅皆非理④
若此共境为非有则如唯识之「无境」
是须认许识为境如是亦为不应理
於非有境之能取亦应许为非有故
能取所取平等现於实相亦无差别
无论如何作显现能所不应分有无
故所取境若虚妄能取显现亦不成⑤
共取境者唯显现成为共受异受基
否则无理如祭舞⑥
唯除显现为有外更无其余得为有
是故若然此不现即无显现如虚空
内缘外缘以为基由是不见法真实
此如於置木块处得见牛马由幻咒⑦
是故对於共取境不能判为彼或此
由是我宗说现空二者基上无差别
且无有可安立处现分诸法皆相同
一事可现种种法⑧
对於可立现空者是一切法皆得成
对不可立现空者则一切法不得成
或问正量与非量判别二者宁成错⑨
现分不作余显现故若不立为所量
则不能知其具存
诸法自然住自性以其被立为正量
由量决定其同异
诸法正由於此性故依正量与建立
然彼非由量自成否则诸法皆真实
如水之成所建立实由执取之正量
非由自力而自成非由胜义理成立
於饿鬼道亦不成
若以正量及比量抉择能受之外境
或取或舍皆无倒是故正量非无义
是於我辈说水时实依人类之能见
若然此事於天界所见基则为甘露
水见为脓水甘露三者并非相混杂
三者有一为非量即以所量为异事
由是不能立正量三能见境即非有
若人见此水非水余亦不能见为水
如是水即全非有
若然依於此宗义正量即无立足处
是知诸根所对境不受暂缘之所坏
此即应立为正量如水阳焰之显现
饿鬼道以业障因净水亦现为脓血
若彼一旦离障碍则当能见为净水
对待他者受根障人始得依自所见
相对成立为正量水为正量如是立
然依胜义理观察习气显现即诸法
水於清净有情前可现净土及净身
如是即不能建立唯人所受为正量
如是障因愈清净愈可安立其为上
以与下者作对待究竟自性唯一故
正量唯一如是见是故更无有第二
实相唯一而双运正量即是自生智
除无明外无所遣故但说为觉未觉
由是於我宗正量一切显现之本性
悉皆建立为本尊是旧译唯一传承
全知法贤班智达所作善说狮子吼
余宗未能正说此始与余宗成相违
故於所受之共境说现说空都无据⑩
若然此实唯空性则於任何有情前
虚空亦可见为瓶瓶亦展现如虚空
且若空性无显现成为能受对境时
更有何者不出现
故成恒有或恒无二者同犯无因过
於无显现空义中彼此实则成相违
若有少法非为空即相违於所建立
唯立空为显现基
然则先前汝所说现空何以又不违
此於世俗正量中见所受之外境界
有与非有相违故
一法基上之二谛以智则不成相违
若遣空性唯显现则不具成显现基
是则任处皆显现
凡显现必具区别依此显或依彼显
由是(非空之显现)不得立为显现基
不由正量见此者说「有」无非为立宗
若凡显现唯能现则实全然为异法
以其非空显现故胜义观察非能堪
脓水甘露此三者认有共基必相违
如於说水即脓时焉能於人现为水
如说水是水非脓焉可异现为脓血
饿鬼取境若为水则立脓现为无有
故除受者前所现更无相异显现基
有则必成为异法如柱与瓶基各异
是故现空之双运即唯显现离实有
诸相本净相平等(11)
双运大平等法味既离偏袒且离边
於大圆满功德中既已抉择成就义
依於义而作修行且依止於清净见
不净显现自解脱信解金刚法典义
诸相清净即法身(12)
故於《幻化网续》中五蕴相续之显现
即是如实净尊身於密意中得信解
此如脓相遮除後即能证知为迷乱
由修行故水相现(13)
清净地上大菩萨滴水中见无量刹
麻麻几母水尘现(14)
道上二障究竟除即见双运大平等
成为行者清净见(15)
若於除障次第中见诸法无误实相
由此亦唯由於此究竟正量由是得
且为正理眼建立诸法本住净法身(16)
诸宗建立此最上
此乘具足千光辉劣心夜枭盲於彼
於彼究竟平等界虽未无疑而立说
唯说显现为本尊(17)然而本性清净界
及其现分智慧身二者实不可分离
现分即为本净尊不为究竟理所破
由於远离二障故是以色空双运界
即诸法究竟实相若离於此作观察
任何都无究竟义若於二障未清除
住现自性不一致(18)
修道之观想显现犹如对治眼翳障(19)
能取垢障若清净所取亦然见清净
以其对於净能取更无不净之所取
补特伽罗成佛时於他人尚现不净
彼以自障为障故(20)
是以能取与所取虽然本来即清净
惑乱增上成为障是须精进作净治
对於清净之自性实无其余为不净
光明自性平等性於此若未能证知
诸相分别成执著(21)
如童蒙者心受缚无明缚彼致无明
然而若能证入此於平等性得果地
三时无时基界中自生智中得胜利(22)
本宗如是善成立依大清净平等性
以现与空无可立凡应现者随处现
然而凡汝所寻伺则於何处皆不见
此宗於中生信解即为空性缘起道
若於现空生决定不动自生坛城中
则於不空或者空於不可思议法性
内心当生深法忍
一尘能见尘沙刹刹那即现无数劫(23)
於无所有决定中如是即为如幻(现)
行者是能入佛界
若持诸宗(之宗义)判别名言(之义理)
如自显现无分别如离偏袒离边际
如不思议法界基如不可立之法性
如现与空双运等行者范限於自身
虽作寻思一百年以无宿生成熟因
纵然智学皆非浅於此依然不能证(24)
是故一百善说河流注诸宗说空义
同入稀有此大海
余宗所说之显现现於变异故不定
唯此双运圆满智见无倒义故不动(25)
注释
①如人见水为水、饿鬼见水为脓血、天人见水为甘露等,唯识家常用此喻以说「无境」。
②此颂分两重遮拨。
一者,如执空实事师,彼许一切所见皆为共境。
若依胜义观察,说水自性空,唯假名为「水」,此可许为正量。但若同时建立「空」为水自性,且执之为究竟,则于此现分所依之显现基(已被建立为空性基),既说为共,便不能说於水之外,尚能显现为脓血甘露等。
由是可知,唯许「空」为其境之显现基,是不能立水等为正量或非量。
此处但否定「唯空性」之执著。若如唯识家所许,异类有情以业力不同故,所见显现亦有不同,因其已立业力,非唯空性,故不在否定范围以内。
二者,或救言,虽以「空」为共境显现基,然而心识不同,是故取境便亦不同。是则,若心识能取境相异,则当不能见瓶柱等共相。
如是由二否定,既否定唯执共(所取)境为空,亦否定无共(能取)境。——然而此处所破尚未周延,故下来即作广破。
③此破许於「空」外尚有自性建立之实事师。
由三理而破:一、同一事(如水),若无异相则定无异受;二、空无边处天人不应见湿;三、湿与水非一非异。
此破於空性外另作错误建立。
④人见为水、饿兔见为脓血等,此假立并非不堪观察,以其於一假立外境基上安立不同能见(如人及饿鬼等),且依之生起相状,故堪观察而不为观察所破。
但若於外境显现之假立基础上,复另立基础,如空性,此基础若堪观察,则非立之为实有不可,因其所住必须真实,然此无论如何於二谛上都不可建立,——下来六句颂,即说所建立何以非住真实不可。
⑤此不但否定「唯识无境」,将所取境立为非有,而能取境则立之为有;同时亦否定唯执空性,若心识空,则外境亦不得显现。如是说「能所不应分有无」。
⑥如祭天神药叉之舞,此舞天人得见,而药叉不见;彼舞则药叉得见,而天人不见。
此云,显现境则共,而能见(受)之基则有共不共。所以异类始许共取一事而各成异相。否则便唯见唯不见如祭舞。
⑦幻咒显现牛马,即「内缘外缘以为基」之显现。此否定於空性外复立内外缘为显现基。
⑧上来已作种种否定,即:执外境空为实有之实事师;执唯识无境之唯识师;於外境建立自性之实事师;立空性为显现基之实事师。凡此皆立内外缘为显现基。
今说自宗,则为「现空无二」。于显现基上,现分与空分无有差别,且无有离异。亦即空性中有自显现,同时(必须同时)自显现为自性空。
此即与分别建立现分与空分不同。
⑨此为敌论者问难。难云:现空无二,岂非无正量可立?故下来诸颂即说:正量於世俗可以建立,於胜义即无可建立(因为胜义已离缘起,同时已离心识行相,而「量」则非依缘起与心识而作建立不可。)。然於世俗建立时,若依错误宗义,则亦不能无误而立正量。依自宗,则於异受境中唯相对而立正量,故依于胜义时,「正量即是自生智」,於此已离相对,由是正量实无可建立,唯是自生智而已。
⑩凡分别现空而说所受之共境,无论如何建立,仅为立宗而说,至此已遮拨竟。下来详论「说空」及「说现」之过失。
(11)由本颂起,详说自宗「现空无二」义理,及其於修行道上功德。
(12)此法身即假立为如来藏。
「不净显现自解脱」,即龙青巴尊者建立「三自解脱」中之「心性自解脱」。若唯证此,未见法身,故颂云「信解金刚法典义」,即於法身仅为信解而已,实未证得。
(13)「现空无二」之修行,其理如下—--
如饿鬼以业障故,是以见水为脓血;若能除障,则可如人之见水为水。以此为例,知人若除障,则终可见诸法真实相(清净相),即见法身如来藏。然而於除障中,唯修「现空无二」,则只能证「不净显现自解脱」。此如《幻化网续》中,立五蕴为寂静忿怒一百本尊而修,此一百本尊即是五蕴之实相建立。故修此一百本尊,即能如饿鬼除障而见水,因除障而证五蕴相续所显现之实相。
(14)上来所说,举此为例。人於未除障时,见滴水便只是滴水;若除障,则於「水大」中可见麻麻几母。此麻麻几母便即是「水大」之实相建立。
若能除障至八地以上(清净地),则此菩萨于滴水中且能见无量佛刹。此际已超越时空而证得实相。
(15)此「双运大平等」非唯修「现空无二」可证,仍须历次第修「明空无二」、「觉空无二」等以至证「平等性自解脱」。故下颂即提及「除障次第」。
论主於论中唯详说「现空」,未详说其余,一者以本论主旨非说道次第;二者以甯玛派之究竟空性见非余宗所知,以未知故,乃流为诽谤与否定,故唯说「现空无二」以回护自宗,显自宗之「缘起性空」为究竟。若更往上说至离缘起本具、本住等修习,则诤论必更大,故详说唯止於此。
(16)不败尊者于《如意藏宗轮要义》(Yid bzhin rin po che'i mdzod kyi grub mtha'bsdus pa)中云:「无上瑜伽了知一切法自无始时以来,已于唯一本体之平等性中存在,即於自生之本觉智中存在,虽然外境(一切法)於心识中一一显现,然外境实无自性,且属颠倒。
「心识於本初为三佛身之自性;空性即法身、光明即报身、周遍一切(界)之大悲即化身。於本初清净(大清净)及任运成就之双运境界中,无上瑜伽了知轮回与涅槃於法尔任运而成之大坛城内,无二无别。」(依《九乘次第论集》一零五页引。《甯玛派丛书》见部第二种)。
此即可作为「诸法本住净法身」之注脚。
诸法自无始来时已住於「唯一本体之平等性」中,此「唯一本体」不可说为有非有,以其平等,是故实离四边。故此建立即可以简别「他空」与「自空」。
「本初清净」与「任运成就」双运。此本初清净即以离四边而说为清净,此即圆证平等性之自生智;任运成就即是大悲功德,故超越一切时空,於任何时空范限内都能依其范限之缘起而成显现,建立一切法。由是说心识具足三佛身自性。以此建立,即可简别「唯识」。若依「任运成就」一切法而言,可建立为「缘起性空」之究竟,如是又可简别「中观应成派」及「中观自续派」。
诸宗无不说「双运」,论主於此简别,唯「诸法本住净法身」之双运,为超越诸宗之最上建立。此最上建立之所以受诽谤,实由于「余宗未能正说此」,故余宗即以为甯玛派所说与其自宗相违,由是即成谤诤。刘立千老居士於《藏传佛教甯玛派》一文,即有有关资料,说「本具」之义受到反对,以及甯玛派教法与修道如何与余宗不同。读者可以参考(见《藏传佛教各派教义》民族版)。
论主自言,终其一生,无日不受障难,即与此类谤诤有关。
(17)论主於此已表明,实未全说甯玛派之见修,唯依显现而说其一份。然而虽仅说一份,亦已不为究竟理所破。
(18)诸法住於自性而自显现,若行者之二障未净,则诸法所住之自性与其所现之自性,即具有、非有等差别,由是依其见地而立宗论,则此等宗论实无究竟义,以其未见「诸法究竟实相」故。
(19)修道之建立本尊而修,且以本尊即为本来清净之显现,亦非究竟,仅为对治。故必须修双运坛城以离对治。详说见《光明藏》。
(20)补特伽罗成佛,他人尚能见其不净,此非成佛者不净,只是他人以自障作为障碍,故见不净,如饿鬼以障碍故,见水为脓血;人以障碍故,见水为水;天人以障碍故,见水为甘露;此皆未净。若一切障碍清净,则于滴水可见恒河沙数佛刹,于水自性可见为麻麻几母之功德。此前已说。
然而须知滴水见佛刹等,实仍未得究竟实相(但已不受正理所破),以其余已不在论旨之内,此论主亦已说明,见(17)。
(21)此即略说「现空」外之其余。
(22)「三时无时基界」,即超越一切时间空间范限之基界。故大圆满所证自生智,实周遍一切界。下颂说「以现与空无可立,凡应观者随处现」,此即自生智中,周遍「三时无时」及一切空间(基界)而证平等性之自显现。
若作寻伺,则有实事执,以寻伺者实无可能离开自己所生存的时空来作寻伺,如是建立「现分」与「空分」,无论如何建立皆非「现空无二」。是故其所修双运,仅为道名言上之双运,未为究竟,以无论如何皆不见实相故。
本颂总结本品义理,下来诸颂,更就此义理而作余说。
(23)此即空间与时间之超越。
(24)若执道上名言,执自宗宗义作为判别,则为「依语不依义」。
凡依宗义,必依自宗圣者,是则为「依人不依法」。
若自宗宗义未究竟,依之则为「依不了义不依了义」。
未究竟则落於知见与认识分别,是为「依识不依智」。
如是与释迦所说「四依」相违,故纵然智学非浅,亦未能实证道上名言所说境界,如「现空双运」等。
(25)论主总结自宗由双运说自显现,与余宗说显现之不同,余宗未究竟,故未离生灭等变异;自宗则离四边,故为不动,不动即无变异义。
第七品
(答「中观立宗抑不立」?)
佛家诸宗都各立宗义,如「有部」之三世实有、「唯识」之唯识无境,「中观自续派」之无体性等。中观应成派却不立宗,但随敌所立而破,由是相应而成自宗的观点。
甯玛派将「中观」分为「大中观」与「中观」(相对而为「小中观」),因此便受到非难:中观不立宗,如何分大小?这非难很合理,因为「大小」必须据宗义来判别。
论主在本品详细说明,依龙青巴尊者的说法,在圣者根本智中,因为离四边故,是以不可立宗(凡宗义必落边际,因为用来界定宗义的名言已落边际,这亦是应成派不立宗的依据)。可是,在後得中却可立宗,因为後得不离四边,而且具诸分别。倘如不加分别,但认为无宗义可安立,那便是不理解本初境与后得境双运的意趣。
由此论题,论主详说自宗的「现空」,建立「无住自生智」,亦即乐空双运的证智。至於旁涉所及,如何为「理」等等,皆饶有深意。因为同一名相,诸宗有不同的定义,倘如持自宗的定义来解释一个「道名言」,然後据自己的理解来批评他宗,那就很不合理。即如「理」这个名相,有人执实空为理,这样,他们便不能用自己对「理」的定义来批评以「二谛不离」为「理」的宗派。
於离戏论大中观观察是否有安立①
前辈学者齐声说以离有无与生灭②
自宗中观无安立
然於自宗教法中道果缘起等义理
均被视为自立宗故说一切道名言
实据余宗见阐释句义二者皆相违③
若依龙青饶降巴前辈学者落边见
以认中观立不立实则每一所安立
皆有过失与功德当说真实自性时
於本初境无施设於此岂能许安立
宗义立诸法自性亦立之於辩说时
若然依据本初境是於建立无所取
於後得中道与果则其宗义可立为
尽所有与如所有依此相对之安立
而作不杂之阐释④
是故尊者如是云今後能作阐释者
皆因我之善解说⑤
因此藏土有学者彼作建立复建立
彼之自宗即立义⑥
然於经典无差别以本初义无可立
故虽堕边亦难立
若云我是中观宗即须依於中观义
而说究竟之义理一切非自宗义者
受中观量已不立
由是中观有许可其许须为自建立
以由正理力建立是为施设於胜义
且堪能成於观察⑦
倘谓自宗无施设则违说自有安立
或言我有二安立基於作不作观察
二者若都为真实是则彼此各成宗
抑共二者成安立⑧
彼此分别作安立则必彼此成相违
若我於「有」不许可只作许可说为「无」
则「有」必不能成宗即於名言亦不许
以唯许可於「无」故
若我共许此二者遣除不堪观察後
依理立宗而无害如是有与无二者
是皆堪成於观察⑨
由是即知有及无不能混杂而相聚
若然则於观察时虽由观察而悟入
而当不作观察时「有」必依旧宛然在
是於遣除世俗边所作观察有何益
若由观察立世俗如此即是不应理
若云此唯是「无遮」所破之外无真实
所执已无现分故是则与彼修空者
见修行皆说无有其所立宗有何异
以此无须更依於诸法自性作修习⑩
是故若依遍智者说自宗须如是解(11)
自若确为中观宗则必双运大中观
或说离戏大中观以由殊胜等持智
抉择有无诸边际一切悉皆成寂息
道上若唯境界空则於二谛成偏堕
是则无非相似见非双运亦未离戏
须知有无及现空皆平等性为双运
(汝宗)见地无非是胜义空界能缘相
缘於种种谛实中如有及无等戏论
是亦为「无」之戏论以其谛实(空性)故
所以若由大中观无论如何无宗立
由证现空之平等即离一切开与遮
如说真假有无等
依於(胜义)谛见地不能由量察诸法(12)
是即无有能安立
故虽依於胜义义诸法显现无立宗
二谛各别名言上(诸法显现)却许可
二谛如何相离住彼即如何相显现
若以智而说(二谛)见其彼此为相离
则二正量皆片面只一二者都难知(13)
故若於量瓶等时胜义智与世俗量
即有二性可获得
然若用一以为量而不用其余一者
此如凡夫心识中二谛仅能相继现
每一量基各立实
若谓汝之说他宗宗义安立抑不立
以及二谛相违过是则汝宗应亦同(14)
然而我宗细分别等持中观於正行
及後得之道中观且说中观分大小
由是判为粗细品因与果及识与智
是则我宗焉有过(15)
我大中观究竟宗不立宗义即为宗
於我後得修习中二谛各别作显现
二谛各别之正量所量一切开与遮
无非为除诸谬见
若於本初境界中无论开遮皆不立
是故於此本初境二谛实在无分别
其所安立都非实
若依二谛作安立无非为说成事相
此已从来被立实是故於此无相违
亦无观察堪成过
观察不堪成实有亦不堪成非实有
於彼究竟观察中二者同为假施设
极成为有而未察此是事相非道理
若由正理智而见观察许为无实者
始为诸法真实理相对世俗为胜义
然而若相对究竟则是名言胜义谛(16)
诸法事相与道理设若彼此不相共
二谛相异成四过(17)
然而二谛不相异二谛相共亦四过(18)
由是诸佛与有情实为诸法理与事
说此为果及为因须知此即是小乘(19)
由於诸法事及理不许立为共或异
如是即无非量过如说有情现为佛
如说修道成无义如说因由果上生
诸法或住於真实然而以障障碍故
是不显现住真实是故应知须修道
由於二谛不相异有无二见亦不异
以其亦不相共故此二施设由是立
此如二谛心所摄相异现而力均等
由是不能偏立边
真实空性决为无於诸显现决为有
是即由此二正量交替而作量察时
於境所得或所见如是即说为二谛(20)
此二非一亦非异取一舍一不可立
对彼二者观察智各自辨别而安立
此如究竟证法身於名言中可说为
诸心心所皆寂灭然而胜义无寂灭
是故於诸经论中每作不同开与遮
此中或许胜义谛或依世俗而宣说
唯依胜义而说时道佛有情说为「无」
此因未依世俗谛可说「无」却违事实
以其虽无却显现现为轮回涅槃界
可由现量而成立
然而若唯依世俗道佛有情说为「有」
非谓可不依胜义而建立为真实有
彼「有」而不可建立以须胜义量察故
如是即知此二者不可相离而建立(21)
或问若然此二谛以力均等而真实
岂非有法可不空(22)
彼二非由自性立亦非如境成相异
虽现而空焉不空
平等现分为彼二故於成立为空时
若无相分焉知空
是故立此须立彼彼此从来不相离
视为因果同时现如此即不成相违(23)
且若彼此不周遍可谓从来无是事
是故无论量任一(所量)都可为无误
由知显现即空性是知显现无真实
由知空性即显现是不见空为实有(24)
故视二者若相离不能无倒见其实
凡所显现所住性实唯空性故非异
是故显现若受遮空性不能独建立
由是行者修智时须於二谛交替修
於彼二取轮回法以心心所不定故
决定不能呈露智
故二无垢观察智是须摄持无冲突
若然於此未圆满由此所生无二智
决定不能得生起
如无二木相摩擦决定不能生起火
是故佛与持明师方便与空说为道
相离二者非正道
由是若离此二因大智不能得生起
智性离思亦离言故弃表义与名言
不能真实作指示密乘名词灌所教
密续金刚性所教皆依名言与方便
不依名言作表示难知超越世俗智
二谛中道如是教
二谛方便观察果可以建立为双运
由是决定二谛时现空互作能所破
其果是为双运智种种异名密续说(25)
由是一切中观宗皆由二谛而建立
若不依於彼二谛不能悟入於双运
无论诸佛何所教亦皆全依於二谛
是故二谛各建立即是交替小中观
由因而立果之名
观察五蕴之空性仅为所破之「无遮」
由是建立为「无有」
无论於因或中道皆须许之为二谛
此二即是我自宗
若谓我宗唯胜义世俗则由外宗见
此实不应於义理
若此我宗之胜义将成虚无且诽谤
一切基道果显现皆是所断之迷乱
於二种智能破时仅余离障空性界
此即如同声闻道彼许无余依涅槃
如同蜡烛之吹灭
是故佛说断见者诽谤双运界虚无
是坏释迦教法贼
若能依理而知见彼宗谤有为非有
是用决定金刚火摧毁坏法恶见山
一切中观教法中若无如理观察智
得成建立中观因则不能立双运果
如理决定二谛性能立二谛无异果
诸因果乘此精要
智不交替住二边抑且远离於心意
此即「中观」而且「大」
未用现空作交替从而获得(双运)智
即非了义大中观即非诸佛之密意
如同擦木能生火二谛无垢观察智
引生双运智慧火寂息四边之戏论
有无俱有与俱非是为殊胜等持智
说为双运中观果不落二谛之边际
以此後得观察智可说「现空双运」名
然而等持大智中显现空性及双运
皆无自性可谛实
「现」为世俗正量境「空」是胜义观察境
二者相融为「双运」故落思议之境界
(双运)等持超越此仅假立为自证智(26)
如是显现无显现由正理皆不可立
是故交替修二谛此仅名为观察智
直至无此交替时始能证得双运智
如是超越虚无空如此即便是「无遮」
即遮蕴聚之观察此际能破与所破
更不分别而呈现
此离戏论大空性圆满现分为方便
复有众多之异名例如俱生大手印
是皆超越心性智落疑虑则不思议
此非名言疑虑境不受「无遮」与「非遮」
「分别」以及「无分别」「显现」与「空」所分别
既不落边不堕偏超越建立与不立
是即??114之双运现为无住自生智(27)
远离增益与减损此殊胜义超许可
如是界智无异境离言思於此或彼
此非有如无想者亦非任谁不可知
以此决定之宝灯为由无垢理观察
引生各别量智後所得(现观)圆满智
於彼离诸疑暗者凡诸显现直现前
显乘方便与智慧视为彼此互相依
此处方便与智慧其为修证不相离
是知双运大中观以及光明大圆满
只是同义而异名更无见地高於彼
现空交替之无执此即离戏大中观
余外无非都戏论
故此显乘双运义实由观察而抉择
密乘现证本觉界
是故中观(分为二)道中观为观察智
以此各量察二谛以及双运果中观
包容二谛成一味(28)
於此显密因果见观察智相前者是
後者唯然只是智称扬後者赞为「大」
至於「理」者亦如是此可说「理」为实空
二谛不离亦为「理」二者名相虽相同
差别却如天与地(29)
复有种种道名言「法性」「法界」与「空性」
「离戏论」与「寂然界」以及「胜义」等种种
不同文句或相似究竟义抑片面义
此之分别则甚大故於文句须正说
犹於名相sendhapa(30)
注释
①于诸法自性有所定义,即名为立宗。如立诸法自性为空为有等。然而诸法又可分为清净与污染,如是又可各安立其自性,且据之以立基、道、果,是故佛家诸宗宗义分歧百出。可参拙译敦珠法王《四部宗义要略》(见本丛书见部第二种)。
②此说「离有无与生灭」,实说离有无之四边,及生灭之四边。如有、无、俱有(亦有亦无)、俱非(非有非无)等,以此即无定义可立。
③胜义中观虽无可立宗,然而于道名言上却似与中观应成派(Prasangika)有所相违。应成派立基为二谛、道为圆满五道十地资粮、果为相应究竟果,於世俗名言则依缘起。甯玛派於显乘亦依应成见,虽於密乘别立大圆满义,然而亦岂能与应成见相违?论主认为,实无相违,若依从余宗名言以说自宗道名言,则似相违,以其名言句义与自宗道名言已有相违故。
例如「无生」。余宗说,诸法实相无生灭,说名无生。若对甯玛派所说「无生」亦如是取义,则可能认为池不能用无生来超越余宗,因为同是说「无生」,焉成超越。实际上甯玛派却将「无生」定义为「离四边」,是故其「无生体性」始能许为诸乘之顶。
④龙青巴尊者认为说不立宗,是前辈学者落於边际,认为立宗必定立此为是,立彼为非,是故全然否定立宗。
然而龙青巴尊者却认为,於本初境(gshis此词与「本始基」gzhi dbyings同义),离四边虽无可安立,唯「宗义」则实无非是「决定於真实中诸法如何而有」,如是则可随顺安立,且亦便於论说及辩论。
唯於后得中却不须辩说即可立宗,以后得具分别、非离四边故,由是即可建立其道为尽所有、其果为如所有。
⑤见龙青巴《如意宝藏论释·白莲花》。
⑥《无垢光》云:藏土学者,每立应戊派宗义为:「胜义谛空,世俗谛不空」。然而所谓「世俗谛不空」其实还须补充定义,即使在名言中,诸法亦无自性相,唯依缘起假立。《无垢光》说得比较简单,未知是否十九世纪时学者的说法。
⑦藏土应成派说胜义谛空,实说为:由观察究竟量,抉择所量。此如观察瓶,由究竟量,无自体性可得,因之便可立胜义谛为:瓶无自体性——此即用「无遮」以说空性。
说世俗谛,由观察名言量,抉择所量。此如观察瓶,瓶之存在为现量,因之便可立世俗谛为名言有(虽然其「有」亦无自性,见前注)。今说应成派到世俗有许可则犯过—--
其许可实由现量而成,故是自建立,因其建立基於正理之力(以其得成现量故),由是堪由观察而成事。然而由自建立,除非是建立胜义,否则即有疑问,以违反依他起故。
⑧若藏土应成派救上来所破,谓胜义谛依观察而成立,世俗谛则未经观察,如是世俗谛即不违犯依他起。於是反问言:若如此,汝将谓我分别立二宗义,抑合二者而言,谓我只立一宗义?此问甚恶,因无论许其任一都成错误。
⑨若许分别立为两宗,必成相违。如颂所言。
若许二安立合为一宗,则是将不堪成於观察之世俗谛,亦许为堪成观察,如是亦成相违。
⑩如是否定其立宗后,指出将二谛相聚而立为「有」「无」,必有过失—--
若唯观察胜义,则不能遣除世俗污染。
若唯立空性,则唯有修空,此违经教,以须依诸法自性作修习故。
(11)由此处起,说甯玛派之应成见,此即双运大中观(无二大中观)。
双运大中观离四边戏论,故又名为离戏大中观。此非如汝宗,立胜义谛空,於是仅能缘空之境界而修,是为无益,以落「无」边戏论故。
读者回顾第一品,论主说自宗亦用「无遮」,似与噶丹派相同,实质不同。自宗之「无遮」同时遮四边,故不落任何边际,一切悉皆平等,故无彼宗用「无遮」后之「唯境界空」过失。此可参考第五品。
(12)此即否定彼宗之二谛,盖彼唯由观察抉择而立二谛。参考⑦。
(13)对双运智而言,胜义与世俗唯是自显现。若对胜义观察之正量而言,世俗即是所遮遣之戏论。如是胜义即跟世俗对立,是故观察抉择之二量亦然对立,定为片面。
由片面安立,即只持一量作一安立,如分别安立胜义与世俗,然而无论只依胜义或只依世俗,皆不能同时建立二谛,如是即不能建立自宗为「双运」——故下颂云:「二谛仅能相继现」,相继即非双运。
(14)此为他宗设难。
上来对其立宗胜义说有过失;对其不立宗(世俗)亦说有过失,以成相违故,於是问言:此等过失於汝宗应亦相同。
(15)由此颂起,说甯玛派大中观。
小中观各别建立二谛,于修道时,交替二谛而修,最后唯落於空境界。
大中观修持,於正行为等持中观,渐进为双运中观,於此更无二谛可立,唯於后得之行持时,持道中观,此非双运,故可分别安立二谛。此中正行为究竟,後得为方便,是即二谛仅为方便建立。
小中观又称外中观,属粗品,仅为成就之因,所依为识。
大中观又称内中观,属细品,可得成就之果,所依为智。
(16)於後得中立二谛,是事而非理。事即是一切现象,理则为事之本体。
(17)二谛相异之四过为—--
(1)行者纵然现证胜义,然於世俗却实未证,以其为相异故,如是即不得涅槃。
(2)胜义既与世俗相异,即不能成为世俗之实相(dharmata),如瓶,非布之实相。
(3)世俗事相未能完全建立。
(4)虽证胜义,仍可受世俗污染。
(18)二谛相容之四过为—--
(1)凡夫亦能见胜义,以世俗与胜义相容故。
(2)世俗中有污染增长,於是智亦可於胜义中增长,如是即不须修道即可涅槃。
(3)胜义中无有差别,如是世俗将亦成无有差别。
(4)世俗中,人之所见所闻所知,亦将成为胜义(此两段依《解深密经》Samdhinirmocana)
(19)佛住于真实,故可说为「理」;有情显现真实,故可说为「事」。
(20)此总结上来诸颂以说二谛。
若视察胜义,决定为「无」,此即是真实空性;於观察世俗,决定为「有」,此即由正量成立现分。然而此二分却非同时成立,如由胜义量决定而成立空性时,并未对现分有开或遮;亦如由现量成立显现时,虽同时遮遣常边断边,然而此仅能同时成立缘起,却不能同时成立空性。
以此之故,观察二谛便仅能交替观察,是故其观修便亦不能成为双运。
(21)二谛不可由观察同时成立,上来已说。此处则说不可由观察而相离建立。
以道、佛、有情为例,分别说之为「有」或「无」,都有过失,故知二者不可相离。
由上来所说及此处所说,成立二谛非一非异。即谓须彼此依存,始可彼此成立。
(22)此设问难言:依汝所说,二谛势力均等而且真实,岂非有法可建立为不空?
(23)将二谛视为因果,即可同时。此如以空为因,以现为果,即成空性中有自显现;以现为因,以空为果,即成显现中有空性。如是不违缘起而成立二谛非离非合(无离合),实为龙树及慈氏二宗之要义。
(24)「由知显现即空性」,即「色即是空」。
「由知空性即显现」,即「空即是色」。
「是知显现无真实」,即「色不异空」。
「是不见空为实有」,即「空不异色」。
由是可知,甯玛派虽只在后得中方便成立二谛,而其成立,已是深般若波罗蜜多法门。
(25)上来已说将二谛视为因果即可同时(见23),此则说如何于修习时得成双运。
此如於决定「现空」时,将「现空」之显现作为所破,称「现空」之空性作为能破(不是单纯立空性为能破,此中分别甚大),如是即可双运。
又或者将「现空」之空作为所破,将「现空」之显现作为能破,如是亦成双运。
如是交替修习,即无他宗分离二谛为有无之弊。
密续说「双运智」之异名,如「真实光明」、「内光明童瓶身」等。
(26)上来所说双运,仅为後得方便建立二谛之双运,实未究竟,下来则说正行双运大中观(离戏大中观)之双运。
(27)由「是故交替修二谛」句至此,说甯玛派大圆满,於中所说实已圆融显密。
行者交替而修「现空」,即是交替而修世俗、胜义二谛。在道名言上,即是交替修习生起次第与圆满次第。此际於道上所得证量,其实未可称之为智,因行人此际未超越心识,是故所证无非心识净相,相对於智而言,属於粗品。於名言上,则方便而名之为「观察智」,其所证成,仅属「定见」 (nges pa)——然此根本与四智五智中之妙观察智无关,其所证悟,则为「决定」(nges shes)。如是不断交替修习,且修「生圆双运」,则为观察智上之双运,此即如前颂:「二谛方便观察果,可以建立为双运。由是决定二谛时,现空互作能所破。其果是为双运智,种种异名密续说」(参考 25)。
此即谓依方便而修,经历生起、圆满次第交替,复经历生起、圆满、生圆双运之反覆修习,始能渐渐超越心识,是入细品,可以称之为智。方便而名之为「双运智」。
由是可知,交替而修则尚在心识边。至能离交替始能离心识。何以故?以交替时尚于心识中存在种种相对疑虑,如世俗与胜义、现与空、有与无等,交替修习则为观察此等相对之方便,如是种种都是心识上事,至真能双运,始能渐离心识——此际境界已非受缚於相对的心识所可理解,故道上名言称之为「不可思议」。
双运,即是空乐双运。甯玛派修「现空双运」即等于乐空双运,不过重点在於大乐之现分而修。——至於重点在於明分的「明空双运」,重点在于心性之「觉空双运」,论主则未提及,以本论论旨非在於指示修道,故未细说。其实这二者的修习,均为「乐空双运」的一分。详见第四品②。
(28)此处总括上来诸颂,立道上名言:道中观、果中观。
论主说道中观,说为显乘,即指中观应成派;说果中观,则说为密乘,即指大中观。
(29)此承接上颂而言。
若将「理」说为实空,则只是道中观之观察;将「理」视为二谛不离,然后始得於双运果中观证智。故说二者有天渊之别。
(30)「理」之名同义不同,犹如日常生活中之sendhapa一词。此於陆地上则称为「岭」、在水上则称为「舟」。
第一品
(答「据二遮遣说何见」?)
佛家的「遮遣」有二:用「无」来遮,是为「无遮」,如说「无我」;用「非」来遮,是为「非遮」,如说「五蕴非我」。
两种遮遣,无遮是离多观察,例如只须观察「我」,即可依正理成立「无我」,以「我」不堪观察故;非遮只是离一观察,所以必须据「同类因」来遮遣。此如不能光说「非我」,必须要加上一个同类因,如「五蕴」,然後才能观察「五蕴非我」。
一般来说,无遮比较明快,非遮则可能引起误解。若说「柱无自性」,那是简明的结论;但若说「非柱」,或说「柱非柱」,那就容易导致混淆。
论主在本品中,即说「他空见」者用非遮来成立宗义,实犯因明上的过失。可是,同时他亦反对一般化的无遮,因为若唯自空边作观察,说一切法为空,对修道实了无益处,所以必须先不立空性为见地以作观察,然後才能在修道上作客观的观察,再对修持的境界依见抉择,这无遮才不落在理论的层次,而可成为行人的悟入。
噶丹说见用「无遮」①余宗说则用「非遮」②
旧译自宗如何说③
双运大智境界中 既作「无」「有」遮判别
是否暗指有余法 「唯空性」或「遮为非」④
此二无非假安立 依胜义则皆不许
本初法性超心意 是故双离开与遮
若问如何立空性 答云此即是「无遮」
印度具德月称师 藏上尊者绒法贤⑤
异口同声同意趣 建立本净大空性
诸法本来清净故 或说本无实体性
於二谛中皆无生 对「无有」句更何疑⑥
如彼柱处本清净 更无一物非空性
若不遮言「柱无有」 是焉能说「柱非有」⑦
柱之遮遣即「空性」 以及遗留其「显现」
不能双运空非空 此如黑白线搓索⑧
以柱为柱故非空 柱以柱性说为空
此即安立空性基 以及其他诸空法
名言本体并「他空」⑨
若此为此自不空 空性基亦当不空
有所遗留违经量 经言色即以色空
试思柱与柱实性 若其为一任遮一
一若受遮余亦遮 若其为异则遮实
如是柱即不成柱故不堪成自不空
若言立实非依有是故无须辨一异
然而实性虽非有如瓶个体却实现
除此不空瓶以外尚有何者立为实
然而汝却自以为「无有而现」已抉择
说空每加简别语如於实有加所破
此虽自续派惯用然於观察胜义时
词句何须加上此
试思若此已为空即使依於世俗谛
此柱仍为无实有—--
汝或因恐词义误其实此更惹诤论
汝不安於平实语不说柱为世俗有
然则为何汝却说此非以此本身空⑩
汝或辩言同一义(11)二者其实不相同
「柱有」与「柱以柱有」後者已然具二依
汝之所陈成立此
胜义於柱无所得何以柱不以柱空
若言「世俗柱为柱」重复用词成谬误(12)
若有法为自不空则当此法自成时
必然别有他法空倘「世俗有」非此法
则许不空成相违
总而言之他空者实在无须简别空
纵然马不成立牛焉能据此说马空
见马於牛无增损
是故不空湼盘界与彼轮回界显现
不堪视为法法性(13)现空双运既不成
有寂平等亦不得
水中月非空中月若观空中月空性
以及水中月显现空有双运即成立
任谁皆易证双运
人人皆见牛非马见牛显现为现量
如何大德竟能说如此证悟实奇怪
是故於我自宗中若有人观水中月
此月毕竟不得成亦非如是而成有
但於水月明现时虽如是遮依旧现(14)
於彼凡人心意中空有二者必相违
今此双运实稀有无怪学者赞为奇
若自空边作观察以无一法不空故
可断然说「法无有」然此「无有」非自足
因有无碍显现故此显现亦非自足
因住无基大空性
是故不能作差别说为「此是彼之空」
或说「彼是此之空」及言「此空彼显现」
如是差别不可得
於此生起内决定以无成见而观察(15)
则其察伺无障难心生乐意真稀有
注释
①噶丹派(dGe ldan pa)即指格鲁派(dGe lugs pa),以宗喀巴大士晚年长居噶丹寺故,(参考Leonard van der Kuijp,“Miscellanea Apropos of the Philosophy of Mind in Tibet:Mind in Tibetan Buddhism”。 The Tibet Journal 10.1(1985),pp.32-43)
②用「无」来遮,为显义遮遣,用「非」来遮,为隐义遮遣。二者的主要分别,前者仅破除自境应破之处,更不引出别者,後者则有引出。前者如云「无我」,於破除「我」(应破之境)後即更无别义;后者如仅云「非我」,则不成立。必须加上一个同类因,如云「五蕴非我」,始能成立句义;然而此时却可能引出别义:虽然五蕴非我,但是否有五蕴外之我?由是无遮即为「离多」;非遮仅能「离一」。
不败尊者同样主张用「无」来遮遣,但却跟格鲁派有异。一如他於显宗推崇应成派为究竟(於密乘则以「大圆满见」为究竟),但其观点亦有异於格鲁派。此可见於下来有关颂文(如第七品),及其他论著。关於这点,以及尊者对「无遮」及「非遮」的释义,可参考《辨法法性论——不败释论》Robertson序(收本丛书见部第五种)。
格鲁派用「无有」来建立空性,不败尊者则认为胜义则不应如此建立,详见第七品所说。
③即指甯玛派(rNying ma pa)。
④「唯空性」,即用「无」遮後之所得;「遮为非」,则为用「非」遮后之所得。论主认为,若於胜义时(双运之大智境中),此二者皆落边。
⑤绒宋法贤(Rong zom Chos bzang),十一世纪时甯玛派祖师,藏人称之为「大班智达」,他精通梵文,同时又是大译师。曾屡次跟否定「大圆满」及如来藏的学者辩难。
论主将月称与绒法贤并列,即谓应成派宗师实与甯玛派同一意趣,不否定「本来清净」这建立如来藏的基础。
⑥甯玛派虽同样用「无」来遮,但却是于「本净大空性」中应遣一切显现为有,而非用遮遣来建立此「本净大空性」。与此同时(注意,是同时),又用「平等自显现」来遮遣空性为虚无,但亦非用遮遣来建立此「平等自显现」。(详见不败尊者的《光明藏》——《秘密藏续》释论)。
格鲁派凡空性都用「无有」来建立,因此即不能承认「本净大空性」建立为有。
然而甯玛派却认为,说「本净」即已等於说「本无实体性」,是故根本不须更遮遣具有与无。——本段颂文,即说自宗超越「噶丹见」与「余宗」。
⑦说「柱无有」,不引出别义;说「柱非有」,则可能引出:不是柱无有,而是由於误认一非真实建立的柱,故说此为「非」。
⑧甯玛派不同意「性空」而「相有」的空有双运。其自宗的说法,见下文水月喻。这段颂文似针对自续派。
⑨由此颂起广破「他空」。然须注意,论主於修道层面却维护他空,详见《狮子吼广说他空》(gZAhan stong khas len seng ge'i nga ra)。于论中专破格鲁派对他空见的否定。
复次,他空亦可分为「名言他空」与「本体他空」,觉囊派说本体他空,然而余宗实亦有落於「名言他空」者,此亦受尊者所破。
⑩宗喀巴大士释「非有非非有」为「非胜义有,非世俗非有」,如此加简别语,不败尊者认为可以接受,但却不能接受他空派「此以此不空」之简别。
(11)比较两句:「柱为世俗有」;「柱非以柱本身空」(柱以柱不空),表面上可说为同义,因为世俗视柱本身为实有,所以依世俗,即可说:柱之空,不是以柱作为柱而空,由是建立「自不空」——於是他空。
更详说,「柱非以柱本身空」句,它其实等於说,「柱就是柱本身,只是我们外加一个实有的概念上去,所以应该空的不是柱,而是这外加概念。当此概念去除之后,便即证到真实。」这是他它派的基木论据。
(12)「世俗柱为柱」,犹言「依世俗·柱就是柱本身」,若「柱」与「柱本身」异义,则此语并非谬误,但若视为同义,依因明则不能据以立宗,故说为谬误。
此如说「张三是个教师」则可,若说「张三是个张三」,即根本未说任何意义。故说「重复用词成谬误」。
(13)依弥勒《辨法法性论》,轮回界一切显现为「法」、涅槃界显现为「法性」。他空派依从此说。不败尊者则指出其依从为矛盾。
(14)上来曾否定「性空」而「相有」之空有双运(见⑧),此处标出自宗双运义理:无须遮水中月,只须遮遣「水月相为实有」(因为水中月分明是空中月之幻影)。
甯至派视一切法为「自显现」,有如镜中影像,是故不但性空,即相亦如幻。然而亦不落断边,以其空幻而不失因果作用故(于涅槃界显现,则说为「不失大悲故」)。
(15)说「一切法自显现」,则根本不须用「无」或「非」等成见以作遮遣。如人对镜像,知其为镜像已足,更不必简别其为「无有」或「非有」。(下来第六品即有说「胜义离量」,即说不能由我们的心识所许的量来建立胜义,可以参阅。)
第二品
(答「二乘证否二无我」?)
二乘(声闻,缘觉)行人,其成就能否达到证「二无我」(人无我、法无我)的证量,这是一个关系到修行证量的重大问题。藏中诸派,或谓其仅证「人无我」(人我空),而未证「法无我」(法我空),或谓其二分都已圆证。
在骨子里,这问题其实还牵涉到修行与见地。二乘行人唯籍四谛、十二因缘等抉择空性,若其观修已能圆证二无我,那就等於说,唯依空性已能解脱;倘若认为二乘行人未圆证二无我,那么,就必须在修行道上除空性外更加上一些因素。
甯玛派的「了义大中观」,超越缘起而建立,这就可以视为「空性」之外的建立。到底应不应该这样做,那便成为诤论。
在本品中,论主用龙青巴尊者的意见来决定,即谓二乘行人虽证二无我,但却如虫食芝麻,令芝麻剩下一个空壳,是为劣证。由是说自宗证空性的殊胜,即说「唯一」为证空的最高境界。
有谓声闻与缘觉未能证悟法无我
虽许我为蕴执著於「我」其实未遣除
是故以此(证知)力不能断除烦恼障
「我」为诸蕴之假立此即俱生我执境
故瓶等与空性基除其相异之处外
於空性中无分别诸法士夫自性空
此於教理已证成①若欲於此更超越
说二乘人未证空无非欲立宗义故
或有据此妄取义②三乘见道谓相同
证悟层次无差别且谓显密与经续
全部都为不了义彼於经历下道後
成就大乘见道时定患无所遣除过
损害当前难挽回
彼谓虽证所应证仍须当断所应断
於时且须求他助是则有如未证悟
未证与证成相违一如大日既升起
尚藉他者除黑暗如斯立论十分奇③
或谓声闻与缘觉证自相续五蕴空
余法无我却未证然而若证五蕴空
则除无为法之外尚有何法未曾证
若问自宗又如何具德月称自释论④
说佛为除烦恼障教二乘证人无我
说佛为除所知障教菩萨证法无我
汝说声闻与缘觉已证空性为何义
自宗说彼二乘修人无我除烦恼障
未修圆满法无我此如龙青巴所说⑤
虽然昔日阿阇梨诤论已证或未证
然而自宗却认为无论何种二乘人
过往得证罗汉者若未曾证自我空
必然无法得解脱自我实为蕴执著
证此末全证人我此如芝麻壳内空
空者为虫所食故如是说之为劣证
彼若否定劣证者则说二乘未证空
此为最胜之善说更无与此相同者
此如大海尝一滴不谓未曾饮海水
彼见诸法中「我」无故亦许为见空性
然而彼仅饮一滴不能说饮全海水
是故彼等实未证一切所知法自性
人我空未圆证故
一法空性若已见为何未见诸法空
依教与理及心要如是观察则可见
唯大部份二乘人根器倾於执人我
是则难於离边际
此实有如观察瓶(瓶空)却许极微有
心已证知(无我)後观瓶再观察极微
定亦当证其空性然而彼等却未证
粗体无方分极微二者显现成相违
彼虽缺教理心要然而彼宗(之修持)
亦不相违(於解脱)⑥
此亦有如唯识宗既遮所取外境有
为何却许内能取
复次有如自续派依理建立胜义无
却不依理於名言不复建立有自相
是故若然依於汝人人合是应成派⑦
如是声闻与缘觉为何尚讥谤大乘
虽然一法之自性即是一切法自性
内外因缘未足时未圆唯有缓缓证
利根凭自力证悟钝根不须即刻证
经言证悟迟早事阿罗汉经一万劫
亦能起定入大乘
如理趣入大乘道亦须修习无量劫
是则声闻辟支佛千劫精进於寂乐
缘何不证诸无我
如登地者见法界岂非渐渐证圆明⑧
依无量理积资粮⑨发菩提心善回向
当此诸缘具足时行者证悟得成就
如密咒道疾速证以具善巧方便缘
即使能除常我见俱生我执执五蕴
故说蕴执即我执此说见之於教法⑩
五蕴仍有假立基心意依然执著此
假立我因即具足执我之果却未除
是故常我见虽除假立我之种种境
以其俱生假立故是则尚未能遣除
我执无碍遂生起
由是断除烦恼障说须先证蕴空性
此说并不符论义月称尝释其义理(11)
人但能知假立我此已足以除我执
如人不知绳无有见无蛇亦除蛇执
其後行者须证悟诸法实性为「唯一」
见「唯一」道亦唯一龙树及其子已说(12)
一理成立为一乘
若如汝宗之所说(13)声闻以及缘觉众
已证真实之法性此理如何立一乘
汝说无非为立宗
双运本智见究竟如实决定於法性
一切圣者皆趋入(14)
是故若善知此宗(15)则于龙树及无著
二宗有如糖与蜜饥者易食易消化(16)
非此则如食不宜令人不安生痞块
百计如教理利矛刺戮令人生惊惧
注释
①此指月称《入中论疏》(Madhyamakauatarabhasya)。於中月称引七部经及三种理,证成二乘圣者已证自性空。
②指有等学者派《入中论疏》而断章取义。
③於《决定宝灯释·无垢光》(Nges shes rin po che'i sgron me'i rnam bshad'od zer dri med)中,对本颂有所说明:视三乘见道相同者说,于断除所知障后,既证其所应证,复须籍行者修行道上所积资粮为助,断其所应断。如是即不应理,因资粮不能断除障碍,且证悟有如大日升起,不应更须籍助力然后始能除暗,是故彼等所言证悟,其实等如未证。
④指《入中论疏》。
⑤见龙青巴尊者《如意宝藏》(Yid bzhin rin po che'i mdzod):「或疑声闻与缘觉已证空性,昔日有等阿阇梨曾如是说:除人无我外,彼无所证,缘觉则仅半证法空,实未圆满。由是即有认为二乘未证空性,遂起诤论。若我所知则为如是:昔日不同声闻部派传法,或暗立我,或不许有我,或视我如映像,如是种种,各自建立其道。以此推测,依道遮遣,则有证空,亦有未证空者,即阿罗汉依上道,彼(未证)前趋於执有,故亦仅能证人我空而已.未证法(空),以仍著於相故。经量部较胜,视自我如映像,故我推测其或能已证二空;利根视一切法如梦,劣根则唯依所受教法而证。
⑥译本颂时,参考过《决定宝灯释·无垢光》。本颂实在是答覆一个问题:「既然二乘人只少分证空而未圆证,是则能解脱否?」不败尊者的意见是:虽然证宏观法(rags po'i gzhi)如粗基为空,却证微观法如无方分极微则不空,见地相违,然而由于彼等趋向於涅槃,故虽未得教、理、心要,而彼等依其自宗而修,亦与解脱不相违。盖此非如外道,宗义修持皆执自我。
⑦格鲁派论师当时力主必须圆证二无我始能解脱,于是唯有说二乘亦已证人法二无我。不败尊者依自宗对此辩破。
⑧此处用龙树《法界赞》(Dharmadhatustaua):
恰如颜色苍黄月 赤裸见於十四夜
於彼渴求大乘者 法身亦得赤裸见
恰如无际上弦月 见其增长渐增长
已登地者之见地 亦复如是渐增益
恰如上弦月光面 圆满光辉十五夜
是故亦说此法身 圆满光明于极地
⑨此「无量理」,指四念住中,以身、受、心、法四者连合作种种观,如二合、三合之类,称为「杂缘」。以其开展无量,而皆一一如理,故说为「无量理」。
⑩指龙树《宝行王正论》(Ratnaual)。
(11)见《入中论》。
(12)「其子」指月称。关于「唯一」(gchig pu),可参考拙作《诸宗般若差别》(收《大中观论集》甯玛派丛书·外编)
(13)指格鲁派。
(14)由于他空派及自续派皆主张「究竟一乘」,所以格鲁派针此相当忌讳,不败尊者依自宗亦成立「究竟一乘」,唯须注意。其成立与他空派不同,可参(16)。
(15)依《无垢光》,谓即指甯玛派的「无遮」,不指空性作先立的见地。
(16)此谓龙树与无著同一意趣,都说「一乘」。即无论行者依何入道,及其究竟,必须趋入一乘。格鲁派对无著释《宝性论》说如来藏有所保留,故不败尊者特笔点出,若信受龙树所说中观,亦应信受无著所说如来藏。
第三品
(答「定中须持境相否」?)
在修止观时,应该持著境相来修,抑或要在定中离开境相,这是一个修行上的关键性问题。尤其是在西藏,因为有过「拉萨僧诤」的事件,相传主张无所缘而修的汉僧摩诃衍,跟莲花戒辩论失败,被逐出西藏,因此他这种「无分别」、「无所缘」的修道便在藏地受到质疑。
甯玛派的修道,主张无分别,但不排除持境相以修空性,因此便受到两种质疑:说无分别是否即等同摩诃衍的修法?若持著境相,怎能修证空性。
本品主要即是解释这两重疑虑,尤其指出不先立空性见来排除外境,唯具执而修,然后在观察中否定自己的执著,那才是观空的真实。如是说至「离四边」,实为甯玛派的法要。
依见而修正行时有说一切皆不执
一切不执之义理须知有善有不善
一为离四边戏论圣智见其无所住
故诸境执自然消如望光明虚空际
二为无念和尚宗①无观察但置心空
既无胜观诸明相如深海石住平庸
譬如同说无所有中观实见其为无
彼则唯观无形色语同义理殊天地
是故说为离四边处处四边应不执
超越四边离执境境无故说无境执
亦有愚人如是想本初即无有所执
是应放松无所缘②一切有情已放松
由是轮回於三界则此岂应更鼓励
或说已知心本性实则完全无知见
须知若能见究竟必须深解自性空
妄现是他非是我此无须修亦能知
或说於我观心时形色生灭无所见
此即证知其空性
观心本属甚深法行人极易成误失
以心本不具其形是何能见色等法
仅以不见为证空此已实为大过失
可试百般观汝头几曾得见畜生角
故说不见以为证此实任谁皆轻易
由是如理观察者诸法自性了然见
甚深认知其虚妄如幻心证诸如幻
此如放眼望长天由心性生深决定
其时心念亦然空
或问然而汝之心是否无有如虚空
抑或具存诸心意
我等所具常动心曾无刹那暂休止
人或将此称为意汝说非有非非有
光明法身即此是彼等未曾修习者
据此便夸通心性且说一通百般通③
依大圆满之教授所谓非有非非有
谓离戏论四边际
汝若善观察此心不得说有或非有
然而汝心实未离俱有俱非二边际④
唯执「非有非非有」以此为基而观心
如是说心同外道说为「不可思议我」
只是用词有不同⑤
心及心外一切法是皆决定为无实
以此(无实)作为基显现现为依他起
如是已离「有」「非有」离其言诠与思维
说离戏论四边际实以此义为肯要
故无所缘且周遍
若但说离「有」「非有」已於心前置标的
执自他为真实体不断漂流三有河⑥
断除误失之对治即为执相观无我
盖若彼未识遣除观为无有亦何用
此如误以绳为蛇唯念无蛇亦无益
必须实知非是蛇(蛇)则自然得消失⑦
由是观察而证空却非唯依於观察
本初已习实有执故须反覆具执修
若如是修无我观即可根除自我见
热诚修习诸先德皆说必须如此修
此为无误入道门若教初机除相执
则此定是魔罗语
执境引发「无有」空行者於中生决定
唯此无有之执著实非诸法究竟性
是应离戏修大空远离「离一」之增边⑧
如是实知无所有空性升现为缘起⑨
於色於空皆不执信是真金经火炼
印藏大德瑜伽士久精勤证极深义
哀彼愚人带疑患却谓刹那即证此
於修等至正行中生与未生轮涅法
本离「有」「非有」边际今於诸法之自性
建立有无原戏论是故如理观察时
任何法与任何处皆不见其得成立
是则何能起执著
离戏四边得自在当观察其自性时⑩
即由观修生决定光明智慧若明灯
与其相反之行相四边黑暗犹如夜
即须以此为对治於观修时生决定
本初超心意法界四边戏论於中除
凡庸未得一时见闻思此法依次第(11)
行者渐能得增益决定生起且增长
遣除颠倒之智慧增长有如上弦月
一法不执谬误见不能生起此决定
任何处皆无实有是则焉能除障碍
此如由烟推测火两种观修之差别
由除垢得证而知
凡庸愚昧之观修不成除垢得证因
以其实为功德障恰如注茶於滤器
经教证量皆滤去且於烦恼增集时
尤其退信於因果
行者若具正见眼经教证量同炽盛
以其见空之功德因果无倒依他中
信心增进烦恼灭
缘一而修三摩地於观察生决定境
即从无见见胜义行者不偏见一境
是即一法都不执恰如哑巴尝蜜液
於瑜伽中信心长此非唯独依观察(12)
注释
①指摩诃衍所传「顿门派」。摩诃衍为汉土北宗禅师,入西藏传法,据说曾为莲花戒辩破,被摈逐出境。然而据敦煌文献则未必如此,是故关於摩河衍的教法及有关史实,尚须再作研究与讨论。
②此处用《如意宝藏》(Yid bzhin mdzod)之意趣:「若人已落离戏论,此离戏论即作意。」所以放松而无所缘,实际已为作意。此作意本身亦为戏论。
③难者以为,若汝既说心念亦如虚空,则汝当不能说自心仍具心意。
於此尊者严厉指出,汝以为「非有非非有」的心意,实不必休止始能证空性。心意为力用,一如佛智为力用,若以为空即不具力用,是则佛亦不具智。
因此於下颂解说,「非有非非有」实用定义为离四边际。
④此处辩破以「非有非非有」为「光明法身」之说。大圆满心部以心性明空本净为实相,误解者即以心性「非有非非有」为「明空本净」相(明空是故非有;本净是故非非有),说为光明法身,然而却实非具此证悟境,亦实未离四边际。
四边际为:有、非有、俱有(有非有)、俱非(非有非非有)。
故说心性为光明法身者,即使可离有、非有二边,却仍实未能离俱有、俱非二边。详见余颂。
⑤外道指数论派(Samkhya),此派建立「士夫」(Purusa)及「根本自性」(prakrti)来解释心性。此二者相辅相成,然后始於心中生起世界幻相。众生不知,将二者误认为一,於是即不识根本自性,由是轮回。若知,且能决定一切无非根本自性之幻变,此时即能见本体(pradhana,或译为胜义因),由是解脱。「士夫」与「根本自性」双运,即是「不可思议我」。
执心为「非有非非有」者,将一抽象概念具体化(谛实),然後置之於一无可说的基础上,如说为「光明法身」,「法身」即是具体化的概念;「光明」即是无可说的基础,用以安置「法身」(不只是形容法身)。此恰如数论派,「士夫」是具体化的概念,安置于无可说的「根本自性」上。由定论主说二者除所用种种名相不同外,义理则实相同。
⑥于修定时,若已著意於「有」「非有」,则心所持境界,无论其为被接受,或被排除,其实都成执著,如是即根本无法可见心性。此为修「双运」之最基本失误。
余宗亦说修双运,但由於落入有无边际,故论主不许其为双运。参考第七品。
⑦强调「无有」,则在修定时但求遣除一切显现,其对治则为执色相以观无我(颂文原作:「无我之色相执」)。甯玛派修生起圆满二次第及其双运,皆安立境相,此安立即是执相,唯同时由此以观「现空」,而非以遣除为观空。
⑧《无垢光》解释本颂,略云:依于境执之力,行者已於诸法秘密心要中圆满决定而无疑。此即:心性无生谛实空。於是境执即成「无有」之执。唯此无非只是以心为主体之决定,非诸法究竟真实,是故行者尚须修「现空双运」,於是即能藉离多胜义(aparyayaparamarthasatya)以对治于离一胜义(paryayaparamarthasatya)之执著。
⑨论主认为「缘起」不是认知,即不是知识层次,而是证知,即须由修习而证悟。
⑩指「自在」之自性。行者於修观(vipasyana)时,藉境相、修行、观察三者而得觉受,当觉受为「自在」时,即为三者相融,无有分别(可参考《解深密经》)。论主提出,此时更以此觉受(即「自在」)为境相,再行观修,如定即得决定而生光明智慧。此为甯玛派不共法门。
(11)指甯玛派宗见及修法。
(12)此即谓须止观双运,然后始见诸法空性。此回应上来「由是观察而证空,却非唯依於观察」。
第四品
(答「定为修观抑修止」?)
行者於定中,须修寂止或应修胜观,是一个诤论点。寂止则於定境中著相,胜观则唯空性(或空性光明)。
这在修「乐空双运」时,尤其突出问题的重要性,倒底是应该持著寂止的境界来修大乐,抑或应该持著胜观的境界来修大乐而入「双运」的境界呢?
论主在此提出自宗的观点,即无须交替修习寂止与胜观,至生起决定(不是认知层次的定见),此后即无须再持胜观来修大乐。
在这里,其实贯串了甯玛派的「第四灌顶智」,即将「空分」视为空性本始基,本始基上的「现分」即是修行境界中的种种自显现,包括气脉明点种种,由是所谓「大乐」,便是以空性基为基础生起的大乐;所谓空性,便是能显现生机的基界。是故行者便无须先观修一个「空」的境界来与大乐双运。此恰与格鲁派的主张相反。
这里头,牵涉到证智的问题,故为本论中相当重要的一品。
修习殊胜乘见地寂止胜观何为是
或言不观唯寂止观察能障自性故
应不作观浑然住
或言只须修观察修而无观如昏睡
既无利益故须观
修习并非是偏袒故不排观或排止
通常无观之寂止唯成静境而安住
如是不能生决定此解脱道唯一眼
舍之不能除障碍
若汝不能知法性即使如何勤修习
无非妄念上修持无利有如闭目行
无始迷乱之习气令於自性生颠倒
若不如理百般查此实难於得证悟
一旦执著於迷乱即与见真义相违
於此执有黑暗中有情已极成习惯
一瞥真实亦难致
宿生修习业成熟且得上师赐加持
彼可观心生住灭即能决定於空性
然而此实甚稀有未许人人由此证
欲通本来清净义应成派见当成熟
从离戏论方面言二者说为无差别①
为妨堕入断灭空密乘教之以大乐
由是即能得触证乐空无二之法界
远离能取与所取
显现光明与及觉实为大乐之异名②
此说显现为色身救怙利乐诸有情
直至轮回未空际都具究竟大悲性
由是本来自性智不住有寂二边际
以其住於本基故③
修习乐空道④即生现证双运果
基道果三不可分是金刚乘四灌道
亦即觉空自生智尤须唯此而强调
光明金刚顶道中涵盖诸乘究竟顶⑤
直至决定未生前善巧引导复观察
及至决定一生起即於此中作修习
境界不离於决定
决定如灯相续燃虚妄分别令消除
行者於此须精进失则再引再观察
其初观察极重要若不由观察出发
焉能引入胜决定若未能生胜决定
焉能息灭恶增上若恶增上未能息
焉能停止业恶风若业恶风未能停
可怖轮回焉能灭可怖轮回若未灭
於其痛苦能如何
若於法性真实中轮湼无分善不善
证悟平等离善恶即为胜决定自性
故以殊胜决定言轮回涅槃无取舍
此语粗看似相违究竟实无相违处
此即道上之至要秘密教导见与修
须当观察受法味
复须交替修止观於修观察生决定
倘不能观唯世执再三观察引决定
决定生起则安住专心住境无散乱
决定增益互相违⑥修观以除增益根
决定由是更增上
及後若不须观察决定即境自然起⑦
以其经已观察故是则不须再建立⑧
如知是绳不是蛇即此决定已断疑
若云须再观无蛇是则此人宁非愚
圣道所起已现证是应不复修观察
现量无须依比量
若恐一旦离观察则无究竟之现证
是则若然依於汝佛智以及圣者智
与彼世间无倒义汝宗皆视为颠倒
盖以彼等已现证且复更无观察故
是知於胜决定中四边戏论远离处
已无观察之余地不得思维彼或此
性相观察之执著自缚如蚕缚茧中
此实不能知正义以凡有观都成缚
殊胜决定能断除障碍法性之黑暗
证悟真实基光明及其无瑕真实见
此即别别自证智是则岂能说之为
心所境相观察慧观察慧之所对境
为此为彼具分别智则平等离二取
现分空分不谛实是不住於心心所
於彼殊胜决定中平等之无垢观智
虽由观察而引起然而观察实为因
双运之智则为果
见之抉择及立宗其辨别即观察智
无垢正量别别证⑨
如是无上平等智通达一切法自性
由正量引生决定即是大乘之正行
具此即可於今生无二智果能获得
此即是「乘」而且「大」
若依於四续部宗无上瑜伽四灌道
无疑实为究竟智然而未别立为「乘」
光辉时轮续释中平等智体极殷重
是故许为究竟续
是於无上瑜伽续第四灌顶之道智
此中亦殷重而说⑩故为诸续部精华
若黄金经十六炼是亦极为纯净故
余乘宗部之观察渐显纯净至此顶
是知此道之成立实据无垢智正量
试思诸续与释续及绒法贤之观察(11)
即知此离魔边际且能成熟不转智
教授见地之正行说为心与心所境
现空偏执於一边即将不可言诠者
成立而为可诠境是与智者意相违
盖於无上瑜伽中所证不可思议智
即是现空无分别是唯超越不净心
於中说为立断见即抉择本净空分
说为光明顿超见即於内明童瓶身
抉择自生佛身智
此二本亦无分别其实亦即是双运
本清净与自显现
是故其於大圆满与彼余续部所立
称为无坏智明点明说实为同义词(12)
具智具修诸上师依其修持而建立
大圆满心部教授与大手印及道果
息灭双运大中观种种皆为同义词(13)
以其实皆同是智且皆离心故许同(14)
佛与成就者密意智者许为无二致
或说我宗大圆满实胜大手印等宗
彼则实未能得证且不通达道名言
若知则见同密意不宜以理作分别(15)
如是於无上续部一切第四灌顶智
大圆满中无分别
抑且彼等之源头悉皆是大圆满智(16)
大圆满续又分为心部界部口诀部
此依深广无上义(17)此中所具诸教授
实为余宗所未知彼等仅依其片段
然而以此亦不宜无上教授以自许(18)
是故了义大圆满深寂光明且无为
如是即为诸佛智
唯於道上之所修修证与真实双运
依次第而渐引进至於诸佛同分智
以此喻之为画月水月以及空际月(19)
长养自生无垢智实依行者自根器
由是唯同分而修以期达证无上智
行者若能现决定法性无二之大智
一切观察执著见尽消除而见离戏
是故不须作安立就一边而说执著
说为有执或无执且说为善为不善
此如月有上下弦
此依正理而建立且依经教真实义
注释
①论主说「本来清净」与应成派见地无有差别,此说与根据应成派立宗的格鲁派不同。格鲁派不赞成如来藏思想,反对本住、本具之说,是故对「本来清净」的说法便有所保留。
②说显现、光明、觉三者为大乐异名,论主实欲於此提出甯玛派的不共教法,「现空无二」、「明空无二」、「觉空无二」。
《无垢光》释本颂云:「依大秘密道甯玛派不共教授,据正理及三内密,一切法真实决定为无生自性;其基则决定为二谛无分别之清净功德,此即谓行者须决定性为无生、相(展现)为无碍、体为无分别;其能相则超越心意。」
此处所谓「无生」,是指离四边生。即非自生、非他生、非共生(自他生)、非无因生(非自非他生)。
据此,《无垢光》云:「行者须依中观应成见作观修。光明法界为离四边戏论境界,自性无生。」
复云:「自性大圆满之观察离边,大致与应成派相同,唯大乘视空性如虚空,此中无本来清净、赤露觉性,仅以之为遮遣之基。」
是故「密咒乘为救大乘之执空,故教授无碍而生起之大乐。一切形色皆具足不变大乐与空性。法界此唯一不可分别性,超越心意,离能取所取而无二显。」(译按:指「二取显现」与「名言显现」,详拙译《辨法法性论》)
论主说显现、光明、觉皆为大乐之异名,即据此而言。盖甯玛派站在修道立场,说本来清净如来藏具有「觉空」、「明空」、「现空」三个无分别智,分别成此法报化三身。然而此仅为修道上的安立,基本则为乐空双运之法界,由是说此等名相同义。
宁玛派于显乘许应成派究竟,於密乘则以「大圆满见」为究竟,说「乐空双运」为觉(性)、明(相)、现(大悲、用)三分与空双运后的无分别决定,故其所言之「乐空双运」,名相虽与余宗相同,而定义则有差别。
③住於本基,是故说智悲周遍一切界,由是亦可说佛性周遍。研究有情是否具有佛性的人,落於边见,由是始起诤论。实际上佛的智悲离一切边。
④??(注音为E-Vam),分别表义空、乐。然而二音连称,则有「乐空双运」之意。
藏土诸派无不说「乐空双运」,唯定义则不同,主要差别在于如何定义「乐」、如何抉择「空」。格鲁派主张用应成派的空性见来抉择,如宗喀巴大士于《集密五次第善显炬论》中,分别了经部、瑜伽师(唯识宗)、自续派中观师、应成派师四种空见後说:「其中若依无上咒乘如实所化补特迦罗增上,说乐空和合之空见,是第四种。」此即指为应成见。於释「乐空无别和合义」时,复说:「谓能知智,生为俱生乐体性,以彼无倒通达空性境义,即此境智和合,乃名乐空无别。」这个「能知智」所通达的「空性境界」,当然亦以应成见作抉择。所以克主大师在《密续总建立广释》中说:「於密咒道中,实无可超越于此(《中论》所说)之见地。」
甯玛派的「乐空双运」,不以应成见为空性见的抉择,由是说为与格鲁派的「乐空双运」不同,此应无过失。
唯近日香港有出版人,故意提出格鲁派的「俱生乐空慧见」为该派的「密宗见」,暗示与该派的「显宗见」应成派见不同,用以破除说甯玛派与格鲁派的建立分别。这做法十分不妥,因为明显违反格鲁派祖师的说法。藏密每一教派的建立,都是该派祖师苦心成就的一个完整体系,若以其方便增上的乐空和合所证「俱生乐空慧」来动摇应成见,那就是对格鲁派基道果的彻底破坏。
复次,宗喀巴大士已明说「乐空和合」只是化补特迦罗的增上,如今竟将之说成为格鲁派与应成见不共的「密宗见」,而不将「乐空慧」视为证道的方便,那就明显歪曲了格鲁派的二谛。尤其是宗喀巴大士,并未提出过「密宗见」来说乐空双运,他在批评龙青巴尊者时说到:「故有说特轮规,不同波罗蜜多乘抉择之见,另有抉择之理,极不应理。」(同上揭书)。这「特轮规」即是「密宗见」,如甯玛派显宗为应成见,密宗为大圆满见,这大圆满见便是「特轮规」。是则说为格鲁派分立显密二见,于方便则尚可,胜义则决不可,因为有违宗大士的建立。
于此喋喋而言,并非想启诤论,只是希望读者多点了解格鲁派的理论与修持,且以「四依」为立论的基本态度,始有益於对藏密的了解。
⑤「光明金刚顶」,即指无上瑜伽(Atioga),亦即「大圆满」。论主于说乐空后更说此道,且说「觉空自生智」为「涵盖诸乘究竟顶」,用义极为明显。此可参阅释论《无垢光》。
⑥将决定谛实而生执著,即是增益(于其上更有所增,此如禅宗所说的「头上安头」)。盖决定仅为一抽象意念,一旦予以具体化,反成所应遣除之外境。故於此谛实境界生起时,复须加以观察。
⑦此处说观后之止。此际所止,为决定境,但此时已非将决定谛实,决定唯即境而起。
⑧前已云,於增益生起时,须观察此增益(谛实决定境)。今则更作分别,谓自然生起而非谛实之决定境,不须再作观察。下来举绳蛇喻明之。
⑨见地之抉择及安立宗义,皆由辨别而成,此辨别,即为行者别别而证之视察智无垢正量。如此说,即强词前颂所言:视察仅为因,证智始为果。由是即可证成,行者一旦得殊胜决定,便无须再观此决定。此即宁玛派之不共。
⑩依上下颂义理,「此中」,指大圆满而言。论主委婉表示,大圆满亦以平等智为殷重,若《时轮续》为究竟,则大圆满亦应究竟。
由本颂起至末颂,答辨古时格鲁派对大圆满之非议。
(11)绒·法贤(Rong Zom Pandits,Chos bzang)藏人共许其通达因明,此颂所说「观察」,即谓其依因明而对大圆满作观察,证成大圆满为究竟道,为一切乘及诸宗部之极顶。
(12)甯玛派建立「童瓶身」,当时深受一些别派学者非难。论主於此辩难,委婉解释,说为「点」与说为「身」,其实相同,所以才说甯玛派的「内光明童瓶身」,与「无坏智明点」是同义词。——依甯玛派教授,「童」表义为青春,深一层则可表义为生机;「瓶」表义为坚固,深一层则可表义为永恒,是故「童瓶身」即表义为生机不断。此则未必跟别派的无坏(智)明点完全同义。
(13)《无垢光》於本颂特加详释如下—--
「大圆满续部分为心部、界部、口诀部。印藏具智且具修持成就诸上师,依其所修,建立心部教授,有部份教授与新派传承派系相同,此如噶举派之大手印;萨迦派之道果;当巴桑结(Pha dam pa Sangs rgyas 十一世纪南印度大师,为西藏希解派与觉域派祖师)之息灭;双运之大中观(按,此指觉囊派之「他空大中观」,以其所修称为「乐空双运」故),如是等等,皆可视为同义,然彼等皆实未能超越大圆满心部。」
《无垢光》未说余宗部之建立,与大圆满界部及口诀部之建立是否可视为同义,一如论主於此亦未说。
(14)於此,论主指出:何以许为同义,以大手印等余宗法门皆证离心,所证者皆是智故,此即同於心部所证之心性自解脱。
(15)本颂有《无垢光》释云—--
「或说自宗旧译大圆满法较大手印等(法门)为上。若行者未证自生智,则不能有道上名言(按:指「大圆满」、「大手印」等名言);若证,则凡证者皆必对离四边而住於自性有所通达,如是,即无可由正理而成立之独特处,得以建立为较上。此如一切智者所言:若知一切法有,实为一切法於法界展现,此於本初为自性流露,即自生智;若不知,则虽空性离戏论如虚空,仍无非为离多决定,此则仍是有为。」
按,此中「离多决定」,亦即用「无」来遮,如决定法无有。此仍未离作意,故是有为,不可说为自生智,(读者於此可与第一品所言互参,并参考第三品⑧)
论主在本颂委婉而言:不能谓某法门高於其余法门,因为若未证智则不能成立名言而较其高下;若已证,则以所证平等故,是亦不能说高下以判别各法门次第所证智。故前虽说自宗第四灌之道智,因说「平等」,是故为诸续部精华,亦无非依行人修道立场而言,若依证智而言,则凡证智皆必平等。如是即回护自宗,不受他破。
(16)「彼等」指一切无上瑜伽续部,此包括自宗与他宗所传。以所传不同,故源头亦不同,然而一切源头无非都是大圆满智。
如是,论主即意谓凡四灌所证道智,皆以大圆满智为源,然於道上则有不同名言建立。
(17)此如无畏洲('Jigs med gling pa)《功德藏广释·果乘遍智车》(Yon ton rin po che'i mdzod laso, 'Bras bu'i theg pa'i rga cher'ger rnam mkhyen shing rta)所云—--
由悟性故分三种见 心部外境为心游戏
界部外境为自庄严 口诀部无生体性空
心部所证为一切法即心性,故一切外境无非心性游戏,是可说之为「深」;界部所证为一切有法皆为法性,故一切外境皆为法界庄严,法界广周遍,是可说之为「广」;口诀部所证为自生智(自然智),即离四边际之无生体性空,是故说为无上。
可参阅许锡恩译《九乘次第论集》(收本丛书见部第二种)。
(18)此处论主意为:余无上续部虽未知大圆满教授,然其源头既同出於大圆满智,故彼宗虽仅依大圆满教授之片段,亦不宜将大圆满凌驾於余宗部之上。
据弟子邵颂雄告知,近日已有格鲁派学人公开表示,不败尊者所说为正见。是则当日论主回护自宗之苦心,已得余宗认同。
(19)「道上之所修」,指大圆满教法,初时行者所证为修证光明,然後依次引入真实光明,至修道位,则究竟证离戏光明而入无学道位。
此处以画月喻修证光明;水月喻真实光明;空际月喻离戏光明。
第五品
(答「二谛以何为要义」?)
佛家各宗部无不安立二谛,即胜义谛与世俗谛。甯玛派以如来藏思想建立基道果,如来藏为「本具」、「本住」,(即众生皆有佛性,或说为:有情都有如来藏),因此他的二谛如何安立,便常成为质疑。因为假如立如来藏为胜义谛,立即便陷入「他空」的层次,而「他空见」则早已受宗喀巴大士所广破。
论主於本品中,据自宗见地正说,依自宗见本无二谛可以建立,因为胜义与世俗二谛,即是大平等与大清净的双运(关於这意趣的详细说明,可参考沈卫荣译,笔者作释的《幻化纲秘密藏续释——光明藏》(收本丛书见部第六种)。二者不可分离,是故无可分别建立之为二谛。
但为随顺初学,亦可姑且建立二谛,但却不能简单地以胜义为「非有」、世俗为「非非有」,因而须立空为胜义,以显现为世俗。盖胜义空与世俗有其实亦须双运而成立,所以论主在本品中写出一首很著名的颂,实与《心经》所说相同—--
由空性周遍显现(色即是空)
由显现周遍空性(空即是色)
凡显现不得非空(色不异空)
於空性不成无现(空不异色)
此即「二谛双运」而非分别二谛,是为要义。
二谛以何为要义
或谓依於胜义谛世俗谛为迷乱故
知此即知所应断胜义谛则非迷乱
是为圆满清净见
然而世俗不迷乱则必成为真实有
胜义谛亦不成空故须如是作分别
是故无可立胜义超越世俗且相对
然而此二则实为方便以及方便果
不须依观察而有亦不能建立非有
如是其有与非有於缘起中实相同
若唯执著於空性则是全然遮显现
龙树善宗成混乱
若由见空而修道行者所证唯空界
於空性上深等持将成坏灭有法因
虽然诸法本初空显现与空却无别
是故彼说「唯空」者实非善巧於善宗①
有等排除胜义谛唯依世俗谛观点
判别诸续部见地②
行者见为世俗尊不摄胜义空性见
判别高低不应理
若无胜义谛见地仅依世俗修本尊
此唯观想非是见恰如外道修咒术
於诵修时亦观他
亦有世俗以为重彼初亦说持二谛
其後称扬於世俗以其修习双运时
实排双运持顽空如是学步修行人
焉可追随善说母③
於我旧译自宗中基道果之道名言④
不落边际不落基不说常断二谛等
唯依无二之宗义
若然分别於二谛则有各别基道果
基道果则实唯一不能舍彼或取此
若遣世俗无胜义离胜义亦无世俗
由空性周遍显现由显现周遍空性
凡显现不得非空於空性不成无现
如是有非有二者同取而成空性基
一切显现皆施设空性亦为意施设
如理观察之决定此二方便方便果
立此不能不立彼抑且二者不可离
是故显现与空性不能相离而偏袒
此二实为无分别如是即名为双运
以此见诸法自性即不落边之定见
於真实观察慧中现空同性而异分
是故此有即彼有若此为无彼亦无⑤
对於初学者而言现为能破与所破
此际彼二未相融
空性升起成显现行者当即得决定
一切法皆本来空诸显现亦皆空性
虽空而有诸显现虽现而可见为空
此即决定见生起⑥
经续以及道导引诸甚深法此为根⑦
闻修除障之方便是为正见而无倒
渐证此要渐精深亦随修证渐遮除
世俗显现性相执
诸续部乘之次第即由如是而呈露⑧
心意所作之观想与於本尊情器界
所生信解决定见二者定然必不同⑨
此如中观於诸法决定实相是为见
然於祭师治病时观诵无病非为见
由证住於胜义性始於本尊显现中
能生世俗之信解世俗显现唯然住
本尊焉得成安立
遣除二取虚妄相轮回之名亦不闻
然而所依诸道义非唯胜义谛见地
胜义亦具双运性⑩
见修世俗谛显现即能渐知一切法
胜义谛上诸功德
依其心力立教法事行瑜伽无上续
是故瑜伽诸续部不依各别之二谛
而作判别为高下唯依行者之认知
於彼二谛双运境以及随行之修习
是以无上金刚乘於彼无误修行者
垂赐一生解脱道
犹如异类有情众别别见水不同相
於持清净见以见不信任何人不见
现法有法诸法相都是坛城之展现
汝若於此未了知唯持不净轮回性
用以修习本尊法实如痰盂涂香水
可哀此等修习法於彼相似金刚乘(11)
犹如画灯求(光明)
诸法显现为不净然而此实迷乱宗
我说正见诸法性无别金刚乘义理
若见情器世间法能依所依性不净
於观修时观其净此已明显有相违
仅是金刚乘之影洗炭何能令其白
复如虚假之修习认之为非立为是
此等修习所得果有如邪道拜日者
彼非信解真实空唯以空除诸显现
观修以除心痛苦
或谓事行无上续见上不应分次第
若汝已於见生信现法有法证等净
唯於正见未得益本尊与自分胜劣
且作分别净不净是则汝唯成自害
若汝仍执较下乘修何当取何当舍
或汝修习无上乘以为取舍皆平等
食肉饮酒修双身皆为无证乱行者
此则岂能不指责(12)
於见诸法自性中能作决定始为见
依於见地所生信行者修持及行持
若谓乘由见地分然则何须必九乘
由佛家之最下乘迄至无上金刚顶
分为九乘实应理虽有众多宗派见
所须建立同三乘(13)
依内证智真实力见情器界净不净
如是现空无别基证为二谛无分别
於汝如是修学时见二佛身双运智(14)
注释
①以上遮拨执空性为胜义谛。
龙树以绷起说空性,共许为善说,然而若仅领会其「空性」一边,而不同时领会其「缘起」一边,则已失中道。
由於缘起,是故有显现。若忽略缘起边,但依由缘起而建立之空性边,则於修道时必唯入於空界,一切显现都受遮遣,如是即仅为深空观,并非正定。龙树善宗即因此而受歪曲。
论主於此实以为:立空性为胜义谛则可。但若同时说「唯依胜义谛」则不可,因为这等於是说「唯依空性」,此非中观家宗义。
不过,宗喀巴大士却亦不点名而将甯玛派等视为「太过」,失中道义。详见《菩提道次第广论》,主要论点是认为「大圆满」等教法破坏缘起,因为甯玛派主张涅槃界离缘起,如来藏离缘起而且是「本具」。
其实,甯玛派最重视的是平等性,此同於弥勒所说的无分别智,必须离缘起然后才能证无分别平等,于缘起中,则必有不平等、可分别的显现,因此说涅槃界离缘起实无过失。而且,唯离缘起始能尽遣除相对法而证「唯一」,既然「唯一」,是焉能尚为「法不孤起」之缘起法耶。
论主不败尊者於本论认为,「唯依空性」非是究竟,即据自宗见地而说。自宗虽不视缘起为究竟,但於道上却从不离缘起唯证空性,离缘起只是已圆证自生智的境界,非道上之所依。如是即可破「唯依胜义」、「唯依空性」,亦可回护自宗非破坏缘起。
以问题牵涉宗见,故须详说,希智者思维自作判别。
②此破甯玛派自宗、及大中观他宗误解「离胜义」、「离唯依空性」者。彼等作观修时,唯依世俗以建立本尊及坛城,且依诸续部之不同观修事相以判别高下。
③据《无垢光》云,此指藏中诸派持实事者之修习。彼等初亦说二谛双运,以唯证顽空故,即返而重视世俗,以世俗易通实事故。
④依所修道而建立之名相,称为道名言,或道上名言。
⑤显现与空性为同性异分,即谓此有,则彼亦等分而有;此无,则彼亦等分而无。此如龙青巴于《大圆满心性休息大车解》(Shing rta chen po)所言—--
「二谛与双角无异。见世俗谛如见水中月,月之形色显现相即为世俗谛;见月非真实则为胜义谛。此二实同一体性,於池水中无所有而呈现。由是即可悟二谛双运。是故若唯依世俗而言,则说水与水中月影为同性而异分。」
视二谛同性异分,即谓空分与现分同性,此为甯玛派不共见地,故与分别以视水与月影者不同。
⑥甯玛派行人修四加行,於二谛之修习次第如——初、依中观见决定空性,此际空性为能破、显现为所破。次、於二谛尚未相融际久久修习,悟入显现之自性为空。复次、於「空」之自性现前时,不偏袒于所空,如是即入双运。更次、虽实尚未能双运,行者久久修习,悟入戏论为空,而戏论亦可呈现为空性(即修习时所起之空性境界亦无非戏论),如是即能生起决定「现空无二」。
上来所说,依龙青巴尊者教授。
⑦宵玛派认为「二谛相融」为一切经续之甚深根本见。而其关於二谛的修习,又可分别为「现空无二」、「明空无二」、「觉空无二」、「乐空无二」等,非泛泛但言双运。此如《如意宝续》(Yid bzhin nor bu)云—--
「首要为知法自性
虽有诸乘宗部立
无非二谛无可别
此即如来之宝藏」
⑧即谓于证二谛双运之修道中,即可见诸宗部以及诸续部,于道次第中居何次第。
⑨行者观想自身为本尊,此非见地。以行者此时唯缘本尊及坛城(情器世间)之形色,尚未生知见。若由经教及正理决定,本尊及坛城之显现,即法界周遍显现,行者久久修习,至真能得决定时,此时於心相续中生起之境界,与前说由观想所生境界,绝无相同之可能。
⑩此即云离世俗无胜义,离胜义亦无世俗。连系前颂,即谓本尊显现实为空性中显现为世俗。若唯依世俗,本尊观亦不成。
(11)一切仪注均似金刚乘,而见地则非是,是即相似金刚乘。论主於此郑重说明,金刚乘道唯依正见而修始能得利益,其殊胜在於见地而非事相。而唯一正见,则为于「现空双运」中如实见轮回界为「自显现」,而非视之为不净。若唯见其不净,则实为「迷乱宗」,唯修相似法。今我所说,即为「无别」之金刚乘义理。所谓「无别」,即平等性。
论主於此回护自宗为究竟。
(12)无取舍,或取舍无别,为行人住法性境界。是故未证心性解脱,即未真实证得「现空无二」,便不得妄言取舍无别。
甯玛派行人或不明次第,於是便有妄作乱行,且自引以为高,实为迷乱而已。此如较下乘行人,唯执取舍分别,亦是迷乱。
(13)甯玛派依见地高下,建立九乘次第,於是或有人质疑:既然依见地立乘,不同见地实不只九种,何以定立之为九乘。
论主答云:此依修道所须而立。一如大小乘宗部亦多,然而却只立为三乘(声闻乘、缘觉乘、菩萨乘)。
(14)本颂总结「二谛以何为要义」。
二谛双运,即证法身色身二智,故二谛以「双运」为要义。
然而佛家诸宗部无有不说双运者,以佛家各宗部皆建立二谛与中道故。此则不可泛言双运,即以为诸宗部无有差别。甯玛派依宗部对双运之见地(即依其中道之定义),分为九乘次第,实将自宗视为「无上瑜伽」(Atiyoga),余无上续部则仅为「无比瑜伽」(Anuyoga)而已。
甯玛派建立九乘次第,且说自宗为「金刚顶」(金刚乘之究竟),常招余宗部续部不满,故论主于本品即详说「二谛双运」分别,回护自宗安立。
第六品
(答「异受以何为共境」?)
以水为例,人见之为水、饿鬼见之为脓血、天人见之为甘露,这便定「异受」。然则,这异受倒底拿甚么来作为他们共同认识的基础呢?
这个质疑,实牵涉到如来藏。
甯玛派说如来藏本来清净。於是便可质疑:这是异受,人不见其清净,尽管佛可以见到它本来清净。一如饿鬼见到的脓血,人可以见到它是清净的水。——这亦即是说,由於异受不同,所以说具有如来藏亦对修道的人无益,是故如来藏的说法至少亦应搁下来不谈。作此质疑者,同时用「量学」来成立如来藏为「非量」。
论主由是亦站在量的立场答辩,说明对方是用「非理」而不是用「正理」来量,因为我们只能站在「人」的范限内应用现量,而不应为饿鬼等立现量。由是否定有「共(所取)境」。因为虽然有同一事物(显现境),但由于能见(受)之基有共、不共,所以唯有「异相」,而无共(所取)境可得。
不过,假如饿鬼能净治业因而如人,则必能见水,非如未净治前之见为脓血。由是有情虽具如来藏而不知,但此「异受」却可以转变,由净治力,即如前例之饿鬼净治,是则可以证如来藏。由是须知,唯真实之「现空双运」始为正量,如是回护「如来藏」不受敌破。至於由如来藏又复牵涉到甯玛派的不共见、修、行、果,则详见不败尊者的《光明藏》。
今且举水以为喻 异类有情见异事①
有谓唯此所见境 一切能见皆正量
然而水若有自性正量非量不得立
异境若呈差别相焉能共见瓶柱等②
或谓以湿为共境③
若谓一事非异相异受则亦不得成
且若唯此见脓水而於他者则不现
以何为基见脓水
复次若以湿为基空无边处当何如
且若湿与水为一则不能现脓等相
若湿与水为相异流体焉能随处见
是知於各异受中不许有共所见境
共法不许异现故
若於所依假立外行者立堪观察基
则须立之为实有如何寻觅皆非理④
若此共境为非有则如唯识之「无境」
是须认许识为境如是亦为不应理
於非有境之能取亦应许为非有故
能取所取平等现於实相亦无差别
无论如何作显现能所不应分有无
故所取境若虚妄能取显现亦不成⑤
共取境者唯显现成为共受异受基
否则无理如祭舞⑥
唯除显现为有外更无其余得为有
是故若然此不现即无显现如虚空
内缘外缘以为基由是不见法真实
此如於置木块处得见牛马由幻咒⑦
是故对於共取境不能判为彼或此
由是我宗说现空二者基上无差别
且无有可安立处现分诸法皆相同
一事可现种种法⑧
对於可立现空者是一切法皆得成
对不可立现空者则一切法不得成
或问正量与非量判别二者宁成错⑨
现分不作余显现故若不立为所量
则不能知其具存
诸法自然住自性以其被立为正量
由量决定其同异
诸法正由於此性故依正量与建立
然彼非由量自成否则诸法皆真实
如水之成所建立实由执取之正量
非由自力而自成非由胜义理成立
於饿鬼道亦不成
若以正量及比量抉择能受之外境
或取或舍皆无倒是故正量非无义
是於我辈说水时实依人类之能见
若然此事於天界所见基则为甘露
水见为脓水甘露三者并非相混杂
三者有一为非量即以所量为异事
由是不能立正量三能见境即非有
若人见此水非水余亦不能见为水
如是水即全非有
若然依於此宗义正量即无立足处
是知诸根所对境不受暂缘之所坏
此即应立为正量如水阳焰之显现
饿鬼道以业障因净水亦现为脓血
若彼一旦离障碍则当能见为净水
对待他者受根障人始得依自所见
相对成立为正量水为正量如是立
然依胜义理观察习气显现即诸法
水於清净有情前可现净土及净身
如是即不能建立唯人所受为正量
如是障因愈清净愈可安立其为上
以与下者作对待究竟自性唯一故
正量唯一如是见是故更无有第二
实相唯一而双运正量即是自生智
除无明外无所遣故但说为觉未觉
由是於我宗正量一切显现之本性
悉皆建立为本尊是旧译唯一传承
全知法贤班智达所作善说狮子吼
余宗未能正说此始与余宗成相违
故於所受之共境说现说空都无据⑩
若然此实唯空性则於任何有情前
虚空亦可见为瓶瓶亦展现如虚空
且若空性无显现成为能受对境时
更有何者不出现
故成恒有或恒无二者同犯无因过
於无显现空义中彼此实则成相违
若有少法非为空即相违於所建立
唯立空为显现基
然则先前汝所说现空何以又不违
此於世俗正量中见所受之外境界
有与非有相违故
一法基上之二谛以智则不成相违
若遣空性唯显现则不具成显现基
是则任处皆显现
凡显现必具区别依此显或依彼显
由是(非空之显现)不得立为显现基
不由正量见此者说「有」无非为立宗
若凡显现唯能现则实全然为异法
以其非空显现故胜义观察非能堪
脓水甘露此三者认有共基必相违
如於说水即脓时焉能於人现为水
如说水是水非脓焉可异现为脓血
饿鬼取境若为水则立脓现为无有
故除受者前所现更无相异显现基
有则必成为异法如柱与瓶基各异
是故现空之双运即唯显现离实有
诸相本净相平等(11)
双运大平等法味既离偏袒且离边
於大圆满功德中既已抉择成就义
依於义而作修行且依止於清净见
不净显现自解脱信解金刚法典义
诸相清净即法身(12)
故於《幻化网续》中五蕴相续之显现
即是如实净尊身於密意中得信解
此如脓相遮除後即能证知为迷乱
由修行故水相现(13)
清净地上大菩萨滴水中见无量刹
麻麻几母水尘现(14)
道上二障究竟除即见双运大平等
成为行者清净见(15)
若於除障次第中见诸法无误实相
由此亦唯由於此究竟正量由是得
且为正理眼建立诸法本住净法身(16)
诸宗建立此最上
此乘具足千光辉劣心夜枭盲於彼
於彼究竟平等界虽未无疑而立说
唯说显现为本尊(17)然而本性清净界
及其现分智慧身二者实不可分离
现分即为本净尊不为究竟理所破
由於远离二障故是以色空双运界
即诸法究竟实相若离於此作观察
任何都无究竟义若於二障未清除
住现自性不一致(18)
修道之观想显现犹如对治眼翳障(19)
能取垢障若清净所取亦然见清净
以其对於净能取更无不净之所取
补特伽罗成佛时於他人尚现不净
彼以自障为障故(20)
是以能取与所取虽然本来即清净
惑乱增上成为障是须精进作净治
对於清净之自性实无其余为不净
光明自性平等性於此若未能证知
诸相分别成执著(21)
如童蒙者心受缚无明缚彼致无明
然而若能证入此於平等性得果地
三时无时基界中自生智中得胜利(22)
本宗如是善成立依大清净平等性
以现与空无可立凡应现者随处现
然而凡汝所寻伺则於何处皆不见
此宗於中生信解即为空性缘起道
若於现空生决定不动自生坛城中
则於不空或者空於不可思议法性
内心当生深法忍
一尘能见尘沙刹刹那即现无数劫(23)
於无所有决定中如是即为如幻(现)
行者是能入佛界
若持诸宗(之宗义)判别名言(之义理)
如自显现无分别如离偏袒离边际
如不思议法界基如不可立之法性
如现与空双运等行者范限於自身
虽作寻思一百年以无宿生成熟因
纵然智学皆非浅於此依然不能证(24)
是故一百善说河流注诸宗说空义
同入稀有此大海
余宗所说之显现现於变异故不定
唯此双运圆满智见无倒义故不动(25)
注释
①如人见水为水、饿鬼见水为脓血、天人见水为甘露等,唯识家常用此喻以说「无境」。
②此颂分两重遮拨。
一者,如执空实事师,彼许一切所见皆为共境。
若依胜义观察,说水自性空,唯假名为「水」,此可许为正量。但若同时建立「空」为水自性,且执之为究竟,则于此现分所依之显现基(已被建立为空性基),既说为共,便不能说於水之外,尚能显现为脓血甘露等。
由是可知,唯许「空」为其境之显现基,是不能立水等为正量或非量。
此处但否定「唯空性」之执著。若如唯识家所许,异类有情以业力不同故,所见显现亦有不同,因其已立业力,非唯空性,故不在否定范围以内。
二者,或救言,虽以「空」为共境显现基,然而心识不同,是故取境便亦不同。是则,若心识能取境相异,则当不能见瓶柱等共相。
如是由二否定,既否定唯执共(所取)境为空,亦否定无共(能取)境。——然而此处所破尚未周延,故下来即作广破。
③此破许於「空」外尚有自性建立之实事师。
由三理而破:一、同一事(如水),若无异相则定无异受;二、空无边处天人不应见湿;三、湿与水非一非异。
此破於空性外另作错误建立。
④人见为水、饿兔见为脓血等,此假立并非不堪观察,以其於一假立外境基上安立不同能见(如人及饿鬼等),且依之生起相状,故堪观察而不为观察所破。
但若於外境显现之假立基础上,复另立基础,如空性,此基础若堪观察,则非立之为实有不可,因其所住必须真实,然此无论如何於二谛上都不可建立,——下来六句颂,即说所建立何以非住真实不可。
⑤此不但否定「唯识无境」,将所取境立为非有,而能取境则立之为有;同时亦否定唯执空性,若心识空,则外境亦不得显现。如是说「能所不应分有无」。
⑥如祭天神药叉之舞,此舞天人得见,而药叉不见;彼舞则药叉得见,而天人不见。
此云,显现境则共,而能见(受)之基则有共不共。所以异类始许共取一事而各成异相。否则便唯见唯不见如祭舞。
⑦幻咒显现牛马,即「内缘外缘以为基」之显现。此否定於空性外复立内外缘为显现基。
⑧上来已作种种否定,即:执外境空为实有之实事师;执唯识无境之唯识师;於外境建立自性之实事师;立空性为显现基之实事师。凡此皆立内外缘为显现基。
今说自宗,则为「现空无二」。于显现基上,现分与空分无有差别,且无有离异。亦即空性中有自显现,同时(必须同时)自显现为自性空。
此即与分别建立现分与空分不同。
⑨此为敌论者问难。难云:现空无二,岂非无正量可立?故下来诸颂即说:正量於世俗可以建立,於胜义即无可建立(因为胜义已离缘起,同时已离心识行相,而「量」则非依缘起与心识而作建立不可。)。然於世俗建立时,若依错误宗义,则亦不能无误而立正量。依自宗,则於异受境中唯相对而立正量,故依于胜义时,「正量即是自生智」,於此已离相对,由是正量实无可建立,唯是自生智而已。
⑩凡分别现空而说所受之共境,无论如何建立,仅为立宗而说,至此已遮拨竟。下来详论「说空」及「说现」之过失。
(11)由本颂起,详说自宗「现空无二」义理,及其於修行道上功德。
(12)此法身即假立为如来藏。
「不净显现自解脱」,即龙青巴尊者建立「三自解脱」中之「心性自解脱」。若唯证此,未见法身,故颂云「信解金刚法典义」,即於法身仅为信解而已,实未证得。
(13)「现空无二」之修行,其理如下—--
如饿鬼以业障故,是以见水为脓血;若能除障,则可如人之见水为水。以此为例,知人若除障,则终可见诸法真实相(清净相),即见法身如来藏。然而於除障中,唯修「现空无二」,则只能证「不净显现自解脱」。此如《幻化网续》中,立五蕴为寂静忿怒一百本尊而修,此一百本尊即是五蕴之实相建立。故修此一百本尊,即能如饿鬼除障而见水,因除障而证五蕴相续所显现之实相。
(14)上来所说,举此为例。人於未除障时,见滴水便只是滴水;若除障,则於「水大」中可见麻麻几母。此麻麻几母便即是「水大」之实相建立。
若能除障至八地以上(清净地),则此菩萨于滴水中且能见无量佛刹。此际已超越时空而证得实相。
(15)此「双运大平等」非唯修「现空无二」可证,仍须历次第修「明空无二」、「觉空无二」等以至证「平等性自解脱」。故下颂即提及「除障次第」。
论主於论中唯详说「现空」,未详说其余,一者以本论主旨非说道次第;二者以甯玛派之究竟空性见非余宗所知,以未知故,乃流为诽谤与否定,故唯说「现空无二」以回护自宗,显自宗之「缘起性空」为究竟。若更往上说至离缘起本具、本住等修习,则诤论必更大,故详说唯止於此。
(16)不败尊者于《如意藏宗轮要义》(Yid bzhin rin po che'i mdzod kyi grub mtha'bsdus pa)中云:「无上瑜伽了知一切法自无始时以来,已于唯一本体之平等性中存在,即於自生之本觉智中存在,虽然外境(一切法)於心识中一一显现,然外境实无自性,且属颠倒。
「心识於本初为三佛身之自性;空性即法身、光明即报身、周遍一切(界)之大悲即化身。於本初清净(大清净)及任运成就之双运境界中,无上瑜伽了知轮回与涅槃於法尔任运而成之大坛城内,无二无别。」(依《九乘次第论集》一零五页引。《甯玛派丛书》见部第二种)。
此即可作为「诸法本住净法身」之注脚。
诸法自无始来时已住於「唯一本体之平等性」中,此「唯一本体」不可说为有非有,以其平等,是故实离四边。故此建立即可以简别「他空」与「自空」。
「本初清净」与「任运成就」双运。此本初清净即以离四边而说为清净,此即圆证平等性之自生智;任运成就即是大悲功德,故超越一切时空,於任何时空范限内都能依其范限之缘起而成显现,建立一切法。由是说心识具足三佛身自性。以此建立,即可简别「唯识」。若依「任运成就」一切法而言,可建立为「缘起性空」之究竟,如是又可简别「中观应成派」及「中观自续派」。
诸宗无不说「双运」,论主於此简别,唯「诸法本住净法身」之双运,为超越诸宗之最上建立。此最上建立之所以受诽谤,实由于「余宗未能正说此」,故余宗即以为甯玛派所说与其自宗相违,由是即成谤诤。刘立千老居士於《藏传佛教甯玛派》一文,即有有关资料,说「本具」之义受到反对,以及甯玛派教法与修道如何与余宗不同。读者可以参考(见《藏传佛教各派教义》民族版)。
论主自言,终其一生,无日不受障难,即与此类谤诤有关。
(17)论主於此已表明,实未全说甯玛派之见修,唯依显现而说其一份。然而虽仅说一份,亦已不为究竟理所破。
(18)诸法住於自性而自显现,若行者之二障未净,则诸法所住之自性与其所现之自性,即具有、非有等差别,由是依其见地而立宗论,则此等宗论实无究竟义,以其未见「诸法究竟实相」故。
(19)修道之建立本尊而修,且以本尊即为本来清净之显现,亦非究竟,仅为对治。故必须修双运坛城以离对治。详说见《光明藏》。
(20)补特伽罗成佛,他人尚能见其不净,此非成佛者不净,只是他人以自障作为障碍,故见不净,如饿鬼以障碍故,见水为脓血;人以障碍故,见水为水;天人以障碍故,见水为甘露;此皆未净。若一切障碍清净,则于滴水可见恒河沙数佛刹,于水自性可见为麻麻几母之功德。此前已说。
然而须知滴水见佛刹等,实仍未得究竟实相(但已不受正理所破),以其余已不在论旨之内,此论主亦已说明,见(17)。
(21)此即略说「现空」外之其余。
(22)「三时无时基界」,即超越一切时间空间范限之基界。故大圆满所证自生智,实周遍一切界。下颂说「以现与空无可立,凡应观者随处现」,此即自生智中,周遍「三时无时」及一切空间(基界)而证平等性之自显现。
若作寻伺,则有实事执,以寻伺者实无可能离开自己所生存的时空来作寻伺,如是建立「现分」与「空分」,无论如何建立皆非「现空无二」。是故其所修双运,仅为道名言上之双运,未为究竟,以无论如何皆不见实相故。
本颂总结本品义理,下来诸颂,更就此义理而作余说。
(23)此即空间与时间之超越。
(24)若执道上名言,执自宗宗义作为判别,则为「依语不依义」。
凡依宗义,必依自宗圣者,是则为「依人不依法」。
若自宗宗义未究竟,依之则为「依不了义不依了义」。
未究竟则落於知见与认识分别,是为「依识不依智」。
如是与释迦所说「四依」相违,故纵然智学非浅,亦未能实证道上名言所说境界,如「现空双运」等。
(25)论主总结自宗由双运说自显现,与余宗说显现之不同,余宗未究竟,故未离生灭等变异;自宗则离四边,故为不动,不动即无变异义。
第七品
(答「中观立宗抑不立」?)
佛家诸宗都各立宗义,如「有部」之三世实有、「唯识」之唯识无境,「中观自续派」之无体性等。中观应成派却不立宗,但随敌所立而破,由是相应而成自宗的观点。
甯玛派将「中观」分为「大中观」与「中观」(相对而为「小中观」),因此便受到非难:中观不立宗,如何分大小?这非难很合理,因为「大小」必须据宗义来判别。
论主在本品详细说明,依龙青巴尊者的说法,在圣者根本智中,因为离四边故,是以不可立宗(凡宗义必落边际,因为用来界定宗义的名言已落边际,这亦是应成派不立宗的依据)。可是,在後得中却可立宗,因为後得不离四边,而且具诸分别。倘如不加分别,但认为无宗义可安立,那便是不理解本初境与后得境双运的意趣。
由此论题,论主详说自宗的「现空」,建立「无住自生智」,亦即乐空双运的证智。至於旁涉所及,如何为「理」等等,皆饶有深意。因为同一名相,诸宗有不同的定义,倘如持自宗的定义来解释一个「道名言」,然後据自己的理解来批评他宗,那就很不合理。即如「理」这个名相,有人执实空为理,这样,他们便不能用自己对「理」的定义来批评以「二谛不离」为「理」的宗派。
於离戏论大中观观察是否有安立①
前辈学者齐声说以离有无与生灭②
自宗中观无安立
然於自宗教法中道果缘起等义理
均被视为自立宗故说一切道名言
实据余宗见阐释句义二者皆相违③
若依龙青饶降巴前辈学者落边见
以认中观立不立实则每一所安立
皆有过失与功德当说真实自性时
於本初境无施设於此岂能许安立
宗义立诸法自性亦立之於辩说时
若然依据本初境是於建立无所取
於後得中道与果则其宗义可立为
尽所有与如所有依此相对之安立
而作不杂之阐释④
是故尊者如是云今後能作阐释者
皆因我之善解说⑤
因此藏土有学者彼作建立复建立
彼之自宗即立义⑥
然於经典无差别以本初义无可立
故虽堕边亦难立
若云我是中观宗即须依於中观义
而说究竟之义理一切非自宗义者
受中观量已不立
由是中观有许可其许须为自建立
以由正理力建立是为施设於胜义
且堪能成於观察⑦
倘谓自宗无施设则违说自有安立
或言我有二安立基於作不作观察
二者若都为真实是则彼此各成宗
抑共二者成安立⑧
彼此分别作安立则必彼此成相违
若我於「有」不许可只作许可说为「无」
则「有」必不能成宗即於名言亦不许
以唯许可於「无」故
若我共许此二者遣除不堪观察後
依理立宗而无害如是有与无二者
是皆堪成於观察⑨
由是即知有及无不能混杂而相聚
若然则於观察时虽由观察而悟入
而当不作观察时「有」必依旧宛然在
是於遣除世俗边所作观察有何益
若由观察立世俗如此即是不应理
若云此唯是「无遮」所破之外无真实
所执已无现分故是则与彼修空者
见修行皆说无有其所立宗有何异
以此无须更依於诸法自性作修习⑩
是故若依遍智者说自宗须如是解(11)
自若确为中观宗则必双运大中观
或说离戏大中观以由殊胜等持智
抉择有无诸边际一切悉皆成寂息
道上若唯境界空则於二谛成偏堕
是则无非相似见非双运亦未离戏
须知有无及现空皆平等性为双运
(汝宗)见地无非是胜义空界能缘相
缘於种种谛实中如有及无等戏论
是亦为「无」之戏论以其谛实(空性)故
所以若由大中观无论如何无宗立
由证现空之平等即离一切开与遮
如说真假有无等
依於(胜义)谛见地不能由量察诸法(12)
是即无有能安立
故虽依於胜义义诸法显现无立宗
二谛各别名言上(诸法显现)却许可
二谛如何相离住彼即如何相显现
若以智而说(二谛)见其彼此为相离
则二正量皆片面只一二者都难知(13)
故若於量瓶等时胜义智与世俗量
即有二性可获得
然若用一以为量而不用其余一者
此如凡夫心识中二谛仅能相继现
每一量基各立实
若谓汝之说他宗宗义安立抑不立
以及二谛相违过是则汝宗应亦同(14)
然而我宗细分别等持中观於正行
及後得之道中观且说中观分大小
由是判为粗细品因与果及识与智
是则我宗焉有过(15)
我大中观究竟宗不立宗义即为宗
於我後得修习中二谛各别作显现
二谛各别之正量所量一切开与遮
无非为除诸谬见
若於本初境界中无论开遮皆不立
是故於此本初境二谛实在无分别
其所安立都非实
若依二谛作安立无非为说成事相
此已从来被立实是故於此无相违
亦无观察堪成过
观察不堪成实有亦不堪成非实有
於彼究竟观察中二者同为假施设
极成为有而未察此是事相非道理
若由正理智而见观察许为无实者
始为诸法真实理相对世俗为胜义
然而若相对究竟则是名言胜义谛(16)
诸法事相与道理设若彼此不相共
二谛相异成四过(17)
然而二谛不相异二谛相共亦四过(18)
由是诸佛与有情实为诸法理与事
说此为果及为因须知此即是小乘(19)
由於诸法事及理不许立为共或异
如是即无非量过如说有情现为佛
如说修道成无义如说因由果上生
诸法或住於真实然而以障障碍故
是不显现住真实是故应知须修道
由於二谛不相异有无二见亦不异
以其亦不相共故此二施设由是立
此如二谛心所摄相异现而力均等
由是不能偏立边
真实空性决为无於诸显现决为有
是即由此二正量交替而作量察时
於境所得或所见如是即说为二谛(20)
此二非一亦非异取一舍一不可立
对彼二者观察智各自辨别而安立
此如究竟证法身於名言中可说为
诸心心所皆寂灭然而胜义无寂灭
是故於诸经论中每作不同开与遮
此中或许胜义谛或依世俗而宣说
唯依胜义而说时道佛有情说为「无」
此因未依世俗谛可说「无」却违事实
以其虽无却显现现为轮回涅槃界
可由现量而成立
然而若唯依世俗道佛有情说为「有」
非谓可不依胜义而建立为真实有
彼「有」而不可建立以须胜义量察故
如是即知此二者不可相离而建立(21)
或问若然此二谛以力均等而真实
岂非有法可不空(22)
彼二非由自性立亦非如境成相异
虽现而空焉不空
平等现分为彼二故於成立为空时
若无相分焉知空
是故立此须立彼彼此从来不相离
视为因果同时现如此即不成相违(23)
且若彼此不周遍可谓从来无是事
是故无论量任一(所量)都可为无误
由知显现即空性是知显现无真实
由知空性即显现是不见空为实有(24)
故视二者若相离不能无倒见其实
凡所显现所住性实唯空性故非异
是故显现若受遮空性不能独建立
由是行者修智时须於二谛交替修
於彼二取轮回法以心心所不定故
决定不能呈露智
故二无垢观察智是须摄持无冲突
若然於此未圆满由此所生无二智
决定不能得生起
如无二木相摩擦决定不能生起火
是故佛与持明师方便与空说为道
相离二者非正道
由是若离此二因大智不能得生起
智性离思亦离言故弃表义与名言
不能真实作指示密乘名词灌所教
密续金刚性所教皆依名言与方便
不依名言作表示难知超越世俗智
二谛中道如是教
二谛方便观察果可以建立为双运
由是决定二谛时现空互作能所破
其果是为双运智种种异名密续说(25)
由是一切中观宗皆由二谛而建立
若不依於彼二谛不能悟入於双运
无论诸佛何所教亦皆全依於二谛
是故二谛各建立即是交替小中观
由因而立果之名
观察五蕴之空性仅为所破之「无遮」
由是建立为「无有」
无论於因或中道皆须许之为二谛
此二即是我自宗
若谓我宗唯胜义世俗则由外宗见
此实不应於义理
若此我宗之胜义将成虚无且诽谤
一切基道果显现皆是所断之迷乱
於二种智能破时仅余离障空性界
此即如同声闻道彼许无余依涅槃
如同蜡烛之吹灭
是故佛说断见者诽谤双运界虚无
是坏释迦教法贼
若能依理而知见彼宗谤有为非有
是用决定金刚火摧毁坏法恶见山
一切中观教法中若无如理观察智
得成建立中观因则不能立双运果
如理决定二谛性能立二谛无异果
诸因果乘此精要
智不交替住二边抑且远离於心意
此即「中观」而且「大」
未用现空作交替从而获得(双运)智
即非了义大中观即非诸佛之密意
如同擦木能生火二谛无垢观察智
引生双运智慧火寂息四边之戏论
有无俱有与俱非是为殊胜等持智
说为双运中观果不落二谛之边际
以此後得观察智可说「现空双运」名
然而等持大智中显现空性及双运
皆无自性可谛实
「现」为世俗正量境「空」是胜义观察境
二者相融为「双运」故落思议之境界
(双运)等持超越此仅假立为自证智(26)
如是显现无显现由正理皆不可立
是故交替修二谛此仅名为观察智
直至无此交替时始能证得双运智
如是超越虚无空如此即便是「无遮」
即遮蕴聚之观察此际能破与所破
更不分别而呈现
此离戏论大空性圆满现分为方便
复有众多之异名例如俱生大手印
是皆超越心性智落疑虑则不思议
此非名言疑虑境不受「无遮」与「非遮」
「分别」以及「无分别」「显现」与「空」所分别
既不落边不堕偏超越建立与不立
是即??114之双运现为无住自生智(27)
远离增益与减损此殊胜义超许可
如是界智无异境离言思於此或彼
此非有如无想者亦非任谁不可知
以此决定之宝灯为由无垢理观察
引生各别量智後所得(现观)圆满智
於彼离诸疑暗者凡诸显现直现前
显乘方便与智慧视为彼此互相依
此处方便与智慧其为修证不相离
是知双运大中观以及光明大圆满
只是同义而异名更无见地高於彼
现空交替之无执此即离戏大中观
余外无非都戏论
故此显乘双运义实由观察而抉择
密乘现证本觉界
是故中观(分为二)道中观为观察智
以此各量察二谛以及双运果中观
包容二谛成一味(28)
於此显密因果见观察智相前者是
後者唯然只是智称扬後者赞为「大」
至於「理」者亦如是此可说「理」为实空
二谛不离亦为「理」二者名相虽相同
差别却如天与地(29)
复有种种道名言「法性」「法界」与「空性」
「离戏论」与「寂然界」以及「胜义」等种种
不同文句或相似究竟义抑片面义
此之分别则甚大故於文句须正说
犹於名相sendhapa(30)
注释
①于诸法自性有所定义,即名为立宗。如立诸法自性为空为有等。然而诸法又可分为清净与污染,如是又可各安立其自性,且据之以立基、道、果,是故佛家诸宗宗义分歧百出。可参拙译敦珠法王《四部宗义要略》(见本丛书见部第二种)。
②此说「离有无与生灭」,实说离有无之四边,及生灭之四边。如有、无、俱有(亦有亦无)、俱非(非有非无)等,以此即无定义可立。
③胜义中观虽无可立宗,然而于道名言上却似与中观应成派(Prasangika)有所相违。应成派立基为二谛、道为圆满五道十地资粮、果为相应究竟果,於世俗名言则依缘起。甯玛派於显乘亦依应成见,虽於密乘别立大圆满义,然而亦岂能与应成见相违?论主认为,实无相违,若依从余宗名言以说自宗道名言,则似相违,以其名言句义与自宗道名言已有相违故。
例如「无生」。余宗说,诸法实相无生灭,说名无生。若对甯玛派所说「无生」亦如是取义,则可能认为池不能用无生来超越余宗,因为同是说「无生」,焉成超越。实际上甯玛派却将「无生」定义为「离四边」,是故其「无生体性」始能许为诸乘之顶。
④龙青巴尊者认为说不立宗,是前辈学者落於边际,认为立宗必定立此为是,立彼为非,是故全然否定立宗。
然而龙青巴尊者却认为,於本初境(gshis此词与「本始基」gzhi dbyings同义),离四边虽无可安立,唯「宗义」则实无非是「决定於真实中诸法如何而有」,如是则可随顺安立,且亦便於论说及辩论。
唯於后得中却不须辩说即可立宗,以后得具分别、非离四边故,由是即可建立其道为尽所有、其果为如所有。
⑤见龙青巴《如意宝藏论释·白莲花》。
⑥《无垢光》云:藏土学者,每立应戊派宗义为:「胜义谛空,世俗谛不空」。然而所谓「世俗谛不空」其实还须补充定义,即使在名言中,诸法亦无自性相,唯依缘起假立。《无垢光》说得比较简单,未知是否十九世纪时学者的说法。
⑦藏土应成派说胜义谛空,实说为:由观察究竟量,抉择所量。此如观察瓶,由究竟量,无自体性可得,因之便可立胜义谛为:瓶无自体性——此即用「无遮」以说空性。
说世俗谛,由观察名言量,抉择所量。此如观察瓶,瓶之存在为现量,因之便可立世俗谛为名言有(虽然其「有」亦无自性,见前注)。今说应成派到世俗有许可则犯过—--
其许可实由现量而成,故是自建立,因其建立基於正理之力(以其得成现量故),由是堪由观察而成事。然而由自建立,除非是建立胜义,否则即有疑问,以违反依他起故。
⑧若藏土应成派救上来所破,谓胜义谛依观察而成立,世俗谛则未经观察,如是世俗谛即不违犯依他起。於是反问言:若如此,汝将谓我分别立二宗义,抑合二者而言,谓我只立一宗义?此问甚恶,因无论许其任一都成错误。
⑨若许分别立为两宗,必成相违。如颂所言。
若许二安立合为一宗,则是将不堪成於观察之世俗谛,亦许为堪成观察,如是亦成相违。
⑩如是否定其立宗后,指出将二谛相聚而立为「有」「无」,必有过失—--
若唯观察胜义,则不能遣除世俗污染。
若唯立空性,则唯有修空,此违经教,以须依诸法自性作修习故。
(11)由此处起,说甯玛派之应成见,此即双运大中观(无二大中观)。
双运大中观离四边戏论,故又名为离戏大中观。此非如汝宗,立胜义谛空,於是仅能缘空之境界而修,是为无益,以落「无」边戏论故。
读者回顾第一品,论主说自宗亦用「无遮」,似与噶丹派相同,实质不同。自宗之「无遮」同时遮四边,故不落任何边际,一切悉皆平等,故无彼宗用「无遮」后之「唯境界空」过失。此可参考第五品。
(12)此即否定彼宗之二谛,盖彼唯由观察抉择而立二谛。参考⑦。
(13)对双运智而言,胜义与世俗唯是自显现。若对胜义观察之正量而言,世俗即是所遮遣之戏论。如是胜义即跟世俗对立,是故观察抉择之二量亦然对立,定为片面。
由片面安立,即只持一量作一安立,如分别安立胜义与世俗,然而无论只依胜义或只依世俗,皆不能同时建立二谛,如是即不能建立自宗为「双运」——故下颂云:「二谛仅能相继现」,相继即非双运。
(14)此为他宗设难。
上来对其立宗胜义说有过失;对其不立宗(世俗)亦说有过失,以成相违故,於是问言:此等过失於汝宗应亦相同。
(15)由此颂起,说甯玛派大中观。
小中观各别建立二谛,于修道时,交替二谛而修,最后唯落於空境界。
大中观修持,於正行为等持中观,渐进为双运中观,於此更无二谛可立,唯於后得之行持时,持道中观,此非双运,故可分别安立二谛。此中正行为究竟,後得为方便,是即二谛仅为方便建立。
小中观又称外中观,属粗品,仅为成就之因,所依为识。
大中观又称内中观,属细品,可得成就之果,所依为智。
(16)於後得中立二谛,是事而非理。事即是一切现象,理则为事之本体。
(17)二谛相异之四过为—--
(1)行者纵然现证胜义,然於世俗却实未证,以其为相异故,如是即不得涅槃。
(2)胜义既与世俗相异,即不能成为世俗之实相(dharmata),如瓶,非布之实相。
(3)世俗事相未能完全建立。
(4)虽证胜义,仍可受世俗污染。
(18)二谛相容之四过为—--
(1)凡夫亦能见胜义,以世俗与胜义相容故。
(2)世俗中有污染增长,於是智亦可於胜义中增长,如是即不须修道即可涅槃。
(3)胜义中无有差别,如是世俗将亦成无有差别。
(4)世俗中,人之所见所闻所知,亦将成为胜义(此两段依《解深密经》Samdhinirmocana)
(19)佛住于真实,故可说为「理」;有情显现真实,故可说为「事」。
(20)此总结上来诸颂以说二谛。
若视察胜义,决定为「无」,此即是真实空性;於观察世俗,决定为「有」,此即由正量成立现分。然而此二分却非同时成立,如由胜义量决定而成立空性时,并未对现分有开或遮;亦如由现量成立显现时,虽同时遮遣常边断边,然而此仅能同时成立缘起,却不能同时成立空性。
以此之故,观察二谛便仅能交替观察,是故其观修便亦不能成为双运。
(21)二谛不可由观察同时成立,上来已说。此处则说不可由观察而相离建立。
以道、佛、有情为例,分别说之为「有」或「无」,都有过失,故知二者不可相离。
由上来所说及此处所说,成立二谛非一非异。即谓须彼此依存,始可彼此成立。
(22)此设问难言:依汝所说,二谛势力均等而且真实,岂非有法可建立为不空?
(23)将二谛视为因果,即可同时。此如以空为因,以现为果,即成空性中有自显现;以现为因,以空为果,即成显现中有空性。如是不违缘起而成立二谛非离非合(无离合),实为龙树及慈氏二宗之要义。
(24)「由知显现即空性」,即「色即是空」。
「由知空性即显现」,即「空即是色」。
「是知显现无真实」,即「色不异空」。
「是不见空为实有」,即「空不异色」。
由是可知,甯玛派虽只在后得中方便成立二谛,而其成立,已是深般若波罗蜜多法门。
(25)上来已说将二谛视为因果即可同时(见23),此则说如何于修习时得成双运。
此如於决定「现空」时,将「现空」之显现作为所破,称「现空」之空性作为能破(不是单纯立空性为能破,此中分别甚大),如是即可双运。
又或者将「现空」之空作为所破,将「现空」之显现作为能破,如是亦成双运。
如是交替修习,即无他宗分离二谛为有无之弊。
密续说「双运智」之异名,如「真实光明」、「内光明童瓶身」等。
(26)上来所说双运,仅为後得方便建立二谛之双运,实未究竟,下来则说正行双运大中观(离戏大中观)之双运。
(27)由「是故交替修二谛」句至此,说甯玛派大圆满,於中所说实已圆融显密。
行者交替而修「现空」,即是交替而修世俗、胜义二谛。在道名言上,即是交替修习生起次第与圆满次第。此际於道上所得证量,其实未可称之为智,因行人此际未超越心识,是故所证无非心识净相,相对於智而言,属於粗品。於名言上,则方便而名之为「观察智」,其所证成,仅属「定见」 (nges pa)——然此根本与四智五智中之妙观察智无关,其所证悟,则为「决定」(nges shes)。如是不断交替修习,且修「生圆双运」,则为观察智上之双运,此即如前颂:「二谛方便观察果,可以建立为双运。由是决定二谛时,现空互作能所破。其果是为双运智,种种异名密续说」(参考 25)。
此即谓依方便而修,经历生起、圆满次第交替,复经历生起、圆满、生圆双运之反覆修习,始能渐渐超越心识,是入细品,可以称之为智。方便而名之为「双运智」。
由是可知,交替而修则尚在心识边。至能离交替始能离心识。何以故?以交替时尚于心识中存在种种相对疑虑,如世俗与胜义、现与空、有与无等,交替修习则为观察此等相对之方便,如是种种都是心识上事,至真能双运,始能渐离心识——此际境界已非受缚於相对的心识所可理解,故道上名言称之为「不可思议」。
双运,即是空乐双运。甯玛派修「现空双运」即等于乐空双运,不过重点在於大乐之现分而修。——至於重点在於明分的「明空双运」,重点在于心性之「觉空双运」,论主则未提及,以本论论旨非在於指示修道,故未细说。其实这二者的修习,均为「乐空双运」的一分。详见第四品②。
(28)此处总括上来诸颂,立道上名言:道中观、果中观。
论主说道中观,说为显乘,即指中观应成派;说果中观,则说为密乘,即指大中观。
(29)此承接上颂而言。
若将「理」说为实空,则只是道中观之观察;将「理」视为二谛不离,然后始得於双运果中观证智。故说二者有天渊之别。
(30)「理」之名同义不同,犹如日常生活中之sendhapa一词。此於陆地上则称为「岭」、在水上则称为「舟」。