第二章 思想的革命
——《阿含经》的划时代意义
第一节 从缘起的观点认识佛陀的本怀
任何一种宗教或学术思想的产生,必受到时代环境的影响。佛教于二千六百余年前出现于印度,当然亦不能离开当时印度的思想与社会背景而兀然独造。虽然,从佛教自宗的立场来说,佛陀降生之前,已于三阿僧祗劫行菩萨道,种三十二相业,六度成满,生兜率天①为一生补处②大菩萨,然后从兜率天下生,以八相示现③,成道作佛④。所以,佛陀的立说创教,应该是无师自通,自然成办的。
但纵然站在这个立场,也不能不同意,佛陀降生人间,便要顺着缘起法则行事,因为“若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界”⑤,这具有安定性(法性)、普遍性(法界)的法则,并非由佛陀所创,无论佛是否出世,都见于一切法(按:法即事事物物)之中,是一切法存在所不能违反的。“缘起”是佛法的要义,下文当有论述,这里暂不多说,但先引《杂阿含经》的两句话来作简单的解释,就是“有因有缘世间集,有因有缘世间灭”(五十三经)。
一切事物的生灭、变化,都必有其条件与原因,每一过程的前后也有必然的因果联系。所以,没有事物是可以兀然独造的;圣者只是不昧因果,而绝非不落因果。佛陀施设教化,自亦受到当时当地的条件制约,而不得不因应固有的印度思想民情,以开出他的解脱道路。否则,何以令当日的民众由理解而信服他的教理?基于这个原因,要了解佛陀创教的根由,以及原始佛法在哪方面超越同时代的思想,而适时为群众提供精神出路,安顿了无所依怙的人心,便须先返回古印度的时空,对佛教产生的思想及社会背景作一番探索。必如此然后能切入佛陀的本怀,领略原始佛法——《阿含经》的划时代意义。
第二节 早期雅利安人的多神信仰
佛教的成立,是以反印度的传统思想为号召的,这传统思想,就是以吠陀(Veda)为权威的思想。佛教何以反吠陀思想?这就要从雅利安人(Aryans)入侵印度,开拓吠陀文明说起。
雅利安为一肤白身高的游牧民族。他们约于公元前一千五百年左右侵入北印度⑥。他们到了印度,并非占据全印各地,而是先据北印度的印度河(1ndus)上下游,再东向恒河(Ganges)推进,最后势力始及于南方高原及滨海地方。他们到印度后所创出的文明也就分三期开展,而佛教的出现则在他们的文明发展至第二期末的时候。
雅利安人进入印度河流域的初期,首要的目标是征服原住的土著,主要是达罗维荼人(Dravidians),以巩固立足地。达罗维荼人色黑身矮,外形与雅利安人成一强烈对比。他们已有城市,知用铜铁制造器具,从事农商二业,并有行政组织。宗教上崇拜大地与蛇,社会上无阶级制度。他们显然比雅利安人开化。原始雅利安族的村落组织及农耕与赋税法都学自他们。但无论这些原住民族如何文明兴盛,他们终归抵抗不住雅利安人的侵略,给这些野蛮人赶到南方去,肯归顺的便成为奴隶⑦。
雅利安人最初在印度河流域旁遮普邦(Punjah)平原一带找寻草原,仍过着往日的游牧生活。自战胜土著部族后,便定居下来,组织村落,学习农耕,然后再成立部族。部族之长名王(raja),职责是率领部落人民参加战争,并保护人民,及使祭司执行祷告职务。他们除与异族的原住土著争战外,也自分成不同部族,并常互相争斗⑧。
在宗教方面,雅利安人崇拜各种自然力量,如太阳、天、雨、风、雷电等,将自然现象神格化,作为信仰对象。他们分诸神为三类:(1)天界(The celestial sphere),如光明之神(Dyaus)、司法神(Varuna)、昼神(Mitra);(2)空界 (The aerial sphere),如雷电之神(Indra)、风神(Vayu)、雨神(Parjanya);(3)地界(The terrestrial sphere),如火神 (Agni)、酒神(Soma)、河川之神(Sarasvati)。全数共有三十三位,称三十三天⑨。
他们认为诸神都有意识,其活动直接影响人的生活⑩,而诸神的主要性格是仁慈的,所以可以向之祈求恩惠。诸神虽也具有威力,但威力只会用来庇护他们的民族,因为诸神是他们的朋友。所以,此时期的雅利安人对所崇拜的诸神并不恐惧,他们拜祭时除了供献酥油、牛奶、谷类、肉类及苏摩酒(Soma)外,更唱诵赞歌,以表示对自然界及诸神的信奉敬爱,同时亦藉此取悦诸神,祈求诸神眷顾或宽恕(11)。
第三节 从多神教进展至一元论
一、《四吠陀经》的产生
这种对诸神的赞歌后来编成集子,成为印度人的圣典,称为《吠陀》(Veda)。吠陀,原从梵文Vid而来,义为知识或智慧,意译明论或智论。当时的司祭者以为这些赞歌乃圣人受神的启示而诵出,里面充满神明睿智,所以用这个字作为赞歌的名称。
祭祀的过程是先由劝请者唱诵赞歌,请神来至祭坛,然后由咏歌者唱歌,对神赞叹。至献供时由供祭者捧着供品唱祭词,而整个过程则由祈祷者调节控制(12)。这种祭祀的形式在此时期尚未成为固定的制度,到雅利安人转往恒河流域作第二期发展后,祭祀仪式偏向严谨典重,上述的形式便固定下来,成为制度。于是吠陀也发展成四种:
劝请者用的是《梨俱吠陀》(Rg Veda),咏歌者用的是《沙磨吠陀》(Sama Veda),供祭者用的是《夜柔(或音译“夜珠”)吠陀》(Yajur Veda),祈祷者用的是《阿闼婆吠陀》(Atharva Veda)。
其中《梨俱吠陀》为最早期的赞歌,记录了雅利安人在印度河流域定居时期对宇宙人生的看法及感受,为后来印度各种思想的源泉,其他三种吠陀亦有加以引用,故为吠陀全集的根本。
《沙磨吠陀》集录《梨俱吠陀》中关于苏摩祭 (Somayajna)(13)的赞歌,是为咏歌者于祭祀时便于讽咏而编集的。除七十五颂外,其他诗句都录自《梨俱》,只不过次序不同而已。
《夜柔吠陀》与《沙磨吠陀》一样,亦纯为祭祀而用,集录供祭时所用的赞颂。这些祭词部分取材自《梨俱吠陀》的韵文,更大部分则为独创的散文。
至于《阿闼婆吠陀》则以咒法的使用为主,用之以作为招福禳灾、驱鬼治病的手段。这些咒法源自古代拜火教,后来结合下层社会的信仰,而渐具大势力,进于第四吠陀的位置,且为主祭的祈祷者所用。所谓“祈祷者”,就是成为祭司阶级的婆罗门 (Brahman或Brghmin)了(14)。
《沙磨》、《夜柔》与《阿闼婆》等三种吠陀都是纯为祭祀而编造的圣典,与《梨俱吠陀》之对天地诸神的率性赞颂,精神明显不同,而《夜柔吠陀》与《阿闼婆吠陀》更是雅利安人转向恒河流域发展后的作品,内容与《梨俱》大有不同。所以,学者一般都将《四吠陀》分为两个时代,《梨俱》为前期吠陀时代,余三为后期吠陀时代。
二、从多神教至一神信仰
在《梨俱吠陀》时代,雅利安人正入侵印度不久,为战胜的民族,所以民气旺盛,乐观进取,重视现世福乐,少有厌离之想。他们相信人死后灵魂不灭,生前为善者,灵魂会到天上见到司法神及管理亡者之王耶摩(Yama),在那里得到安息(15)。
这时候,祭祀方式较为简单,未成制度,祭典多在家中举行,由家主自任祭司,只有复杂的仪式,家主才请祭官主持。所以,既无庙宇与祭殿之设,亦未出现世袭的祭司——婆罗门阶级(16)。
从《梨俱吠陀》所见,雅利安人初期崇拜多神,但往往称颂过当,一时以因陀罗为最上,一时又尊推司法神为首座。对其所重视的神的赞美,总是至于极致才满意。这就造成了一种虽奉多神却又尊一主神的特殊宗教,虽不能算是一神教(Monotheism),但亦已离多神教(Polytheism)的范围。德国著名语言学者马思穆勒(Friedrich Max Mailer)名之为单一神教(Henotheism),即只崇拜多神中某一神的宗教;又名交换神教(Kathenotheism),即主神有时变为从神,从神亦可能升为主神,以致同一神有时备受尊崇,有时又大遭冷落(17)。
这种单一神教的崇拜到后来渐趋向于一神信仰。《梨俱吠陀》卷一第一六四篇四十六节有这样的话:
他们称他为雷神(Indra)、昼神(Mitra)、司法神(Varuna)、火神(Agni),而其实它是天上高贵的金鸟(Garutman,The Celesial Bird,指太阳)。
本来只是一神,圣人却给予不同的名字,称它做(空中的)火神,管理亡魂之王(Yama)及降火之神(Matari svan)(18)。
转变的原因主要在于文化增进,民智开启,多神的崇拜令识者感到厌烦,而诸神杂乱,互相妨碍,亦于理不合。一神的信仰,则显得较为合理。
三、从一神信仰至原人论
到《梨俱》末期,连一神的信仰也未能满足求知者的要求,他们视寻究宇宙的绝对真理比追求个人的福乐更为重要,因此便渐由一神的信仰转向哲学上一元论的探讨——什么是宇宙产生的大原理(19)。这表示于《梨俱吠陀》的,有第十卷的六篇创造赞歌—--无有歌(第一二九篇 Nasadasiya Sukta)、生主歌(一二一Prajap atya Sukta)、造一切歌(八十一及八十二Vi srakarman Sukta)、祈祷主歌 (七十二Brahmanaspati Sukta)及原人歌(九十Purusa Sukta),大致都认为宇宙来自一原,由此一原开出万有,而其自体则不动。其中以无有歌最具哲学意味。
诗人于歌中求万有的本源,知其有而不知其来自何处,亦不大明此“独一之彼”(That One)的底蕴,所以说“谁实知之,今谁得说明之?彼由何处生出乎?来自何处乎?”
而原人歌则将大原理具体化而成原人布尔夏(Purusa),其体巨大,四分一为现象界,四分三为不死界,即万有都只是他的一部分。从他的口生出婆罗门(Brahmin),他的两臂生出王族(Rajanya),他的腿生出吠舍(Vaitya),他的两足生出首陀罗(Sudra),而日、月、风、雷、火诸神,以及天界、空界、地界、方位等等都由他的身体生出来(20)。也就是说,人和天地都来自大原,大原其大无外,无所不包。
虽然此中对宇宙大原理的探究还很粗糙,但他提出了人、神和宇宙大原同体,神再非高高在人之上,而是与人同出一源,这就超越了神教的藩篱,启发重智的哲学思想。后来《奥义书》探求自我的本体,说“我即梵”、“梵即我”、“梵我不二”,实由原人的思想进展而成。而《奥义书》说的本体论,在佛陀看来是并不如理的,《阿含经》说缘起,正足显示这一点。
此外,原人歌又提到婆罗门等四种阶级,可见雅利安族的婆罗门祭司为巩固本身的地位,保障自己的利益,在《梨俱吠陀》晚期或在转进恒河流域的初期,便已假借宗教教义,建立不平等的阶级观念。在四种阶段中,他们主持祭祀,传递神旨,是知识的代表,所以生于原人之口,是最尊贵的阶级。
王族(初称Rajanya,后来配合政治发展,称为刹帝利K satriya)手执干戈,防敌安内,是力量的代表,所以生于原人的双臂。
吠舍为雅利安族的平民,占族中最多人数,是全族的支柱。他们从事农商,往来买卖,是经济的代表,所以生于原人的两腿。
首陀罗为给打败的异族。他们供人差使,终日劳动,是卑贱的代表,所以生于原人的两足。
这种阶级观念终于导致后期吠陀时代印度社会出现四姓阶级制度(21)。前三种有诵念《吠陀经》及祭祀的权利,并被认为死后可得再投生,故称“再生族”,后一类则既无诵经祭祀之权,亦无转世投生之机,故称“一生族”。这种制度造成上层阶级骄逸腐败,下层阶级卑微穷苦,并妨碍了印度的全面发展。佛陀反对这种不公平的制度,提倡平等主义以作对治。这点留待下文再说。
四、婆罗门教的三大纲领
公元前一千至五百年间,雅利安人移居到恒河平原,在历史上进入后期吠陀时代。前期雅利安族与土著战斗,此时则本族部落之间互相争雄。结果失败者变为附庸,胜利者成为大王,统领多部。为巩固势力,须常设置有训练的军兵,并使生活无忧,以便专责战事。因此造成了武士 (刹帝利)阶级。
在王族忙于争战、扩张势力的同时,婆罗门也利用本身在祭祀上的主祭角色,将祭祀形式神圣化、复杂化,使祭祀成为他们的专业与专利的职务,从而建立了在知识及宗教上都居于领导地位的婆罗门阶级。
在《梨俱吠陀》时代,对诸神的崇拜仪式简单,以歌颂为主,多由家主在家中举行,这正如前文所说。即使是公开祭礼,亦不过由族长主持。到这时期,正式的祭礼都须由众多祭司进行。他们分成四组,每组由一人领导,这就是前文所说的劝请者、咏歌者、供祭者及祈祷者。
祭祀成为崇拜仪式中最主要部分,赞歌只附属于祭祀形式之内,再不是《梨俱》时代那种对自然力量赞叹的感情流露。《沙磨》及《夜柔》吠陀也在这时编成,专作祭祀之用。
祭祀的重要,凌驾一切之上,大家相信,只要祭祀仪式合乎法度,诸神便非接受不可。因此,仪式的每一个细节都经周密设计,渐成为一套烦琐的程序。献祭的数量、品类及吸引性亦大为增加。
此外,祭祀的次数频繁,一个雅利安人的整生,就消磨于连续不断的、由婆罗门所控制的祭祀活动之中,而婆罗门却藉此攀上最高的社会阶级(22)。
为使祭祀有理论根据,亦便于将教权传与弟子,婆罗门又把有关祭祀的仪规(按:即仪式作法)、源起及其神学意义,用散文形式,附注于吠陀本集(Samhita)(23)的后面,称为《梵书》(Brahmanas)(24),而确立了婆罗门教。
他们强调《梵书》与吠陀本集一样,同为圣人受神的启示(即天启s ruti)而诵出,是神圣无过的权证。
《梵书》的完成,奠定了婆罗教的三大纲领,即吠陀天启、祭祀万能及婆罗门至上(25)。这是说,他们所依据的《吠陀经》是神的启示,其权威性不容怀疑;祭祀是人通于神的惟一途径,透过祭祀大家求什么得什么,但祭祀要仪轨合乎法度然后有效,这只有婆罗门才可做得到,所以婆罗门是人神沟通的惟一桥梁,地位是至高无上的。
婆罗门推行他们的三大纲领,不独成功地跻于社会上的首要阶级之列,而且利益也源源而来。他们对祭祀索取巨量的报酬,不同的祭事收取不同的数额,或以牛马计,或以黄金计,全依他们所制订的规矩办事(26)。
这样,日久之后,他们自然便专横跋扈,生活腐化,而招致疑惑与不满。他们宣称祭祀万能,借着正确的仪轨,适当的祭献,供奉者就可获得赐佑,不必看伦理上的功过。但他们本身贪婪丧德,还是否能作通神的代表,主持本具神圣意义的祭祀?由他们来主持祭祀,供奉者还是否可获神佑?再者,祭祀的流于极度形式化,亦使宗教缺乏意义,失去神采,而只余下腐朽的仪式躯壳。
五、《奥义书》的本体论及其偏蔽
婆罗门的腐败,加上思想的长久沉滞,终于令人对祭祀主义产生极度厌恶,不但刹帝利种的求道者不满,便是部分有识见的婆罗门学者亦不能忍受。此时王族已不必对外或对内争斗,可以转过来对心灵修养之事措意,于是便与有识见的婆罗门学者,起来对《吠陀经》作哲理的探讨,一方面寻求宇宙人生的真理,一方面亦思以改变社会的风气。
他们在《梵书》卷末的《森林书》(Aranyaka)(27)之后,阐释《吠陀》最深最尽的义旨,探出《吠陀》的理智本源,发掘《吠陀》的最终真理。这部分就称为吠檀多 (Vedanta),义为《吠陀》的最后部分(Veda+anta),又有“《吠陀》的究竟”之意。
因吠檀多探究《吠陀》的理智本源,其奥义须智者才能学,并且要授受于秘密对坐之间,所以又名Upanisads,意译《奥义书》,音译《优婆尼沙昙》。Up- anisad由Upa(近)+nj(向下)+sad(坐)而成,是弟子侍坐于老师身旁学习之意。
《奥义书》有古新之分(28),《新奥义书》年代较新,可疑者多,故研究《奥义书》的学者一般以《古奥义书》为根据。《古奥义书》于公元前七百至五百年之间出现(29),比佛陀住世的时代为早。
各种《奥义书》的思想并不一致,亦欠缺完整的系统。大部的如《唱赞》(Chandogya Up.)及《大林间》 (Brhadaranyaka Up.)(30)等集多时的思潮而成,所说更为驳杂。
不过,有些基本观念是《古奥义书》所共通的,亦为《奥义书》的主要思想,这就是不再崇拜《吠陀》诸神,认为《吠陀经》也只是次要之学,最重要的是寻究世间万象背后的根源:
永恒不变的实在。如《蒙查羯奥义书》(Nundaka Up.)记一大户家主问学者安吉罗斯(Angiras):“知之则此一切皆知,是何学也?”
安吉罗斯举出上下二明(两种知识),“下明”为《四吠陀》,“上明”就是学了能够悟入这“知之则此一切皆知”的不变灭者,意即宇宙的实在(31)。
此不变灭的宇宙实在即为梵(Brahman),是自生的(32)。“梵”是“万变由之始,而(万变)又还入彼(梵)”。生命及宇宙万物由此出。他无处不在(33),莫可名状(34)。
不过,虽然不可拟议,其本性却与个体的本质——自我(Self,梵语Atman)是相同的。如《大林间奥义书》说:“我为大梵。”(I am Brah- man)(35);《唱赞奥义书》说:“彼为尔矣。”(That art thou)(36)。所以,梵不在远,当求之于自我。当人透悟到梵就内在于自我本性之中,而自我契入大梵之时,生命就会得到解脱,一切便再无罣碍(37)。
但个体的生命是多欲、无知、狭隘、自私、贪图短暂的享乐的,如何会具有圆满永恒的梵性?而有限的个体生命又怎样契入无限的大梵之中?
《奥义书》中有梵的五藏说,可解答前一个问题。五藏说是从生命体的我作自省,由粗至细,历经五重而入于梵位。五重是:
(1)靠食物维持生命的我;(2)靠气息维持生命的我;(3)是知觉的我;(4)是理智的我;(5)是妙乐的我(38)。
第一、二重是最低浅的,只是肉体上的生存,属物质的层面;第三重及于心理活动,有粗浅的精神生活,属感性的层面;第四重深入至认识主体,具深识,能思虑,属理性的层面;第五重抵于自我的本性,也就是契入无限的大梵。此时我即梵,梵即我,梵我不二,主客相泯,其状态难以用言语形容,姑且强说为“妙乐”,属于最究竟的层面。
五重的我显示自我兼具真妄性质,最后一重是真,前四重是妄,所以,个体的生命虽有无知及倾向物欲的肤浅一面,但却不妨碍其层层升进,以达至自我本性的显露,而契入大梵。
至于生命如何可以升进,由自我的有限契入大梵的无限,《奥义书》指出这需要毅力,精进学习,正确修苦行,才可做得到(39)。自我入于大梵的时候,必已能达于“安静、柔和、敛退、坚忍、定一……无罪垢、无尘气、无疑虑”(40)。而苦行是最可着重的入道方法(41),禅定、瑜伽则为日常修行的功夫,舍离(按:意即遁世)则是解脱的要素(42)。
《奥义书》教人从自我的外层血肉之躯,向内反省,直透自我的本性,入于梵位而得解脱,这原是一理性的进路,使从来对《吠陀》诸神的崇拜,以及祭祀万能主义,都显得无识无智。
不过,《奥义书》毕竟是出自《吠陀》的,它所标举的宇宙大原—--梵,是从《梨俱吠陀》后期生主及原人的观念转出的。只不过它将梵与个体我的生命联系起来,使生命可层层升进,以回归大梵为理想。
但梵是自生的,又是不可拟议的,它是形而上的存在。在思辩上,可以说有此存在,在现实中,它却无法经验得到。而且既属自生,即不待因而有,其存在就不落于因果关系之中,那么,任何修行便都无从得知是否能与之相应。这样,梵我不二,由小我可契入大梵云云,就只能是一场戏论。
再者,《奥义书》一方面反祭祀主义,一方面却仍然以婆罗门为至上。比如《摩诃那罗衍那奥义书》所说: “婆罗门,最上者也;最上者,婆罗门也。其余诸族姓,彼皆以舍离而凌越之。”(43)又如《大林间奥义书》论说四姓阶级,有这样的话:“太初,此世界惟婆罗门也……惟婆罗门是刹帝利之归藏(按:意为渊源)。故凡邦君至于尊极也,终亦依于婆罗门,为其归藏。……有毁婆罗门者,是损己之归藏也。其所毁愈高者,其罪也滋甚,……故人(冀其将来之世界也),在诸天则愿居为火神,在凡人则愿为婆罗门。盖大梵以此二形而显也。”(44)所以,《奥义书》虽然把民众从腐朽的祭祀主义解放出来,却未打开套在他们身上的种姓枷锁。另一方面,它从提出的修行方法,如苦行、禅定、舍离等都须绝外界众缘才可成就,差不多就只为配合婆罗门的修行生活而施设,刹帝利、吠舍各有本身的职责事务,实难依之而行。首陀罗规定不能参与宗教修身之事,便更不必说了。
第四节 各种沙门团的兴起及其思想
一、沙门团兴起的原因
《奥义书》的思想深邃,学术气味很重,超过了广大群众的理解力(45),而它所要求的修行方式又脱离生活,既不能成为群众宗教的基础,也不能让普通人依照它来安排生活(46)。因此,《奥义书》虽将吠陀思想推陈出新,却仍未能满足一般人的精神需要。
这时候,阶级制度森严,受歧视的首陀罗生活悲苦,境况堪怜。他们渴望有一个能尊重他们、给他们慰藉的宗教。
此外,承受《阿闼婆吠陀》的余绪,一般民众的宗教崇拜就是念诵咒语。咒语被认为可治大小疾患,能转旱地为肥田,保证国土的繁荣,停止反对者的争论,甚至促使头发生长。总言之,咒语有如万灵膏药,对付什么事都可派用场(47)。但咒语是神秘而不可理解的,念诵者只管一味迷信,无从知其意义。久而久之,有思想的人自然就要挣脱迷信的樊笼,去寻觅更好的宗教信仰。
另一方面,雅利安人已彻底征服原居土著,于恒河流域安顿下来。在安定的环境下,工农商业都欣欣向荣,物质不虞缺乏。昔日的村落渐变为繁荣的城市,民众的生活水准大大提高,但精神方面却缺乏适当的寄托。
再者,雅利安人的内部争雄,导致小的部落消失,地区性的大小王国代之而兴。其中大国如憍萨罗(Ko sala)、摩揭陀(Magadha)、憍赏弥(Kau sambi)等,对邻近小国都构成威胁。部落时代同族间紧密联系,互相照应,生活充满安全感,现在则各部落没入王国之中,民众关系疏远,而遇上强邻窥伺,人心就更感虚怯。
这样,在旧的祭祀主义给人厌弃,新的信仰尚待建立,而社会结构改变,人心惶惑不安的情况下,新兴的教派便应时而起,期为群众提供精神出路(48)。
这些教派的行者来自社会各阶层。他们反对吠陀主义,与强调吠陀天启的婆罗门处于对立地位。为别于世袭的婆罗门,一般便称之为沙门。
沙门乃梵语Sramana的意译,意为努力的宗教行者。从sram(努力、to exert)的语根而来。他们抛开社会事务,出家学道,四处游方,以拾取野果或乞讨为活,而修行严谨,大都倾向于苦行。无论思想为何,他们出家都是为了寻求真理。他们摆脱传统的神秘教条,靠本身的思考及体会来诠释宇宙人生的道理,认为宇宙非由神造,纵使有神,也不过是和人或动物一样生死,受到自然规律的约制。他们组织教团,于婆罗门势力较弱的恒河东岸及摩揭陀国一带弘化,广收徒众,以推行其学说(49)。这些沙门团数目不少,佛教也属其中一个。
二、六师外道的思想及其偏蔽
在这些沙门团当中,除佛教外,有六派是颇具代表性的,信仰的人不少。这就是佛教所称的“六师外道”。六师的思想主张,见载于北传的《长阿含》卷十七《沙门果经》、《增一阿含》卷三十九《马血天子品》第七经、《寂志果经》及《杂阿含》一五四至一七一经(按:《杂阿含》只引述他们的思想,没有指陈派别),及南传的《长部》卷一第二《沙门果经》(Samannaphala Sutta)(50)。诸书的记述并不尽同,对教派的领导人物与其主张在配合上互见歧异。现校勘南北所传,理出六师的学说如下:
(一)不兰迦叶(巴利名Purana Kassapa)。此派认为偷盗、淫逸、妄语、杀人放火,做种种坏事,也不会有罪报。相反来说,作大布施利益一切众生,亦不会有福报。这一派否定业报,蔑视道德秩序,是道德虚无主义的先锋。
(二)末伽梨俱舍梨(巴利名Makkhali Gosla)。此派认为人的善恶及际遇,非由本身的意志、行为造成。一切随命运摆布,努力是徒然的。无论愚智,都要轮回受诸苦乐,直至八百四十万劫后,便自然得到解脱。这一派否定因果之说,人没有自由去改变自己的命运,是主张无因无缘的宿命论者。
(三)阿耆多翅舍钦婆罗(巴利名AJ ita Kesakamba- li)。此派认为作善作恶都没有报应,所以无须行布施祭祀。人由地水火风四大元素造成,无论愚智,死后便地大还归地,水大还归水,火大还归火,风大还归风,全部败坏。尸身烧后,变成灰土,一了百了,再没有来世。这一派不承认有业报,也不承认物质以外的精神或灵魂存在,是哲学上的唯物论者,也和不兰迦叶一样,是道德的否定论者,实为顺世派Lokyata的先驱。
(四)婆浮陀伽旃那(巴利名Pakudha Kaccayana)。此派认为众生的存在有七种成分是真实的,就是地、水、火、风、苦、乐、命。这七法本自具足,不必靠任何条件产生,而且是不动如山,安住不变的。所以,便是以利刃刺头,亦不会害命,因为利刃只是在七法之中穿过罢了。这一派是实在论者,从实在论的立场,否定业的作用。因此亦无善恶观念、道德观念。
(五)散若夷毗罗梨子(巴利名Sanjaya—Belatthiput- ta)。此派认为世间人所谓真理,不过是主观上执以为真而已。要不陷于主观的执著,最稳当的做法是不肯定自己的立场,事事都用四句去作判断。所谓四句就是A、非A、 A又非A、非A又非非A等四个命题,亦即事物可能出现的四种情况。如有、无(非有)、亦有亦无、非有非无。所以,无论问他:出家修行是否有果报或是否无果报,他都一样可用四句来对答。这一派没有自己固定的主张,仗着语言的技巧去驳倒对手,所以被名为不可知论者或捕鳗论者。
(六)尼乾子(巴利名Nigantha Nataputta)。关于这一派的学说主张,经文所载简略。现依近代学者的研究,补充经文之不足。尼乾子即耆那教(Jaina)的开展者及集大成者梵达摩那(Vardhamana),开悟后被尊称为大雄 (Mahavi-ra)。
此派教理以命(jiva)与非命(AJiva)二元论为基础。命是灵魂,是生命体。人之所以有知有作,以其有命。“非命”是生命以外的一切,包括法(运动的条件)、非法(静止的条件)、时空及物质。物质之细者为极微 (原子)。生命本来清净,由于人的欲望,做出种种业,束缚生命,以致造成业身,轮回诸趣,不断受苦。要脱此轮回,须守戒制欲,及修残身的苦行,以制止诸业流进生命之内。至苦行成就,旧业消灭,新业不生的时候,生命便回复清净,舍离物质身体,获致解脱(51)。
此外,巴利本说此派行四种自制(Self-restraint),如自制于水,自制于诸恶等,突显了它的道德操守。《长阿含》则记载它的教主自许为一切智人,智常现前,显出此派除刻苦修行外,还重视知识的价值。
这一派相信业报,注重修行,严禁伤害生命,大异于其他五派,而与佛教相近。但他是原子论者,也是二元(命与非命)论者,与佛教的缘起论,见地基本不同。而他的极端苦行,更是佛教所反对的。
综观这些沙门团的思想,都是针对人心的不安,以及群众对现实的不满,而施设解除不安与不满之道。施设不一,可分三类来说:
一是采取消极的逃避方法,否定生命的意义,放任人生,以求一时之快。如不兰迦叶、末伽梨、阿耆多及婆浮陀等派。
二是牺牲现实人生的福祉,以求取生命永恒安乐;藉极端苦行折磨自己,从而达到自我救赎的目的,如耆那教。
三是对人生及任何事既不肯定,亦不否定,以没有立场为立场,用怀疑论作自己的防护罩,采用的其实是另一形式的逃避方法,如散若夷派。
六师都想为群众提供精神出路,但他们看不到生命存在的真相,以及人生问题的症结所在。他们自己也迷失了方向。
三、六十二见论及其偏蔽
除六师外,当时的思想界还有很多异说。根据《长阿含经》卷十四《梵动经》所载,诸异说分别有六十二见,可归纳为下列八类(52)(其中引号内文字乃《梵动经》原文):
(一)常见论。主张我及世界皆常住不变,“其中众生不增不灭,常聚不散”。
(二)半常半无常论。主张大梵是常,众生则生灭无常。“彼是大梵,彼能自造,无造彼者……为众生父,彼独先有,后有我等”。
(三)有边无边论。讨论世界有限或无限。有说世界有边,有说世界无边;有说“上方有边,四方无边”;有说“非有边,非无边”。
(四)种种论。对事全无定见,专为不可捉摸之说。此即散若夷之辈。
(五)无因论。主张一切皆偶然发生,无因而有。“我本无有,今忽然有。此世间本无今有”。
(六)死后有想论、无想论、非想非非想论。分两方面讨论:
其一是死后意识是否存在。立论包括有色有想无想、无色有想无想、有边有想无想、无边有想无想等。
其二是死后状态如何。立论包括有乐有想无想、有苦有想无想、有乐有苦有想无想、不苦不乐有想无想。
(七)断灭论。主张死后断灭,归于无有。“我身四大六入,从父母生。乳铺养育,衣食成长,摩扪拥护。然是无常,必归磨灭”。其说与阿耆多同类。
(八)现世涅槃论,讨论以何种状态为现世最高境界,有五种见:一“于现在五欲自恣”。二至五则以初禅至四禅为最高境界。
另外,《中阿含》卷六十的《箭喻经》举出这一类思想的十种讨论;《杂阿含》四〇八、九六二、九六三、九六八等经举十四种;《长阿含》卷十二《清净经》则举十六种。无论《梵动经》、《箭喻经》、《清净经》或《杂阿含》所引述的都是性质类似的思想,只是彼此开阖不同罢了(53)。
这些思想驳杂不成系统,皆未能成一家之言,而且大部分为形而上的思辩,对解决现实人生问题,毫无裨助。
第五节 佛陀设教的划时代意义
一、针对时弊,补救各种思想的偏蔽
由雅利安人于印度河流域开拓吠陀文明,至沙门团起来反对吠陀主义之一千年间,印度人经历种种思想上的转变。他们由信仰多神开始,以后转出单一神教、一神教、一元论、梵我论、唯物论、实在论、顺世论、宿命论、不可知论、常见论、断见论及无因论,思想纷繁而无一能消除现实人生的迷妄。
佛陀生于沙门竞出,异说蠢起之世,面对背负重重思想包袱的群众,要以真实义,燃智慧灯,折衷群言,标示正道,使群众听从他的教诲,是一件非常艰巨的工作。但他毕竟做到了,无数来自各阶级的人加入了他的教团,使它成为当时最大的沙门团之一。
佛陀成功,主要因为他能针对时弊,一方面在义理上补救传统及新兴思想的偏蔽,一方面用实际行动否定不合理的种姓制度,从而受到中下阶层的拥护。
传统及新兴思想的偏蔽,大要可分五点来说:
第一是蔽于尊神论。如婆罗门的强调吠陀天启,祭祀万能。人的祸福,操于诸神手上。人要与神沟通,求福远祸,须靠祭祀,并乞灵咒法;是非善恶,反为无关宏旨。结果是人迷信于神权;也迷失了自己。
第二是蔽于常见。如《梨俱吠陀》说的原人,《奥义书》说的大梵,耆那教说的命,都是先一切而有,不待因而自成,恒常存在的。这就犯了无因而有果的过失,因果系统便无以建立。虽然《奥义书》与耆那教都讲业(54),但因果系统未建立,讲业报也就缺乏基础。因果业报观念不明,解脱之道如何能把握正确?
第三是蔽于断见。如六师的不兰迦叶与阿耆多。他们以为一切行为做了即完事,不会留下什么影响;人死去便一了百了。这种见解最容易破坏道德秩序,惑乱人心,比常见更有不如。
第四种是蔽于命定论。如末伽梨,认为善恶祸福,全由命运支配,人无能为力。这种思想无视人生因果相应的事实,并且抹杀人的价值,使生命变得毫无意义。
第五种是蔽于形而上的思辩。如六十二见论。形而上的思辩所处理的问题,如世界有边无边,有始终无始终等,都不落于现实的时空之中,超越人的认知与经验的范围,所以并非人所能解答或实证。研究这类问题,对人生痛苦的解脱,全无裨益。
由于有所偏蔽,各种思想都不能安顿虚怯不安的人心。佛陀如实正观人生真相,洞见人心不安的问题所在,他的施教便能避免上述种种偏蔽,令信仰者真正得到依怙。他的最重要教义,就是前面曾提及的,不共世间思想的缘起论。
缘起是说,世间一切法的生起、存在、以至消灭都必由因缘造成(55),因缘聚则生、则有,因缘散则灭、则无。所以,凡果必有因,怎样的因就产生怎样的果,因果必相应,这是自然的法则。这法则并非佛陀所创立,但却是佛陀所发现的。根据这个法则,佛陀认为,人之流转生死,或还灭涅槃,非神意,非偶然;非无因,非命定,而是有因有缘的。
那么,这因缘所指为何呢?佛陀在《杂阿含》五十三经表示了他的睿见。有婆罗门问佛陀:“何论何说?”佛陀简捷了当地答他:“我论因说因。”婆罗门再问,什么是“论因说因”。佛陀清楚告诉他:“有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。”(56)
前两句的“集世间”、“世间集”是指苦的“集”及“苦”,这就是生死的流转;后两句的“灭世间”、“世间灭”是指苦的“灭”,及苦灭的果,这就是涅槃的还灭。
经的下文续说,那婆罗门还是不明白佛陀的意思,佛陀便对他详细解释:色、受、想、行、识五蕴所成的身体是可集可灭,无常变易而令人生苦的,如果对此不如实知,贪着五蕴,爱取不舍,就会生生死死,造成大苦聚。这就是有因有缘集世间,有因有缘世间集。相反地说,要是能如实知道五蕴为苦本,可由调伏欲贪而舍离,便不会对五蕴心生染着,达致生死永灭,一切苦恼消除。这就是有因有缘灭世间,有因有缘世间灭(57)。
佛陀是说,人的流转或还灭,在于人是否能如实知五蕴生灭的事实,若能如实知,并去除对五蕴的贪爱染着,就可灭苦解脱。如实知是智慧,灭苦是修行,生命的升华,全凭智慧与努力修行,这完全有理可循,有道可践,并由人自己去完成。人的解脱,根本不须预设一个其大无外的大梵,或其小无内的实自我。这徒然违反缘起法则。无论成贤成圣,都是一个转化的过程。起步的时候是苦恼的凡夫,修道至圆满,就成清净的圣者。圣者非本来自有,圣者是由因缘成就的。
根据缘起观,一切法由因缘所成,而因缘本身又由其他因缘所成,如是缘缘相因相待,重重无尽。所以,一切法必具两种特性:一是其生灭无常;二是其体无我。无常并非断灭,而是变动不居,没有常性;无我并非没有体,而是其体非独立自存、固实不变。无常无我,一切法便兼有可变性、和合性、坏灭性。既可变、可和合,又可坏灭,一切法便能互相为缘(58),前后转化(59)。既互相为缘,同一时空下生活的人群便应和谐相处,彼此成就,共同缔造现实的乐土;前后转化,则人无论阶级、贫富、愚智、穷通,都应去恶从善,谨慎其行,接受人生的挑战,积极开拓自己的前路。所以,缘起论可发挥凝聚社会的力量,建立个人改善生命质素的信心。在那个百家竞逐、乱说滔滔的年代,正是佛陀这个慧见,及时引导无数彷徨歧路的人,走上正途。
二、破除迷信,倡行中道生活
缘起是一切法存在的真相。所以,凡是违反缘起道理的,佛陀都加以否定、破斥。如婆罗门行祭祀之法,杀生作献供,以向神祗求福,佛陀便加以否定。
《杂阿含》九十三经记载,有一次,一个名“长身”的婆罗门主持“邪盛大会” (按:即供献牛羊等牺牲的大祭祀,佛教视之为不正当,故以“邪盛”称之),开始前问佛陀,还有什么要准备。佛陀就藉此机会引导他,指出这种杀生祭祀大会,施主原意是“行施作福”,结果是造了罪业,“得不善果报”,因为他在祭祀中,身口意都变成了刀剑,杀害生命。如果真要求福生天,应改为供养三火,就是根本火、居家火、福田火(按:供献牺牲,要用火。佛陀就以火喻供养)。
根本火指父母,居家火指妻子眷属仆使佣客,福田火指有德行的出家人。
结果,长身婆罗门接受佛陀教导,着人放了所有牛羊,并皈依佛陀座下(60)。经文所见,佛陀否定祭祀的功用,力陈杀生的罪过,将供养的对象从神灵转到父母、家眷及修行人,以破除迷信,建立正确的因果观念。这才合于缘起的理性。
又如尼乾子之徒偏重苦行,以为今生尽量折磨自己,就可灭除业因,获致解脱。但事实上,苦行与解脱并无必然关系,这就因果不相应,违反缘起法则,故为佛陀所反对。
佛在《长阿含》卷十六《倮形梵志经》中,指出倮形外道 (按:属耆那教的天衣派)“以无数方便,苦役此身,彼戒不具足,见不具足,不能勤修,亦不广普”。
而如来于现世中即得安乐,不必靠苦行来希求不可知的未来安乐。为什么呢?“斯由精勤专念一心,乐于闲静,不放逸故”(61)。安乐是由收摄身心、勤修善法而得,这才因果相应。
此外,佛陀反对残身苦行的同时,也呵责色、声、香、味、触五欲的贪乐。他所称许的是向道向涅槃的禅定之乐,这就是《长阿含经》卷十二《清净经》所说的“有乐自娱,如来呵责;有乐自娱,如来称誉”(62)。
佛陀认为自苦或自恣,都非修道的正因,所以,在日常生活方面,他制定衣则“足障寒暑蚊虻,足蔽四体”,食则“此食自足”,住则“足为障寒暑风雨蚊虻”,药则“此药自足”(63)。其精神在能维持色身,不使缺乏,亦不使增益。他所主张的生活是简单而非困乏,朴素而不流于刻苦,做到清净而满足。无论对出家众或在家众来说,这都是理想的中道生活。
此外,自《阿闼婆吠陀》成立后,咒法流行,民众对之迷信甚深,此在前文已有论述。婆罗门及部分沙门利用民众的愚昧,强调咒法的功效,以代人诵咒或解咒为活。佛陀以咒法容易引人入于邪见,令人迷失因果正理,所以不许弟子使用。从《长阿含》卷十三,《阿摩昼经》的记载,可见到佛陀跟婆罗门及其他沙门在这方面的不同。经文说:
“如余沙门婆罗门食他信施,行遮道法,邪命自活……咒人使作驴马,亦能使人盲聋喑痖……为人咒病或诵恶术,或为善咒……或咒水火,或为鬼咒,或诵刹利咒,或诵鸟咒,或支节咒,或是安宅符咒,或火烧鼠啮能为解咒……入我(按:佛
陀自称)法者,无如是事。”(64)。
在佛陀看来,以诵咒谋生,就是邪命(不正当的谋生)自活,修行人是不应该做的。
三、对应人生,远离形而上的思辩
咒法是下层的民间信仰。当时上层的思想界则流行形而上的论辩。佛陀立教是要解决现实人生问题,“缘起”就是由正观人生现象而悟得的真理。所以,对于这些不可能有结论的形而上的问题,佛陀有时直斥其非,更多时候是不予理会、拒绝作答。亦即佛教所说的“无记”,或“舍置记”,意思是无从说明,不应解答。
如《杂阿含》九六三经所载,一个婆蹉种的出家人举说十四个无记论题,问佛陀抱持这种种见解有什么过患。佛陀就直斥这些见解为“倒见……是苦是碍,是恼是热,见结所系”,使人成为“愚痴无闻凡夫,于未来世,生老病死忧悲恼苦生”。然后佛陀教导他,见苦集灭道四谛才是正见,才“清凉真实”(65)。
又如《中阿含》卷六十《箭喻经》记载,比丘鬘童子不满意佛陀未有解释十种无记的问题,向佛陀表示,如佛陀不懂就直说不懂,否则就应解说明白。这些问题如不先弄清楚,他就不再跟随佛陀学习梵行。
佛陀就呵责他,并乘此机会教导众比丘,如果要先研究这些问题才学梵行,恐怕未学梵行之前便已命终。犹如中箭的人,不去治伤,却先去研究箭的种种问题,那就研究未完,人早已死去。
他从来不讨论这类问题,就是因为“此非义相应,非法相应,非梵行本;不趣智、不趣觉、不趣涅槃”;而他一向说四谛,也正因为“此是义相应,是法相应,是梵行本;趣智、趣觉、趣涅槃”(66)。
佛所说的“义相应”,是对人生有好的作用,有积极的意义;“法相应”即合乎正理,在佛法说,正理就是指缘起法。从佛陀处理形而上问题的态度,足见他非常痛恶无益于人生的空论,绝不愿见到弟子将精神花在其上。正是这种不离开人生解脱的教化,纠正了当时思想界好作玄谈的歪风。
四、有教无类,打破种姓阶级观念
至于种姓制度的制定,不但违反缘起法则,亦造成广大下层群众的悲苦,故极为佛陀反对。人的尊贵卑贱,应决定于行为,而非来自种姓,因为种姓由前定,行为则现作,可以转化。以前定的条件去约制人的一生,不许转变,这就成了宿命论。宿命论只知因,不知缘,其为悖理,显而易见。佛陀不反对有婆罗门、刹帝利、吠舍等三种阶级,这是社会的分工制度,各司其职,并无不合;佛陀所反对的有两点:
(1)以阶级而不以行为决定人的贵贱。所以,无论婆罗门的行为如何卑劣,都不影响其至上的身份。
(2)基于肤色,亦即种姓不同,将原来土著定为贱民,歧视他们,剥夺他们应享有的种种权利。
佛陀在《长阿含》卷六《小缘经》中指出,四阶级之分,是由世间各种因缘渐渐造成,而非天生本来如此。世间需要有为大众处理田地纠纷、决断诤讼、以正法治民的人,这就形成刹帝利阶级;世间人中有以家为大患,舍弃家庭,于山林修道,这就出现婆罗门阶级;世间人中有好营居业,多积财富,这就产生居士(按:指吠舍)阶级;世间人中另有工于手艺,从事制作业者,这就是首陀罗阶级。
无论哪一阶级,如不满现有的生活,都可剃除须发,出家为沙门,这就成为第五沙门阶级。
又无论哪一阶级,行善必有善报;行不善则必得苦报。若出家修行正道,则必能成就阿罗汉(67)。
佛陀对阶级问题的见解,可总括于下列几句出自《杂阿含》一〇二经的经文:
“不以所生故,名为领群特(按:指贱族);不以所生故,名为婆罗门。业为领群特,业为婆罗门。”(68)
这是说,为贵为贱,不由出身,而由人的所作所为。佛陀立足于缘起正见,以客观理性的态度看待阶级问题,没有否定现实阶级的存在,而从根本着眼,改掉错误的种姓观念,由此攻破婆罗门至上主义的堡垒,为首陀罗阶级争取最大的公道。佛陀以实际行动贯彻他的主张,敞开佛教大门,有教无类,接受各种姓的人随他出家学道。而无论何等种姓,进入佛门后,便除去本来姓氏,一律为沙门释种子(69),以符合平等精神。一场触动印度社会心脏的反种姓革命,就在佛陀的主导下,于佛教僧团内,和平地、默默地完成。
佛陀的教义补救了印度当时种种思想的弊陋,又实际可行,切合人群的需要。正如印人潘尼迦在《印度简史》所说:
“释迦牟尼佛的教理……在平民看来,这确实是新的福音。没有秘传的祷歌,没有耗费钱财的祭祀,而又没有《奥义书》中艰深的教义……每一个人(甚至被社会遗弃的人……旃陀罗)都能遵奉,达到涅槃。”(70)
佛陀以他的睿智,说缘起,行慈悲,对印度的思想界成功地进行了一场兼顾多方的革命。他的言行教化是划时代的,而记录他的言教的《阿含经》就具体表现了这一种划时代的意义。
【注释】
①兜率天,梵语Tusita,又译作睹史多天,意译知足天或喜乐天,是欲界六天中的第四天。此天分内外两院,外院属欲界天,为享受欲乐天众所居处;内院则为一生补处菩萨所居。现为弥勒菩萨的净土。佛教认为,释迦佛前一生为补处菩萨,一生完后,从此天降生人间而成佛。
②一生补处,略称“补处”,指最高位的菩萨——等觉菩萨。等觉菩萨完此生后,下一生即可成佛。据《弥勒上生经》记载,弥勒菩萨现为一生补处菩萨,居兜率天,完此生后,便会下生人间,补替释迦佛的位置。
③八相示现,此为北传佛教自古以来的说法。示现,指佛、菩萨为了化度众生,做种种事,特显现种种形态,作为方便。八相为佛陀一生的八个重要事项,通常指降兜率、托胎、降生、出家、降魔、成道、转法轮及入涅槃。其中以成道为中心,所以又称八相成道。
④以上有关佛陀各事皆为佛教传统的说法。参阅隋·智顗《四教义》卷七(《大正》46.744上至745下)。
⑤见《杂阿含》二九六经(《大正》2.84中)。
⑥雅利安人侵入北印度的年代,学者之间说法不同,有公元前二千五百年至二千年间说,如印人B.N.Luniya《Ljfe and Culture in Ancient India,Agra:Lakshmi Narain Agarw-al》1978,p.73);有公元前一千五百或六百年说,如A.K. Warder(《Indian Buddhism》,published by Motilal Banarsi-dass,1970,p.18)、印人Romila Thapar(《A History of India》,Vo1.1,Penguin Books Ltd.England,reprinted 1976, p.29)及日人高楠顺次郎、木村泰贤(《印度哲学宗教史》页 10,高观庐译,台商务印书馆1971年十月一版);有公元前一千二百年说如周祥光(《印度通史》页20,香港自由出版社 1957年八月版)。现取公元前一千五百年之说。
⑦以上参阅《印度通史》页6—7及Will Durant:《The Story of Civilization—India and Her Neighbors》,1935。中译本《印度与南亚》页15、16(台幼狮文化事业公司1973年三版)。
⑧参阅《A History of India》,Vo1.1,p.30、《印度与南亚》页17、《印度通史》页23、《印度宗教哲学史》页12、13。
⑨参阅《印度哲学宗教史》页63—92;《Life and Culture in Ancient India》,p.92。关于三十三天,高楠氏认为只属泛数,不能作定准,见其书页64。
⑩《印度哲学宗教史》页58。
(11)参阅《Life and Culture in Ancient India》,p.96—97。
(12)《印度哲学宗教史》页40。
(13)苏摩祭,即以苏摩酒奉祭祀神及祖先。凡想大愿得到实现,便须行此祭。此祭仪式复杂,属于大规模的祭典。参阅《印度哲学宗教史》页370。
(14)以上祭礼的仪式及四吠陀的性质参阅《印度哲学宗教史》页39—5l。又《Life and Culture in Ancient India》,p. 119。
(15)见《梨俱吠陀》卷十、第十四篇,七、九两节。参阅《A Source Book in Indian Philosophy》,edited by Sarvepalli Rahhakrishnan and Charles A.Moore,Princeton University Press,1957,p.32,33引A.A.Macdonell之英译本《Hymns from the Rigveda》,London:Oxford University Press, 1922。
(16)《印度哲学宗教史》页109—111。《Life and Culture in Ancient India》,p.97。
(17)见《印度哲学宗教史》页59引马思穆勒(Max Muller)著之《History of Ancient Sanskrit Literature》,p.529,532。
(18)据《A Source Book in Indian Philosophy》,p.21引R. T.H.Groffoth的英译本《The Hymns of the Rigveda》,2 Vo1s.(Benares:E.J.Lazarus and Co.,1920—6)。笔者中译。
(19)以上可参考《Life and Culture in Ancient India》,p.99及《A Source Book in Indian Philosophy》,p.16,17。
(20)六篇创造赞歌中译见《印度哲学宗教史》页140—149。其中原人歌及无有歌的英译可参阅《A Source Book in Indian Philosophy》,p.19,20,23,24及《Sources of Indian Tradi- tion》,Vo1.1,edited and revised by Ainslie T.Embree(New York:Columbia University Press,1988),p.18,19,2l。后一书尚译有生主歌,见p.19,20。
(21)古雅利安人称阶级制度为Varna,意为颜色,因为阶级之分,原由于白色的雅利安人视黑褐色的达罗毗荼人为异类,故以肤色来划清界线。到公元十六世纪,葡萄牙人来到印度,见到社会阶级森严,与欧洲的种姓制度类似,便以Caste一字称之。此字意为种姓,指由种族、职业、地域等因素造成的不同阶级,此等阶级是世袭性的。
但印度吠陀学者Ganga Pras- ad Upadhyaya则认为Varna一字来自梵文语根,Vri意为“选择”(to choose),人的才智慧力有不同,因应本身条件去选择工作,就造成社会分工现象及不同的阶层。所以,吠陀时代不存在阶级歧视问题(参阅《Vedic Culture》,Allahabad:The Kala Press,1962,p.167—173)。
不过,事实上,阶级歧视、种姓歧视确存在于婆罗门心中,这从《阿含经》的记载可知。前三阶级的造成可视为社会分工的结果,“贱民”阶级有别于其他三个阶级,就不能不说是与歧视有关了。
(22)《唱赞奥义书》(《Chandogya Upanisad第三篇第十六章规定人在少年、中年、晚年都应做适当的祭祀。见徐梵澄译《五十奥义书》页142、143(中国社会科学出版社北京1984年第一次印刷)。又,有关当时祭祀的情况可参阅《Life and Culture in Ancient India》,p.118—119。
(23)四吠陀的赞歌、祭词或咒法的每篇本文称曼特罗 (Mantra),将各篇曼特罗汇集成部,就是本集(Samhita)。
(24)《梵书》又名《净行书》或《神学书》。起初只为《夜柔吠陀》的附属,以发挥这部着重祭仪的吠陀的神学意义。后来,其他二吠陀亦具有。由于祭祀的专家不止于一派,故诸吠陀有多家注释,亦即各有不同的梵书,如《梨俱》有两种,《沙磨》有九种,《夜柔》有五种,《阿闼婆》则只有一种。
(25)《印度哲学宗教史》页52、176、177。
(26)参阅《印度与南亚》页27。
(27)《森林书》音译《阿兰若书》,成于《梵书》末期,为《梵书》的附属部分,其内容以解释《梵书》的意义为主,供婆罗门教徒于林居期学习之用,故名森林书。(按:他们一世生活分四个时期:独身期、家住期、林居期、遁世期,而林居与遁世两期生活往往混同,或次序颠倒)
(28)《奥义书》属于《梨俱》等前三吠陀的是《古奥义书》,共 11种,属于《阿闼婆吠陀》的,称《新奥义书》,有39种,如连计更后出的在内,可多至108种或以上。详见《印度哲学宗教史》页233—238。
(29)参阅《印度哲学宗教史》页231—233。《古奥义书》的出现年代,亦有认为在公元前七八世纪间者,如《A Source Book in Indian Philosophy》,p.37所说。
(30)中译名称据徐梵澄译之《五十奥义书》,下同。
(31)《蒙查羯奥义书》第一书上篇三至五节。见《五十奥义书》页688,英译参阅《A Source Book in Indian Philosophy》, p.5l引R.E.Hume,《The Thirteen Principal Upanisads》, London:OxfOrd University Press 2nd ed.rev.,193l。
(32)《摩诃那罗衍那奥义书》(Mahanarayana Up)说:“大梵,遍是者也,至上之乐也,自生者也。”《五十奥义书》页344。
(33)见《蒙查羯奥义书》第二书上篇一至九节,及下篇十二节。《五十奥义书》页696—699及703。
(34)《大林间奥义书》第三分第八书八节说:“此即婆罗门所称为不变灭者也:非粗、非细、非短、非长、非赤(按:如火)、非润(按:如水)、无影、无暗、无风、无空、无着、无味、无臭、无眼、无耳、无语、无意、无势力、无气息、无口、无量、无内、无外……”《五十奥义书》页589、590。
(35)《大林间奥义书》第一分第四书十节。《五十奥义书》页 534。英译见《A Source Book in Indian Philosophy》,p.78。
(36)《唱赞奥义书》第六篇第九章四节。《五十奥义书》页 206。英译见《A Source Book in Indian Philosophy,p.69》。
(37)见《蒙查羯奥义书》第三书下篇六节。《五十奥义书》页 711。
(38)见《泰迪黎耶奥义书》(Taittiri iya Up)第二章一至五节,又第三章一至六节。《五十奥义书》页293—295,306— 310。英译见《A Source Book in Indian Philosophy》p.59, 60,62,63。“五重我”,《印度哲学宗教史》译作“食味所成我”、“生气所成我”、“现识所成我”、“认识所成我”、“妙乐所成我”。黄忏华《印度哲学史纲》则将第三及第五重分别译作“意识所成我”、“欢喜所成我”。见该书页34,台真善美出版社1966年三月版。
(39)此如《蒙查羯奥义书》第三书下篇四节所说:“非是无力人,而可见性灵;亦非由放逸,无谓劳身形(按:此句指不正确的苦行)。乃是有学人,方便以精进。自我入大梵,是彼所栖隐。”《五十奥义书》页710。英译见《A Source Book in Indian Philosophy,p.54》。
(40)见《大林间奥义书》第四分第四书二十三节。《五十奥义书》页626。
(41)如《摩诃那罗衍那奥义书》第八分说一切修行不离苦行;十二分说“无有高于绝食之苦行矣”(《五十奥义书》页 326、340)。《泰迪黎耶奥义书》说到自我在重重进升的过程中,都不离苦行(《五十奥义书》页306—310)。《唱赞奥义书》第三篇第十七章四节说修行五事,以苦行为首(《五十奥义书》页144)。可见苦行的受到重视。
(42)如《摩诃那罗衍那奥义书》第六十三分十三节说:“舍离,即大梵也”。十九节说:“舍离为高于诸苦行也。”(《五十奥义书》页344、345)。
(43)《摩诃那罗衍那奥义书》第六十二分十二节(《五十奥义书》页341)。
(44)《大林间奥义书》第一分第四书十一节及第十五节(《五十奥义书》页535、536)。
(45)印尼赫鲁(Jawaharlal Nehru)于《印度的发现》(《The Discovery of India》,London:Meridian Books Ltd.,1951)说:“《奥义书》作者们的观点和他们活动中所经历的纯洁化的心灵气氛都是专属于能够了解这些道理的少数优秀人物的 (按:此句甚长,原译如此)。这些道理是完全超越了广大群众的理解力的”(页106),“因此《奥义书》的意识形态渗入到群众里面的程度并不显著,有创造力的少数人和大多数人之间的知识分界却较为明显”页107(齐文译,世界知识出版社, 1956年3月北京第一次印刷)。
(46)印潘尼迦(K.M.Panikkar)于《印度简史》(《A Survey of lndia History》,Bombay—Calcutta:Asia Publishing House,1954)说:“《奥义书》……的前提是假定个人高度的发展,因而既不能成为群众宗教的基础,也不能满足普通人的渴望。<(奥义书》的梵、我和其他观念,仍然是学术气很重;后来导致形而上学教义发展;这些形而上学深深影响印度人的心灵。但是普通人不能按照《奥义书》的教义来安排他的生活。”(页27,吴之椿、欧阳采薇合译,生活、读书、新知三联书店1957年1月北京第一次印刷)
(47)当时民众迷信咒语的情形,参阅《Life and Culture in Ancient India》,p.156—157。
(48)促成各种思想学说蠭起的因素,可更参阅《Sources of Indian Tradition》,2nd ed.Vo1.1 edited and revised by Ain-slie T.Embree,Columbia University Prcss,New York, 1988,p.43—45及《Life and Culture in Ancient India》,p. 156—159。
(49)有关当日沙门的情况,参阅A.K.Warder:《Indian Buddhism》,Delhi:Motilal Banarsidars,1970,p.33—35。沙门团的活动集中于恒河东岸及摩揭陀国,因这一带距离婆罗门的势力范围拘罗地方(恒河上游)较远,而摩揭陀国的王者势力强大,不必向婆罗门屈服。参阅《印度哲学宗教史》页 393。
(50)南传《沙门果经》英译可参看Thomas W.Rhys Davids (tr.),《Dialogues of the Buddha》,London:Luzac,1956. Vo1.1.,p.69—76。
(51)耆那教的学说参阅《Life and Culture in Ancient Indi-a》,p.160一166.,《A Source Book in Indian Phnosophy》, p.250—251又据《长阿含·倮形梵志经》所说,耆那教徒修的苦行有种种形式如“或……七日一食……或食牛粪,或食鹿粪,或食树根枝叶花实,或食树皮……或着冢间衣,或有常举手者……或有卧荆棘上者……或有倮形卧牛粪上者。”(《大正》1.103下)
(52)《梵动经》六十二见原文见《大正》1.89下至94上。本经有异译本——吴。支谦译《梵网六十二见经》(《大正》1.编号21)。
(53)《箭喻经》的十种讨论是:世有常、无常;世有底(按:底即边)、无底;命(按:即灵魂)与身一或异;如来(按:指各派所自称得道的圣者)死后终不终、亦非终亦非不终(《大正》1.804上)。
《杂阿含》四经的十四种讨论则在世间常无常、世间有边无边的讨论上各加“亦常亦无常”、“非常非无常”、“亦有边亦无边”、“非有边非无边”(《大正》2.109上中、245下、246上、 248下、249上)。
《清净经》再于命与身一异的讨论上加“亦一亦异”、“非一亦非异”两句成十六句(《大正》1.75下)。
(54)《大林间奥义书》第三分第二书十三节记吠陀学者雅若洼基夜(yajnavalkya)与友论道“所谈者,业也;所颂者,业也。人惟以善业而善,以恶业而恶矣。”(《五十奥义书》页578)
(55)“因缘”的因即主要条件,缘是次要条件。两字如分开使用,则因亦可包括缘,缘亦可包括因。如“缘起”的“缘”,“因果”的“因”都指因和缘。
(56)《大正》2.12下。
(57)经文较长,不便细引。原文见《大正》21.12下、13上。
(58)互相为缘,如《杂阿含》二八八经所说:“譬如三芦立于空地,辗转相依,而得竖立,若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,辗转相依,而得竖立。”(《大正》2.8l中)
经文原是摩诃拘絺罗答舍利弗之问,以解释十二缘起中识与名色互相为缘的道理。一切法如有我,便会此是此,彼是彼,互不相干,即不能和合,也不能互为影响,世间的一切便无从建立。
(59)前后转化,如《杂阿含》二九二经说十二缘起的还灭:“无明灭则行灭,行灭则识灭,如是乃至生老病死忧悲恼苦灭。如是如是纯大苦聚灭。”(《大正》2.83中)由无明的凡夫能转化为大苦聚灭的圣者,乃因其中每一阶段的法都没有常性,可容转变,转变就可继续进展下去,直至成圣。如有常性,则凡夫永远是凡夫,世间便没有解脱这一回事。
(60)经文颇长,不便细引。原文见《大正》2.24中至25下。
(61)《大正》1.103下。
(62)《大正》1.74下。
(63)引自《长阿含·清净经》(《大正》1.74中下)。
(64)《大正》1.84中下。《梵动经》有同样的记载。见《大正》1.89下。
(65)《大正》2.245下。
(66)《大正》1.804上至805下。
(67)《大正》1.38中下,39上。
(68)《大正》2.29中。
(69)《增一阿含经》卷二十一《苦乐品》第九经说:“世尊告诸比丘……诸有四姓剃除须发,以信坚固,出家学道者,彼当灭本名字,自称释迦弟子……欲论生子之义者,当名沙门释种子是。”(《大正》2.658下)
(70)《印度简史》页29.30。
——《阿含经》的划时代意义
第一节 从缘起的观点认识佛陀的本怀
任何一种宗教或学术思想的产生,必受到时代环境的影响。佛教于二千六百余年前出现于印度,当然亦不能离开当时印度的思想与社会背景而兀然独造。虽然,从佛教自宗的立场来说,佛陀降生之前,已于三阿僧祗劫行菩萨道,种三十二相业,六度成满,生兜率天①为一生补处②大菩萨,然后从兜率天下生,以八相示现③,成道作佛④。所以,佛陀的立说创教,应该是无师自通,自然成办的。
但纵然站在这个立场,也不能不同意,佛陀降生人间,便要顺着缘起法则行事,因为“若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界”⑤,这具有安定性(法性)、普遍性(法界)的法则,并非由佛陀所创,无论佛是否出世,都见于一切法(按:法即事事物物)之中,是一切法存在所不能违反的。“缘起”是佛法的要义,下文当有论述,这里暂不多说,但先引《杂阿含经》的两句话来作简单的解释,就是“有因有缘世间集,有因有缘世间灭”(五十三经)。
一切事物的生灭、变化,都必有其条件与原因,每一过程的前后也有必然的因果联系。所以,没有事物是可以兀然独造的;圣者只是不昧因果,而绝非不落因果。佛陀施设教化,自亦受到当时当地的条件制约,而不得不因应固有的印度思想民情,以开出他的解脱道路。否则,何以令当日的民众由理解而信服他的教理?基于这个原因,要了解佛陀创教的根由,以及原始佛法在哪方面超越同时代的思想,而适时为群众提供精神出路,安顿了无所依怙的人心,便须先返回古印度的时空,对佛教产生的思想及社会背景作一番探索。必如此然后能切入佛陀的本怀,领略原始佛法——《阿含经》的划时代意义。
第二节 早期雅利安人的多神信仰
佛教的成立,是以反印度的传统思想为号召的,这传统思想,就是以吠陀(Veda)为权威的思想。佛教何以反吠陀思想?这就要从雅利安人(Aryans)入侵印度,开拓吠陀文明说起。
雅利安为一肤白身高的游牧民族。他们约于公元前一千五百年左右侵入北印度⑥。他们到了印度,并非占据全印各地,而是先据北印度的印度河(1ndus)上下游,再东向恒河(Ganges)推进,最后势力始及于南方高原及滨海地方。他们到印度后所创出的文明也就分三期开展,而佛教的出现则在他们的文明发展至第二期末的时候。
雅利安人进入印度河流域的初期,首要的目标是征服原住的土著,主要是达罗维荼人(Dravidians),以巩固立足地。达罗维荼人色黑身矮,外形与雅利安人成一强烈对比。他们已有城市,知用铜铁制造器具,从事农商二业,并有行政组织。宗教上崇拜大地与蛇,社会上无阶级制度。他们显然比雅利安人开化。原始雅利安族的村落组织及农耕与赋税法都学自他们。但无论这些原住民族如何文明兴盛,他们终归抵抗不住雅利安人的侵略,给这些野蛮人赶到南方去,肯归顺的便成为奴隶⑦。
雅利安人最初在印度河流域旁遮普邦(Punjah)平原一带找寻草原,仍过着往日的游牧生活。自战胜土著部族后,便定居下来,组织村落,学习农耕,然后再成立部族。部族之长名王(raja),职责是率领部落人民参加战争,并保护人民,及使祭司执行祷告职务。他们除与异族的原住土著争战外,也自分成不同部族,并常互相争斗⑧。
在宗教方面,雅利安人崇拜各种自然力量,如太阳、天、雨、风、雷电等,将自然现象神格化,作为信仰对象。他们分诸神为三类:(1)天界(The celestial sphere),如光明之神(Dyaus)、司法神(Varuna)、昼神(Mitra);(2)空界 (The aerial sphere),如雷电之神(Indra)、风神(Vayu)、雨神(Parjanya);(3)地界(The terrestrial sphere),如火神 (Agni)、酒神(Soma)、河川之神(Sarasvati)。全数共有三十三位,称三十三天⑨。
他们认为诸神都有意识,其活动直接影响人的生活⑩,而诸神的主要性格是仁慈的,所以可以向之祈求恩惠。诸神虽也具有威力,但威力只会用来庇护他们的民族,因为诸神是他们的朋友。所以,此时期的雅利安人对所崇拜的诸神并不恐惧,他们拜祭时除了供献酥油、牛奶、谷类、肉类及苏摩酒(Soma)外,更唱诵赞歌,以表示对自然界及诸神的信奉敬爱,同时亦藉此取悦诸神,祈求诸神眷顾或宽恕(11)。
第三节 从多神教进展至一元论
一、《四吠陀经》的产生
这种对诸神的赞歌后来编成集子,成为印度人的圣典,称为《吠陀》(Veda)。吠陀,原从梵文Vid而来,义为知识或智慧,意译明论或智论。当时的司祭者以为这些赞歌乃圣人受神的启示而诵出,里面充满神明睿智,所以用这个字作为赞歌的名称。
祭祀的过程是先由劝请者唱诵赞歌,请神来至祭坛,然后由咏歌者唱歌,对神赞叹。至献供时由供祭者捧着供品唱祭词,而整个过程则由祈祷者调节控制(12)。这种祭祀的形式在此时期尚未成为固定的制度,到雅利安人转往恒河流域作第二期发展后,祭祀仪式偏向严谨典重,上述的形式便固定下来,成为制度。于是吠陀也发展成四种:
劝请者用的是《梨俱吠陀》(Rg Veda),咏歌者用的是《沙磨吠陀》(Sama Veda),供祭者用的是《夜柔(或音译“夜珠”)吠陀》(Yajur Veda),祈祷者用的是《阿闼婆吠陀》(Atharva Veda)。
其中《梨俱吠陀》为最早期的赞歌,记录了雅利安人在印度河流域定居时期对宇宙人生的看法及感受,为后来印度各种思想的源泉,其他三种吠陀亦有加以引用,故为吠陀全集的根本。
《沙磨吠陀》集录《梨俱吠陀》中关于苏摩祭 (Somayajna)(13)的赞歌,是为咏歌者于祭祀时便于讽咏而编集的。除七十五颂外,其他诗句都录自《梨俱》,只不过次序不同而已。
《夜柔吠陀》与《沙磨吠陀》一样,亦纯为祭祀而用,集录供祭时所用的赞颂。这些祭词部分取材自《梨俱吠陀》的韵文,更大部分则为独创的散文。
至于《阿闼婆吠陀》则以咒法的使用为主,用之以作为招福禳灾、驱鬼治病的手段。这些咒法源自古代拜火教,后来结合下层社会的信仰,而渐具大势力,进于第四吠陀的位置,且为主祭的祈祷者所用。所谓“祈祷者”,就是成为祭司阶级的婆罗门 (Brahman或Brghmin)了(14)。
《沙磨》、《夜柔》与《阿闼婆》等三种吠陀都是纯为祭祀而编造的圣典,与《梨俱吠陀》之对天地诸神的率性赞颂,精神明显不同,而《夜柔吠陀》与《阿闼婆吠陀》更是雅利安人转向恒河流域发展后的作品,内容与《梨俱》大有不同。所以,学者一般都将《四吠陀》分为两个时代,《梨俱》为前期吠陀时代,余三为后期吠陀时代。
二、从多神教至一神信仰
在《梨俱吠陀》时代,雅利安人正入侵印度不久,为战胜的民族,所以民气旺盛,乐观进取,重视现世福乐,少有厌离之想。他们相信人死后灵魂不灭,生前为善者,灵魂会到天上见到司法神及管理亡者之王耶摩(Yama),在那里得到安息(15)。
这时候,祭祀方式较为简单,未成制度,祭典多在家中举行,由家主自任祭司,只有复杂的仪式,家主才请祭官主持。所以,既无庙宇与祭殿之设,亦未出现世袭的祭司——婆罗门阶级(16)。
从《梨俱吠陀》所见,雅利安人初期崇拜多神,但往往称颂过当,一时以因陀罗为最上,一时又尊推司法神为首座。对其所重视的神的赞美,总是至于极致才满意。这就造成了一种虽奉多神却又尊一主神的特殊宗教,虽不能算是一神教(Monotheism),但亦已离多神教(Polytheism)的范围。德国著名语言学者马思穆勒(Friedrich Max Mailer)名之为单一神教(Henotheism),即只崇拜多神中某一神的宗教;又名交换神教(Kathenotheism),即主神有时变为从神,从神亦可能升为主神,以致同一神有时备受尊崇,有时又大遭冷落(17)。
这种单一神教的崇拜到后来渐趋向于一神信仰。《梨俱吠陀》卷一第一六四篇四十六节有这样的话:
他们称他为雷神(Indra)、昼神(Mitra)、司法神(Varuna)、火神(Agni),而其实它是天上高贵的金鸟(Garutman,The Celesial Bird,指太阳)。
本来只是一神,圣人却给予不同的名字,称它做(空中的)火神,管理亡魂之王(Yama)及降火之神(Matari svan)(18)。
转变的原因主要在于文化增进,民智开启,多神的崇拜令识者感到厌烦,而诸神杂乱,互相妨碍,亦于理不合。一神的信仰,则显得较为合理。
三、从一神信仰至原人论
到《梨俱》末期,连一神的信仰也未能满足求知者的要求,他们视寻究宇宙的绝对真理比追求个人的福乐更为重要,因此便渐由一神的信仰转向哲学上一元论的探讨——什么是宇宙产生的大原理(19)。这表示于《梨俱吠陀》的,有第十卷的六篇创造赞歌—--无有歌(第一二九篇 Nasadasiya Sukta)、生主歌(一二一Prajap atya Sukta)、造一切歌(八十一及八十二Vi srakarman Sukta)、祈祷主歌 (七十二Brahmanaspati Sukta)及原人歌(九十Purusa Sukta),大致都认为宇宙来自一原,由此一原开出万有,而其自体则不动。其中以无有歌最具哲学意味。
诗人于歌中求万有的本源,知其有而不知其来自何处,亦不大明此“独一之彼”(That One)的底蕴,所以说“谁实知之,今谁得说明之?彼由何处生出乎?来自何处乎?”
而原人歌则将大原理具体化而成原人布尔夏(Purusa),其体巨大,四分一为现象界,四分三为不死界,即万有都只是他的一部分。从他的口生出婆罗门(Brahmin),他的两臂生出王族(Rajanya),他的腿生出吠舍(Vaitya),他的两足生出首陀罗(Sudra),而日、月、风、雷、火诸神,以及天界、空界、地界、方位等等都由他的身体生出来(20)。也就是说,人和天地都来自大原,大原其大无外,无所不包。
虽然此中对宇宙大原理的探究还很粗糙,但他提出了人、神和宇宙大原同体,神再非高高在人之上,而是与人同出一源,这就超越了神教的藩篱,启发重智的哲学思想。后来《奥义书》探求自我的本体,说“我即梵”、“梵即我”、“梵我不二”,实由原人的思想进展而成。而《奥义书》说的本体论,在佛陀看来是并不如理的,《阿含经》说缘起,正足显示这一点。
此外,原人歌又提到婆罗门等四种阶级,可见雅利安族的婆罗门祭司为巩固本身的地位,保障自己的利益,在《梨俱吠陀》晚期或在转进恒河流域的初期,便已假借宗教教义,建立不平等的阶级观念。在四种阶段中,他们主持祭祀,传递神旨,是知识的代表,所以生于原人之口,是最尊贵的阶级。
王族(初称Rajanya,后来配合政治发展,称为刹帝利K satriya)手执干戈,防敌安内,是力量的代表,所以生于原人的双臂。
吠舍为雅利安族的平民,占族中最多人数,是全族的支柱。他们从事农商,往来买卖,是经济的代表,所以生于原人的两腿。
首陀罗为给打败的异族。他们供人差使,终日劳动,是卑贱的代表,所以生于原人的两足。
这种阶级观念终于导致后期吠陀时代印度社会出现四姓阶级制度(21)。前三种有诵念《吠陀经》及祭祀的权利,并被认为死后可得再投生,故称“再生族”,后一类则既无诵经祭祀之权,亦无转世投生之机,故称“一生族”。这种制度造成上层阶级骄逸腐败,下层阶级卑微穷苦,并妨碍了印度的全面发展。佛陀反对这种不公平的制度,提倡平等主义以作对治。这点留待下文再说。
四、婆罗门教的三大纲领
公元前一千至五百年间,雅利安人移居到恒河平原,在历史上进入后期吠陀时代。前期雅利安族与土著战斗,此时则本族部落之间互相争雄。结果失败者变为附庸,胜利者成为大王,统领多部。为巩固势力,须常设置有训练的军兵,并使生活无忧,以便专责战事。因此造成了武士 (刹帝利)阶级。
在王族忙于争战、扩张势力的同时,婆罗门也利用本身在祭祀上的主祭角色,将祭祀形式神圣化、复杂化,使祭祀成为他们的专业与专利的职务,从而建立了在知识及宗教上都居于领导地位的婆罗门阶级。
在《梨俱吠陀》时代,对诸神的崇拜仪式简单,以歌颂为主,多由家主在家中举行,这正如前文所说。即使是公开祭礼,亦不过由族长主持。到这时期,正式的祭礼都须由众多祭司进行。他们分成四组,每组由一人领导,这就是前文所说的劝请者、咏歌者、供祭者及祈祷者。
祭祀成为崇拜仪式中最主要部分,赞歌只附属于祭祀形式之内,再不是《梨俱》时代那种对自然力量赞叹的感情流露。《沙磨》及《夜柔》吠陀也在这时编成,专作祭祀之用。
祭祀的重要,凌驾一切之上,大家相信,只要祭祀仪式合乎法度,诸神便非接受不可。因此,仪式的每一个细节都经周密设计,渐成为一套烦琐的程序。献祭的数量、品类及吸引性亦大为增加。
此外,祭祀的次数频繁,一个雅利安人的整生,就消磨于连续不断的、由婆罗门所控制的祭祀活动之中,而婆罗门却藉此攀上最高的社会阶级(22)。
为使祭祀有理论根据,亦便于将教权传与弟子,婆罗门又把有关祭祀的仪规(按:即仪式作法)、源起及其神学意义,用散文形式,附注于吠陀本集(Samhita)(23)的后面,称为《梵书》(Brahmanas)(24),而确立了婆罗门教。
他们强调《梵书》与吠陀本集一样,同为圣人受神的启示(即天启s ruti)而诵出,是神圣无过的权证。
《梵书》的完成,奠定了婆罗教的三大纲领,即吠陀天启、祭祀万能及婆罗门至上(25)。这是说,他们所依据的《吠陀经》是神的启示,其权威性不容怀疑;祭祀是人通于神的惟一途径,透过祭祀大家求什么得什么,但祭祀要仪轨合乎法度然后有效,这只有婆罗门才可做得到,所以婆罗门是人神沟通的惟一桥梁,地位是至高无上的。
婆罗门推行他们的三大纲领,不独成功地跻于社会上的首要阶级之列,而且利益也源源而来。他们对祭祀索取巨量的报酬,不同的祭事收取不同的数额,或以牛马计,或以黄金计,全依他们所制订的规矩办事(26)。
这样,日久之后,他们自然便专横跋扈,生活腐化,而招致疑惑与不满。他们宣称祭祀万能,借着正确的仪轨,适当的祭献,供奉者就可获得赐佑,不必看伦理上的功过。但他们本身贪婪丧德,还是否能作通神的代表,主持本具神圣意义的祭祀?由他们来主持祭祀,供奉者还是否可获神佑?再者,祭祀的流于极度形式化,亦使宗教缺乏意义,失去神采,而只余下腐朽的仪式躯壳。
五、《奥义书》的本体论及其偏蔽
婆罗门的腐败,加上思想的长久沉滞,终于令人对祭祀主义产生极度厌恶,不但刹帝利种的求道者不满,便是部分有识见的婆罗门学者亦不能忍受。此时王族已不必对外或对内争斗,可以转过来对心灵修养之事措意,于是便与有识见的婆罗门学者,起来对《吠陀经》作哲理的探讨,一方面寻求宇宙人生的真理,一方面亦思以改变社会的风气。
他们在《梵书》卷末的《森林书》(Aranyaka)(27)之后,阐释《吠陀》最深最尽的义旨,探出《吠陀》的理智本源,发掘《吠陀》的最终真理。这部分就称为吠檀多 (Vedanta),义为《吠陀》的最后部分(Veda+anta),又有“《吠陀》的究竟”之意。
因吠檀多探究《吠陀》的理智本源,其奥义须智者才能学,并且要授受于秘密对坐之间,所以又名Upanisads,意译《奥义书》,音译《优婆尼沙昙》。Up- anisad由Upa(近)+nj(向下)+sad(坐)而成,是弟子侍坐于老师身旁学习之意。
《奥义书》有古新之分(28),《新奥义书》年代较新,可疑者多,故研究《奥义书》的学者一般以《古奥义书》为根据。《古奥义书》于公元前七百至五百年之间出现(29),比佛陀住世的时代为早。
各种《奥义书》的思想并不一致,亦欠缺完整的系统。大部的如《唱赞》(Chandogya Up.)及《大林间》 (Brhadaranyaka Up.)(30)等集多时的思潮而成,所说更为驳杂。
不过,有些基本观念是《古奥义书》所共通的,亦为《奥义书》的主要思想,这就是不再崇拜《吠陀》诸神,认为《吠陀经》也只是次要之学,最重要的是寻究世间万象背后的根源:
永恒不变的实在。如《蒙查羯奥义书》(Nundaka Up.)记一大户家主问学者安吉罗斯(Angiras):“知之则此一切皆知,是何学也?”
安吉罗斯举出上下二明(两种知识),“下明”为《四吠陀》,“上明”就是学了能够悟入这“知之则此一切皆知”的不变灭者,意即宇宙的实在(31)。
此不变灭的宇宙实在即为梵(Brahman),是自生的(32)。“梵”是“万变由之始,而(万变)又还入彼(梵)”。生命及宇宙万物由此出。他无处不在(33),莫可名状(34)。
不过,虽然不可拟议,其本性却与个体的本质——自我(Self,梵语Atman)是相同的。如《大林间奥义书》说:“我为大梵。”(I am Brah- man)(35);《唱赞奥义书》说:“彼为尔矣。”(That art thou)(36)。所以,梵不在远,当求之于自我。当人透悟到梵就内在于自我本性之中,而自我契入大梵之时,生命就会得到解脱,一切便再无罣碍(37)。
但个体的生命是多欲、无知、狭隘、自私、贪图短暂的享乐的,如何会具有圆满永恒的梵性?而有限的个体生命又怎样契入无限的大梵之中?
《奥义书》中有梵的五藏说,可解答前一个问题。五藏说是从生命体的我作自省,由粗至细,历经五重而入于梵位。五重是:
(1)靠食物维持生命的我;(2)靠气息维持生命的我;(3)是知觉的我;(4)是理智的我;(5)是妙乐的我(38)。
第一、二重是最低浅的,只是肉体上的生存,属物质的层面;第三重及于心理活动,有粗浅的精神生活,属感性的层面;第四重深入至认识主体,具深识,能思虑,属理性的层面;第五重抵于自我的本性,也就是契入无限的大梵。此时我即梵,梵即我,梵我不二,主客相泯,其状态难以用言语形容,姑且强说为“妙乐”,属于最究竟的层面。
五重的我显示自我兼具真妄性质,最后一重是真,前四重是妄,所以,个体的生命虽有无知及倾向物欲的肤浅一面,但却不妨碍其层层升进,以达至自我本性的显露,而契入大梵。
至于生命如何可以升进,由自我的有限契入大梵的无限,《奥义书》指出这需要毅力,精进学习,正确修苦行,才可做得到(39)。自我入于大梵的时候,必已能达于“安静、柔和、敛退、坚忍、定一……无罪垢、无尘气、无疑虑”(40)。而苦行是最可着重的入道方法(41),禅定、瑜伽则为日常修行的功夫,舍离(按:意即遁世)则是解脱的要素(42)。
《奥义书》教人从自我的外层血肉之躯,向内反省,直透自我的本性,入于梵位而得解脱,这原是一理性的进路,使从来对《吠陀》诸神的崇拜,以及祭祀万能主义,都显得无识无智。
不过,《奥义书》毕竟是出自《吠陀》的,它所标举的宇宙大原—--梵,是从《梨俱吠陀》后期生主及原人的观念转出的。只不过它将梵与个体我的生命联系起来,使生命可层层升进,以回归大梵为理想。
但梵是自生的,又是不可拟议的,它是形而上的存在。在思辩上,可以说有此存在,在现实中,它却无法经验得到。而且既属自生,即不待因而有,其存在就不落于因果关系之中,那么,任何修行便都无从得知是否能与之相应。这样,梵我不二,由小我可契入大梵云云,就只能是一场戏论。
再者,《奥义书》一方面反祭祀主义,一方面却仍然以婆罗门为至上。比如《摩诃那罗衍那奥义书》所说: “婆罗门,最上者也;最上者,婆罗门也。其余诸族姓,彼皆以舍离而凌越之。”(43)又如《大林间奥义书》论说四姓阶级,有这样的话:“太初,此世界惟婆罗门也……惟婆罗门是刹帝利之归藏(按:意为渊源)。故凡邦君至于尊极也,终亦依于婆罗门,为其归藏。……有毁婆罗门者,是损己之归藏也。其所毁愈高者,其罪也滋甚,……故人(冀其将来之世界也),在诸天则愿居为火神,在凡人则愿为婆罗门。盖大梵以此二形而显也。”(44)所以,《奥义书》虽然把民众从腐朽的祭祀主义解放出来,却未打开套在他们身上的种姓枷锁。另一方面,它从提出的修行方法,如苦行、禅定、舍离等都须绝外界众缘才可成就,差不多就只为配合婆罗门的修行生活而施设,刹帝利、吠舍各有本身的职责事务,实难依之而行。首陀罗规定不能参与宗教修身之事,便更不必说了。
第四节 各种沙门团的兴起及其思想
一、沙门团兴起的原因
《奥义书》的思想深邃,学术气味很重,超过了广大群众的理解力(45),而它所要求的修行方式又脱离生活,既不能成为群众宗教的基础,也不能让普通人依照它来安排生活(46)。因此,《奥义书》虽将吠陀思想推陈出新,却仍未能满足一般人的精神需要。
这时候,阶级制度森严,受歧视的首陀罗生活悲苦,境况堪怜。他们渴望有一个能尊重他们、给他们慰藉的宗教。
此外,承受《阿闼婆吠陀》的余绪,一般民众的宗教崇拜就是念诵咒语。咒语被认为可治大小疾患,能转旱地为肥田,保证国土的繁荣,停止反对者的争论,甚至促使头发生长。总言之,咒语有如万灵膏药,对付什么事都可派用场(47)。但咒语是神秘而不可理解的,念诵者只管一味迷信,无从知其意义。久而久之,有思想的人自然就要挣脱迷信的樊笼,去寻觅更好的宗教信仰。
另一方面,雅利安人已彻底征服原居土著,于恒河流域安顿下来。在安定的环境下,工农商业都欣欣向荣,物质不虞缺乏。昔日的村落渐变为繁荣的城市,民众的生活水准大大提高,但精神方面却缺乏适当的寄托。
再者,雅利安人的内部争雄,导致小的部落消失,地区性的大小王国代之而兴。其中大国如憍萨罗(Ko sala)、摩揭陀(Magadha)、憍赏弥(Kau sambi)等,对邻近小国都构成威胁。部落时代同族间紧密联系,互相照应,生活充满安全感,现在则各部落没入王国之中,民众关系疏远,而遇上强邻窥伺,人心就更感虚怯。
这样,在旧的祭祀主义给人厌弃,新的信仰尚待建立,而社会结构改变,人心惶惑不安的情况下,新兴的教派便应时而起,期为群众提供精神出路(48)。
这些教派的行者来自社会各阶层。他们反对吠陀主义,与强调吠陀天启的婆罗门处于对立地位。为别于世袭的婆罗门,一般便称之为沙门。
沙门乃梵语Sramana的意译,意为努力的宗教行者。从sram(努力、to exert)的语根而来。他们抛开社会事务,出家学道,四处游方,以拾取野果或乞讨为活,而修行严谨,大都倾向于苦行。无论思想为何,他们出家都是为了寻求真理。他们摆脱传统的神秘教条,靠本身的思考及体会来诠释宇宙人生的道理,认为宇宙非由神造,纵使有神,也不过是和人或动物一样生死,受到自然规律的约制。他们组织教团,于婆罗门势力较弱的恒河东岸及摩揭陀国一带弘化,广收徒众,以推行其学说(49)。这些沙门团数目不少,佛教也属其中一个。
二、六师外道的思想及其偏蔽
在这些沙门团当中,除佛教外,有六派是颇具代表性的,信仰的人不少。这就是佛教所称的“六师外道”。六师的思想主张,见载于北传的《长阿含》卷十七《沙门果经》、《增一阿含》卷三十九《马血天子品》第七经、《寂志果经》及《杂阿含》一五四至一七一经(按:《杂阿含》只引述他们的思想,没有指陈派别),及南传的《长部》卷一第二《沙门果经》(Samannaphala Sutta)(50)。诸书的记述并不尽同,对教派的领导人物与其主张在配合上互见歧异。现校勘南北所传,理出六师的学说如下:
(一)不兰迦叶(巴利名Purana Kassapa)。此派认为偷盗、淫逸、妄语、杀人放火,做种种坏事,也不会有罪报。相反来说,作大布施利益一切众生,亦不会有福报。这一派否定业报,蔑视道德秩序,是道德虚无主义的先锋。
(二)末伽梨俱舍梨(巴利名Makkhali Gosla)。此派认为人的善恶及际遇,非由本身的意志、行为造成。一切随命运摆布,努力是徒然的。无论愚智,都要轮回受诸苦乐,直至八百四十万劫后,便自然得到解脱。这一派否定因果之说,人没有自由去改变自己的命运,是主张无因无缘的宿命论者。
(三)阿耆多翅舍钦婆罗(巴利名AJ ita Kesakamba- li)。此派认为作善作恶都没有报应,所以无须行布施祭祀。人由地水火风四大元素造成,无论愚智,死后便地大还归地,水大还归水,火大还归火,风大还归风,全部败坏。尸身烧后,变成灰土,一了百了,再没有来世。这一派不承认有业报,也不承认物质以外的精神或灵魂存在,是哲学上的唯物论者,也和不兰迦叶一样,是道德的否定论者,实为顺世派Lokyata的先驱。
(四)婆浮陀伽旃那(巴利名Pakudha Kaccayana)。此派认为众生的存在有七种成分是真实的,就是地、水、火、风、苦、乐、命。这七法本自具足,不必靠任何条件产生,而且是不动如山,安住不变的。所以,便是以利刃刺头,亦不会害命,因为利刃只是在七法之中穿过罢了。这一派是实在论者,从实在论的立场,否定业的作用。因此亦无善恶观念、道德观念。
(五)散若夷毗罗梨子(巴利名Sanjaya—Belatthiput- ta)。此派认为世间人所谓真理,不过是主观上执以为真而已。要不陷于主观的执著,最稳当的做法是不肯定自己的立场,事事都用四句去作判断。所谓四句就是A、非A、 A又非A、非A又非非A等四个命题,亦即事物可能出现的四种情况。如有、无(非有)、亦有亦无、非有非无。所以,无论问他:出家修行是否有果报或是否无果报,他都一样可用四句来对答。这一派没有自己固定的主张,仗着语言的技巧去驳倒对手,所以被名为不可知论者或捕鳗论者。
(六)尼乾子(巴利名Nigantha Nataputta)。关于这一派的学说主张,经文所载简略。现依近代学者的研究,补充经文之不足。尼乾子即耆那教(Jaina)的开展者及集大成者梵达摩那(Vardhamana),开悟后被尊称为大雄 (Mahavi-ra)。
此派教理以命(jiva)与非命(AJiva)二元论为基础。命是灵魂,是生命体。人之所以有知有作,以其有命。“非命”是生命以外的一切,包括法(运动的条件)、非法(静止的条件)、时空及物质。物质之细者为极微 (原子)。生命本来清净,由于人的欲望,做出种种业,束缚生命,以致造成业身,轮回诸趣,不断受苦。要脱此轮回,须守戒制欲,及修残身的苦行,以制止诸业流进生命之内。至苦行成就,旧业消灭,新业不生的时候,生命便回复清净,舍离物质身体,获致解脱(51)。
此外,巴利本说此派行四种自制(Self-restraint),如自制于水,自制于诸恶等,突显了它的道德操守。《长阿含》则记载它的教主自许为一切智人,智常现前,显出此派除刻苦修行外,还重视知识的价值。
这一派相信业报,注重修行,严禁伤害生命,大异于其他五派,而与佛教相近。但他是原子论者,也是二元(命与非命)论者,与佛教的缘起论,见地基本不同。而他的极端苦行,更是佛教所反对的。
综观这些沙门团的思想,都是针对人心的不安,以及群众对现实的不满,而施设解除不安与不满之道。施设不一,可分三类来说:
一是采取消极的逃避方法,否定生命的意义,放任人生,以求一时之快。如不兰迦叶、末伽梨、阿耆多及婆浮陀等派。
二是牺牲现实人生的福祉,以求取生命永恒安乐;藉极端苦行折磨自己,从而达到自我救赎的目的,如耆那教。
三是对人生及任何事既不肯定,亦不否定,以没有立场为立场,用怀疑论作自己的防护罩,采用的其实是另一形式的逃避方法,如散若夷派。
六师都想为群众提供精神出路,但他们看不到生命存在的真相,以及人生问题的症结所在。他们自己也迷失了方向。
三、六十二见论及其偏蔽
除六师外,当时的思想界还有很多异说。根据《长阿含经》卷十四《梵动经》所载,诸异说分别有六十二见,可归纳为下列八类(52)(其中引号内文字乃《梵动经》原文):
(一)常见论。主张我及世界皆常住不变,“其中众生不增不灭,常聚不散”。
(二)半常半无常论。主张大梵是常,众生则生灭无常。“彼是大梵,彼能自造,无造彼者……为众生父,彼独先有,后有我等”。
(三)有边无边论。讨论世界有限或无限。有说世界有边,有说世界无边;有说“上方有边,四方无边”;有说“非有边,非无边”。
(四)种种论。对事全无定见,专为不可捉摸之说。此即散若夷之辈。
(五)无因论。主张一切皆偶然发生,无因而有。“我本无有,今忽然有。此世间本无今有”。
(六)死后有想论、无想论、非想非非想论。分两方面讨论:
其一是死后意识是否存在。立论包括有色有想无想、无色有想无想、有边有想无想、无边有想无想等。
其二是死后状态如何。立论包括有乐有想无想、有苦有想无想、有乐有苦有想无想、不苦不乐有想无想。
(七)断灭论。主张死后断灭,归于无有。“我身四大六入,从父母生。乳铺养育,衣食成长,摩扪拥护。然是无常,必归磨灭”。其说与阿耆多同类。
(八)现世涅槃论,讨论以何种状态为现世最高境界,有五种见:一“于现在五欲自恣”。二至五则以初禅至四禅为最高境界。
另外,《中阿含》卷六十的《箭喻经》举出这一类思想的十种讨论;《杂阿含》四〇八、九六二、九六三、九六八等经举十四种;《长阿含》卷十二《清净经》则举十六种。无论《梵动经》、《箭喻经》、《清净经》或《杂阿含》所引述的都是性质类似的思想,只是彼此开阖不同罢了(53)。
这些思想驳杂不成系统,皆未能成一家之言,而且大部分为形而上的思辩,对解决现实人生问题,毫无裨助。
第五节 佛陀设教的划时代意义
一、针对时弊,补救各种思想的偏蔽
由雅利安人于印度河流域开拓吠陀文明,至沙门团起来反对吠陀主义之一千年间,印度人经历种种思想上的转变。他们由信仰多神开始,以后转出单一神教、一神教、一元论、梵我论、唯物论、实在论、顺世论、宿命论、不可知论、常见论、断见论及无因论,思想纷繁而无一能消除现实人生的迷妄。
佛陀生于沙门竞出,异说蠢起之世,面对背负重重思想包袱的群众,要以真实义,燃智慧灯,折衷群言,标示正道,使群众听从他的教诲,是一件非常艰巨的工作。但他毕竟做到了,无数来自各阶级的人加入了他的教团,使它成为当时最大的沙门团之一。
佛陀成功,主要因为他能针对时弊,一方面在义理上补救传统及新兴思想的偏蔽,一方面用实际行动否定不合理的种姓制度,从而受到中下阶层的拥护。
传统及新兴思想的偏蔽,大要可分五点来说:
第一是蔽于尊神论。如婆罗门的强调吠陀天启,祭祀万能。人的祸福,操于诸神手上。人要与神沟通,求福远祸,须靠祭祀,并乞灵咒法;是非善恶,反为无关宏旨。结果是人迷信于神权;也迷失了自己。
第二是蔽于常见。如《梨俱吠陀》说的原人,《奥义书》说的大梵,耆那教说的命,都是先一切而有,不待因而自成,恒常存在的。这就犯了无因而有果的过失,因果系统便无以建立。虽然《奥义书》与耆那教都讲业(54),但因果系统未建立,讲业报也就缺乏基础。因果业报观念不明,解脱之道如何能把握正确?
第三是蔽于断见。如六师的不兰迦叶与阿耆多。他们以为一切行为做了即完事,不会留下什么影响;人死去便一了百了。这种见解最容易破坏道德秩序,惑乱人心,比常见更有不如。
第四种是蔽于命定论。如末伽梨,认为善恶祸福,全由命运支配,人无能为力。这种思想无视人生因果相应的事实,并且抹杀人的价值,使生命变得毫无意义。
第五种是蔽于形而上的思辩。如六十二见论。形而上的思辩所处理的问题,如世界有边无边,有始终无始终等,都不落于现实的时空之中,超越人的认知与经验的范围,所以并非人所能解答或实证。研究这类问题,对人生痛苦的解脱,全无裨益。
由于有所偏蔽,各种思想都不能安顿虚怯不安的人心。佛陀如实正观人生真相,洞见人心不安的问题所在,他的施教便能避免上述种种偏蔽,令信仰者真正得到依怙。他的最重要教义,就是前面曾提及的,不共世间思想的缘起论。
缘起是说,世间一切法的生起、存在、以至消灭都必由因缘造成(55),因缘聚则生、则有,因缘散则灭、则无。所以,凡果必有因,怎样的因就产生怎样的果,因果必相应,这是自然的法则。这法则并非佛陀所创立,但却是佛陀所发现的。根据这个法则,佛陀认为,人之流转生死,或还灭涅槃,非神意,非偶然;非无因,非命定,而是有因有缘的。
那么,这因缘所指为何呢?佛陀在《杂阿含》五十三经表示了他的睿见。有婆罗门问佛陀:“何论何说?”佛陀简捷了当地答他:“我论因说因。”婆罗门再问,什么是“论因说因”。佛陀清楚告诉他:“有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。”(56)
前两句的“集世间”、“世间集”是指苦的“集”及“苦”,这就是生死的流转;后两句的“灭世间”、“世间灭”是指苦的“灭”,及苦灭的果,这就是涅槃的还灭。
经的下文续说,那婆罗门还是不明白佛陀的意思,佛陀便对他详细解释:色、受、想、行、识五蕴所成的身体是可集可灭,无常变易而令人生苦的,如果对此不如实知,贪着五蕴,爱取不舍,就会生生死死,造成大苦聚。这就是有因有缘集世间,有因有缘世间集。相反地说,要是能如实知道五蕴为苦本,可由调伏欲贪而舍离,便不会对五蕴心生染着,达致生死永灭,一切苦恼消除。这就是有因有缘灭世间,有因有缘世间灭(57)。
佛陀是说,人的流转或还灭,在于人是否能如实知五蕴生灭的事实,若能如实知,并去除对五蕴的贪爱染着,就可灭苦解脱。如实知是智慧,灭苦是修行,生命的升华,全凭智慧与努力修行,这完全有理可循,有道可践,并由人自己去完成。人的解脱,根本不须预设一个其大无外的大梵,或其小无内的实自我。这徒然违反缘起法则。无论成贤成圣,都是一个转化的过程。起步的时候是苦恼的凡夫,修道至圆满,就成清净的圣者。圣者非本来自有,圣者是由因缘成就的。
根据缘起观,一切法由因缘所成,而因缘本身又由其他因缘所成,如是缘缘相因相待,重重无尽。所以,一切法必具两种特性:一是其生灭无常;二是其体无我。无常并非断灭,而是变动不居,没有常性;无我并非没有体,而是其体非独立自存、固实不变。无常无我,一切法便兼有可变性、和合性、坏灭性。既可变、可和合,又可坏灭,一切法便能互相为缘(58),前后转化(59)。既互相为缘,同一时空下生活的人群便应和谐相处,彼此成就,共同缔造现实的乐土;前后转化,则人无论阶级、贫富、愚智、穷通,都应去恶从善,谨慎其行,接受人生的挑战,积极开拓自己的前路。所以,缘起论可发挥凝聚社会的力量,建立个人改善生命质素的信心。在那个百家竞逐、乱说滔滔的年代,正是佛陀这个慧见,及时引导无数彷徨歧路的人,走上正途。
二、破除迷信,倡行中道生活
缘起是一切法存在的真相。所以,凡是违反缘起道理的,佛陀都加以否定、破斥。如婆罗门行祭祀之法,杀生作献供,以向神祗求福,佛陀便加以否定。
《杂阿含》九十三经记载,有一次,一个名“长身”的婆罗门主持“邪盛大会” (按:即供献牛羊等牺牲的大祭祀,佛教视之为不正当,故以“邪盛”称之),开始前问佛陀,还有什么要准备。佛陀就藉此机会引导他,指出这种杀生祭祀大会,施主原意是“行施作福”,结果是造了罪业,“得不善果报”,因为他在祭祀中,身口意都变成了刀剑,杀害生命。如果真要求福生天,应改为供养三火,就是根本火、居家火、福田火(按:供献牺牲,要用火。佛陀就以火喻供养)。
根本火指父母,居家火指妻子眷属仆使佣客,福田火指有德行的出家人。
结果,长身婆罗门接受佛陀教导,着人放了所有牛羊,并皈依佛陀座下(60)。经文所见,佛陀否定祭祀的功用,力陈杀生的罪过,将供养的对象从神灵转到父母、家眷及修行人,以破除迷信,建立正确的因果观念。这才合于缘起的理性。
又如尼乾子之徒偏重苦行,以为今生尽量折磨自己,就可灭除业因,获致解脱。但事实上,苦行与解脱并无必然关系,这就因果不相应,违反缘起法则,故为佛陀所反对。
佛在《长阿含》卷十六《倮形梵志经》中,指出倮形外道 (按:属耆那教的天衣派)“以无数方便,苦役此身,彼戒不具足,见不具足,不能勤修,亦不广普”。
而如来于现世中即得安乐,不必靠苦行来希求不可知的未来安乐。为什么呢?“斯由精勤专念一心,乐于闲静,不放逸故”(61)。安乐是由收摄身心、勤修善法而得,这才因果相应。
此外,佛陀反对残身苦行的同时,也呵责色、声、香、味、触五欲的贪乐。他所称许的是向道向涅槃的禅定之乐,这就是《长阿含经》卷十二《清净经》所说的“有乐自娱,如来呵责;有乐自娱,如来称誉”(62)。
佛陀认为自苦或自恣,都非修道的正因,所以,在日常生活方面,他制定衣则“足障寒暑蚊虻,足蔽四体”,食则“此食自足”,住则“足为障寒暑风雨蚊虻”,药则“此药自足”(63)。其精神在能维持色身,不使缺乏,亦不使增益。他所主张的生活是简单而非困乏,朴素而不流于刻苦,做到清净而满足。无论对出家众或在家众来说,这都是理想的中道生活。
此外,自《阿闼婆吠陀》成立后,咒法流行,民众对之迷信甚深,此在前文已有论述。婆罗门及部分沙门利用民众的愚昧,强调咒法的功效,以代人诵咒或解咒为活。佛陀以咒法容易引人入于邪见,令人迷失因果正理,所以不许弟子使用。从《长阿含》卷十三,《阿摩昼经》的记载,可见到佛陀跟婆罗门及其他沙门在这方面的不同。经文说:
“如余沙门婆罗门食他信施,行遮道法,邪命自活……咒人使作驴马,亦能使人盲聋喑痖……为人咒病或诵恶术,或为善咒……或咒水火,或为鬼咒,或诵刹利咒,或诵鸟咒,或支节咒,或是安宅符咒,或火烧鼠啮能为解咒……入我(按:佛
陀自称)法者,无如是事。”(64)。
在佛陀看来,以诵咒谋生,就是邪命(不正当的谋生)自活,修行人是不应该做的。
三、对应人生,远离形而上的思辩
咒法是下层的民间信仰。当时上层的思想界则流行形而上的论辩。佛陀立教是要解决现实人生问题,“缘起”就是由正观人生现象而悟得的真理。所以,对于这些不可能有结论的形而上的问题,佛陀有时直斥其非,更多时候是不予理会、拒绝作答。亦即佛教所说的“无记”,或“舍置记”,意思是无从说明,不应解答。
如《杂阿含》九六三经所载,一个婆蹉种的出家人举说十四个无记论题,问佛陀抱持这种种见解有什么过患。佛陀就直斥这些见解为“倒见……是苦是碍,是恼是热,见结所系”,使人成为“愚痴无闻凡夫,于未来世,生老病死忧悲恼苦生”。然后佛陀教导他,见苦集灭道四谛才是正见,才“清凉真实”(65)。
又如《中阿含》卷六十《箭喻经》记载,比丘鬘童子不满意佛陀未有解释十种无记的问题,向佛陀表示,如佛陀不懂就直说不懂,否则就应解说明白。这些问题如不先弄清楚,他就不再跟随佛陀学习梵行。
佛陀就呵责他,并乘此机会教导众比丘,如果要先研究这些问题才学梵行,恐怕未学梵行之前便已命终。犹如中箭的人,不去治伤,却先去研究箭的种种问题,那就研究未完,人早已死去。
他从来不讨论这类问题,就是因为“此非义相应,非法相应,非梵行本;不趣智、不趣觉、不趣涅槃”;而他一向说四谛,也正因为“此是义相应,是法相应,是梵行本;趣智、趣觉、趣涅槃”(66)。
佛所说的“义相应”,是对人生有好的作用,有积极的意义;“法相应”即合乎正理,在佛法说,正理就是指缘起法。从佛陀处理形而上问题的态度,足见他非常痛恶无益于人生的空论,绝不愿见到弟子将精神花在其上。正是这种不离开人生解脱的教化,纠正了当时思想界好作玄谈的歪风。
四、有教无类,打破种姓阶级观念
至于种姓制度的制定,不但违反缘起法则,亦造成广大下层群众的悲苦,故极为佛陀反对。人的尊贵卑贱,应决定于行为,而非来自种姓,因为种姓由前定,行为则现作,可以转化。以前定的条件去约制人的一生,不许转变,这就成了宿命论。宿命论只知因,不知缘,其为悖理,显而易见。佛陀不反对有婆罗门、刹帝利、吠舍等三种阶级,这是社会的分工制度,各司其职,并无不合;佛陀所反对的有两点:
(1)以阶级而不以行为决定人的贵贱。所以,无论婆罗门的行为如何卑劣,都不影响其至上的身份。
(2)基于肤色,亦即种姓不同,将原来土著定为贱民,歧视他们,剥夺他们应享有的种种权利。
佛陀在《长阿含》卷六《小缘经》中指出,四阶级之分,是由世间各种因缘渐渐造成,而非天生本来如此。世间需要有为大众处理田地纠纷、决断诤讼、以正法治民的人,这就形成刹帝利阶级;世间人中有以家为大患,舍弃家庭,于山林修道,这就出现婆罗门阶级;世间人中有好营居业,多积财富,这就产生居士(按:指吠舍)阶级;世间人中另有工于手艺,从事制作业者,这就是首陀罗阶级。
无论哪一阶级,如不满现有的生活,都可剃除须发,出家为沙门,这就成为第五沙门阶级。
又无论哪一阶级,行善必有善报;行不善则必得苦报。若出家修行正道,则必能成就阿罗汉(67)。
佛陀对阶级问题的见解,可总括于下列几句出自《杂阿含》一〇二经的经文:
“不以所生故,名为领群特(按:指贱族);不以所生故,名为婆罗门。业为领群特,业为婆罗门。”(68)
这是说,为贵为贱,不由出身,而由人的所作所为。佛陀立足于缘起正见,以客观理性的态度看待阶级问题,没有否定现实阶级的存在,而从根本着眼,改掉错误的种姓观念,由此攻破婆罗门至上主义的堡垒,为首陀罗阶级争取最大的公道。佛陀以实际行动贯彻他的主张,敞开佛教大门,有教无类,接受各种姓的人随他出家学道。而无论何等种姓,进入佛门后,便除去本来姓氏,一律为沙门释种子(69),以符合平等精神。一场触动印度社会心脏的反种姓革命,就在佛陀的主导下,于佛教僧团内,和平地、默默地完成。
佛陀的教义补救了印度当时种种思想的弊陋,又实际可行,切合人群的需要。正如印人潘尼迦在《印度简史》所说:
“释迦牟尼佛的教理……在平民看来,这确实是新的福音。没有秘传的祷歌,没有耗费钱财的祭祀,而又没有《奥义书》中艰深的教义……每一个人(甚至被社会遗弃的人……旃陀罗)都能遵奉,达到涅槃。”(70)
佛陀以他的睿智,说缘起,行慈悲,对印度的思想界成功地进行了一场兼顾多方的革命。他的言行教化是划时代的,而记录他的言教的《阿含经》就具体表现了这一种划时代的意义。
【注释】
①兜率天,梵语Tusita,又译作睹史多天,意译知足天或喜乐天,是欲界六天中的第四天。此天分内外两院,外院属欲界天,为享受欲乐天众所居处;内院则为一生补处菩萨所居。现为弥勒菩萨的净土。佛教认为,释迦佛前一生为补处菩萨,一生完后,从此天降生人间而成佛。
②一生补处,略称“补处”,指最高位的菩萨——等觉菩萨。等觉菩萨完此生后,下一生即可成佛。据《弥勒上生经》记载,弥勒菩萨现为一生补处菩萨,居兜率天,完此生后,便会下生人间,补替释迦佛的位置。
③八相示现,此为北传佛教自古以来的说法。示现,指佛、菩萨为了化度众生,做种种事,特显现种种形态,作为方便。八相为佛陀一生的八个重要事项,通常指降兜率、托胎、降生、出家、降魔、成道、转法轮及入涅槃。其中以成道为中心,所以又称八相成道。
④以上有关佛陀各事皆为佛教传统的说法。参阅隋·智顗《四教义》卷七(《大正》46.744上至745下)。
⑤见《杂阿含》二九六经(《大正》2.84中)。
⑥雅利安人侵入北印度的年代,学者之间说法不同,有公元前二千五百年至二千年间说,如印人B.N.Luniya《Ljfe and Culture in Ancient India,Agra:Lakshmi Narain Agarw-al》1978,p.73);有公元前一千五百或六百年说,如A.K. Warder(《Indian Buddhism》,published by Motilal Banarsi-dass,1970,p.18)、印人Romila Thapar(《A History of India》,Vo1.1,Penguin Books Ltd.England,reprinted 1976, p.29)及日人高楠顺次郎、木村泰贤(《印度哲学宗教史》页 10,高观庐译,台商务印书馆1971年十月一版);有公元前一千二百年说如周祥光(《印度通史》页20,香港自由出版社 1957年八月版)。现取公元前一千五百年之说。
⑦以上参阅《印度通史》页6—7及Will Durant:《The Story of Civilization—India and Her Neighbors》,1935。中译本《印度与南亚》页15、16(台幼狮文化事业公司1973年三版)。
⑧参阅《A History of India》,Vo1.1,p.30、《印度与南亚》页17、《印度通史》页23、《印度宗教哲学史》页12、13。
⑨参阅《印度哲学宗教史》页63—92;《Life and Culture in Ancient India》,p.92。关于三十三天,高楠氏认为只属泛数,不能作定准,见其书页64。
⑩《印度哲学宗教史》页58。
(11)参阅《Life and Culture in Ancient India》,p.96—97。
(12)《印度哲学宗教史》页40。
(13)苏摩祭,即以苏摩酒奉祭祀神及祖先。凡想大愿得到实现,便须行此祭。此祭仪式复杂,属于大规模的祭典。参阅《印度哲学宗教史》页370。
(14)以上祭礼的仪式及四吠陀的性质参阅《印度哲学宗教史》页39—5l。又《Life and Culture in Ancient India》,p. 119。
(15)见《梨俱吠陀》卷十、第十四篇,七、九两节。参阅《A Source Book in Indian Philosophy》,edited by Sarvepalli Rahhakrishnan and Charles A.Moore,Princeton University Press,1957,p.32,33引A.A.Macdonell之英译本《Hymns from the Rigveda》,London:Oxford University Press, 1922。
(16)《印度哲学宗教史》页109—111。《Life and Culture in Ancient India》,p.97。
(17)见《印度哲学宗教史》页59引马思穆勒(Max Muller)著之《History of Ancient Sanskrit Literature》,p.529,532。
(18)据《A Source Book in Indian Philosophy》,p.21引R. T.H.Groffoth的英译本《The Hymns of the Rigveda》,2 Vo1s.(Benares:E.J.Lazarus and Co.,1920—6)。笔者中译。
(19)以上可参考《Life and Culture in Ancient India》,p.99及《A Source Book in Indian Philosophy》,p.16,17。
(20)六篇创造赞歌中译见《印度哲学宗教史》页140—149。其中原人歌及无有歌的英译可参阅《A Source Book in Indian Philosophy》,p.19,20,23,24及《Sources of Indian Tradi- tion》,Vo1.1,edited and revised by Ainslie T.Embree(New York:Columbia University Press,1988),p.18,19,2l。后一书尚译有生主歌,见p.19,20。
(21)古雅利安人称阶级制度为Varna,意为颜色,因为阶级之分,原由于白色的雅利安人视黑褐色的达罗毗荼人为异类,故以肤色来划清界线。到公元十六世纪,葡萄牙人来到印度,见到社会阶级森严,与欧洲的种姓制度类似,便以Caste一字称之。此字意为种姓,指由种族、职业、地域等因素造成的不同阶级,此等阶级是世袭性的。
但印度吠陀学者Ganga Pras- ad Upadhyaya则认为Varna一字来自梵文语根,Vri意为“选择”(to choose),人的才智慧力有不同,因应本身条件去选择工作,就造成社会分工现象及不同的阶层。所以,吠陀时代不存在阶级歧视问题(参阅《Vedic Culture》,Allahabad:The Kala Press,1962,p.167—173)。
不过,事实上,阶级歧视、种姓歧视确存在于婆罗门心中,这从《阿含经》的记载可知。前三阶级的造成可视为社会分工的结果,“贱民”阶级有别于其他三个阶级,就不能不说是与歧视有关了。
(22)《唱赞奥义书》(《Chandogya Upanisad第三篇第十六章规定人在少年、中年、晚年都应做适当的祭祀。见徐梵澄译《五十奥义书》页142、143(中国社会科学出版社北京1984年第一次印刷)。又,有关当时祭祀的情况可参阅《Life and Culture in Ancient India》,p.118—119。
(23)四吠陀的赞歌、祭词或咒法的每篇本文称曼特罗 (Mantra),将各篇曼特罗汇集成部,就是本集(Samhita)。
(24)《梵书》又名《净行书》或《神学书》。起初只为《夜柔吠陀》的附属,以发挥这部着重祭仪的吠陀的神学意义。后来,其他二吠陀亦具有。由于祭祀的专家不止于一派,故诸吠陀有多家注释,亦即各有不同的梵书,如《梨俱》有两种,《沙磨》有九种,《夜柔》有五种,《阿闼婆》则只有一种。
(25)《印度哲学宗教史》页52、176、177。
(26)参阅《印度与南亚》页27。
(27)《森林书》音译《阿兰若书》,成于《梵书》末期,为《梵书》的附属部分,其内容以解释《梵书》的意义为主,供婆罗门教徒于林居期学习之用,故名森林书。(按:他们一世生活分四个时期:独身期、家住期、林居期、遁世期,而林居与遁世两期生活往往混同,或次序颠倒)
(28)《奥义书》属于《梨俱》等前三吠陀的是《古奥义书》,共 11种,属于《阿闼婆吠陀》的,称《新奥义书》,有39种,如连计更后出的在内,可多至108种或以上。详见《印度哲学宗教史》页233—238。
(29)参阅《印度哲学宗教史》页231—233。《古奥义书》的出现年代,亦有认为在公元前七八世纪间者,如《A Source Book in Indian Philosophy》,p.37所说。
(30)中译名称据徐梵澄译之《五十奥义书》,下同。
(31)《蒙查羯奥义书》第一书上篇三至五节。见《五十奥义书》页688,英译参阅《A Source Book in Indian Philosophy》, p.5l引R.E.Hume,《The Thirteen Principal Upanisads》, London:OxfOrd University Press 2nd ed.rev.,193l。
(32)《摩诃那罗衍那奥义书》(Mahanarayana Up)说:“大梵,遍是者也,至上之乐也,自生者也。”《五十奥义书》页344。
(33)见《蒙查羯奥义书》第二书上篇一至九节,及下篇十二节。《五十奥义书》页696—699及703。
(34)《大林间奥义书》第三分第八书八节说:“此即婆罗门所称为不变灭者也:非粗、非细、非短、非长、非赤(按:如火)、非润(按:如水)、无影、无暗、无风、无空、无着、无味、无臭、无眼、无耳、无语、无意、无势力、无气息、无口、无量、无内、无外……”《五十奥义书》页589、590。
(35)《大林间奥义书》第一分第四书十节。《五十奥义书》页 534。英译见《A Source Book in Indian Philosophy》,p.78。
(36)《唱赞奥义书》第六篇第九章四节。《五十奥义书》页 206。英译见《A Source Book in Indian Philosophy,p.69》。
(37)见《蒙查羯奥义书》第三书下篇六节。《五十奥义书》页 711。
(38)见《泰迪黎耶奥义书》(Taittiri iya Up)第二章一至五节,又第三章一至六节。《五十奥义书》页293—295,306— 310。英译见《A Source Book in Indian Philosophy》p.59, 60,62,63。“五重我”,《印度哲学宗教史》译作“食味所成我”、“生气所成我”、“现识所成我”、“认识所成我”、“妙乐所成我”。黄忏华《印度哲学史纲》则将第三及第五重分别译作“意识所成我”、“欢喜所成我”。见该书页34,台真善美出版社1966年三月版。
(39)此如《蒙查羯奥义书》第三书下篇四节所说:“非是无力人,而可见性灵;亦非由放逸,无谓劳身形(按:此句指不正确的苦行)。乃是有学人,方便以精进。自我入大梵,是彼所栖隐。”《五十奥义书》页710。英译见《A Source Book in Indian Philosophy,p.54》。
(40)见《大林间奥义书》第四分第四书二十三节。《五十奥义书》页626。
(41)如《摩诃那罗衍那奥义书》第八分说一切修行不离苦行;十二分说“无有高于绝食之苦行矣”(《五十奥义书》页 326、340)。《泰迪黎耶奥义书》说到自我在重重进升的过程中,都不离苦行(《五十奥义书》页306—310)。《唱赞奥义书》第三篇第十七章四节说修行五事,以苦行为首(《五十奥义书》页144)。可见苦行的受到重视。
(42)如《摩诃那罗衍那奥义书》第六十三分十三节说:“舍离,即大梵也”。十九节说:“舍离为高于诸苦行也。”(《五十奥义书》页344、345)。
(43)《摩诃那罗衍那奥义书》第六十二分十二节(《五十奥义书》页341)。
(44)《大林间奥义书》第一分第四书十一节及第十五节(《五十奥义书》页535、536)。
(45)印尼赫鲁(Jawaharlal Nehru)于《印度的发现》(《The Discovery of India》,London:Meridian Books Ltd.,1951)说:“《奥义书》作者们的观点和他们活动中所经历的纯洁化的心灵气氛都是专属于能够了解这些道理的少数优秀人物的 (按:此句甚长,原译如此)。这些道理是完全超越了广大群众的理解力的”(页106),“因此《奥义书》的意识形态渗入到群众里面的程度并不显著,有创造力的少数人和大多数人之间的知识分界却较为明显”页107(齐文译,世界知识出版社, 1956年3月北京第一次印刷)。
(46)印潘尼迦(K.M.Panikkar)于《印度简史》(《A Survey of lndia History》,Bombay—Calcutta:Asia Publishing House,1954)说:“《奥义书》……的前提是假定个人高度的发展,因而既不能成为群众宗教的基础,也不能满足普通人的渴望。<(奥义书》的梵、我和其他观念,仍然是学术气很重;后来导致形而上学教义发展;这些形而上学深深影响印度人的心灵。但是普通人不能按照《奥义书》的教义来安排他的生活。”(页27,吴之椿、欧阳采薇合译,生活、读书、新知三联书店1957年1月北京第一次印刷)
(47)当时民众迷信咒语的情形,参阅《Life and Culture in Ancient India》,p.156—157。
(48)促成各种思想学说蠭起的因素,可更参阅《Sources of Indian Tradition》,2nd ed.Vo1.1 edited and revised by Ain-slie T.Embree,Columbia University Prcss,New York, 1988,p.43—45及《Life and Culture in Ancient India》,p. 156—159。
(49)有关当日沙门的情况,参阅A.K.Warder:《Indian Buddhism》,Delhi:Motilal Banarsidars,1970,p.33—35。沙门团的活动集中于恒河东岸及摩揭陀国,因这一带距离婆罗门的势力范围拘罗地方(恒河上游)较远,而摩揭陀国的王者势力强大,不必向婆罗门屈服。参阅《印度哲学宗教史》页 393。
(50)南传《沙门果经》英译可参看Thomas W.Rhys Davids (tr.),《Dialogues of the Buddha》,London:Luzac,1956. Vo1.1.,p.69—76。
(51)耆那教的学说参阅《Life and Culture in Ancient Indi-a》,p.160一166.,《A Source Book in Indian Phnosophy》, p.250—251又据《长阿含·倮形梵志经》所说,耆那教徒修的苦行有种种形式如“或……七日一食……或食牛粪,或食鹿粪,或食树根枝叶花实,或食树皮……或着冢间衣,或有常举手者……或有卧荆棘上者……或有倮形卧牛粪上者。”(《大正》1.103下)
(52)《梵动经》六十二见原文见《大正》1.89下至94上。本经有异译本——吴。支谦译《梵网六十二见经》(《大正》1.编号21)。
(53)《箭喻经》的十种讨论是:世有常、无常;世有底(按:底即边)、无底;命(按:即灵魂)与身一或异;如来(按:指各派所自称得道的圣者)死后终不终、亦非终亦非不终(《大正》1.804上)。
《杂阿含》四经的十四种讨论则在世间常无常、世间有边无边的讨论上各加“亦常亦无常”、“非常非无常”、“亦有边亦无边”、“非有边非无边”(《大正》2.109上中、245下、246上、 248下、249上)。
《清净经》再于命与身一异的讨论上加“亦一亦异”、“非一亦非异”两句成十六句(《大正》1.75下)。
(54)《大林间奥义书》第三分第二书十三节记吠陀学者雅若洼基夜(yajnavalkya)与友论道“所谈者,业也;所颂者,业也。人惟以善业而善,以恶业而恶矣。”(《五十奥义书》页578)
(55)“因缘”的因即主要条件,缘是次要条件。两字如分开使用,则因亦可包括缘,缘亦可包括因。如“缘起”的“缘”,“因果”的“因”都指因和缘。
(56)《大正》2.12下。
(57)经文较长,不便细引。原文见《大正》21.12下、13上。
(58)互相为缘,如《杂阿含》二八八经所说:“譬如三芦立于空地,辗转相依,而得竖立,若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,辗转相依,而得竖立。”(《大正》2.8l中)
经文原是摩诃拘絺罗答舍利弗之问,以解释十二缘起中识与名色互相为缘的道理。一切法如有我,便会此是此,彼是彼,互不相干,即不能和合,也不能互为影响,世间的一切便无从建立。
(59)前后转化,如《杂阿含》二九二经说十二缘起的还灭:“无明灭则行灭,行灭则识灭,如是乃至生老病死忧悲恼苦灭。如是如是纯大苦聚灭。”(《大正》2.83中)由无明的凡夫能转化为大苦聚灭的圣者,乃因其中每一阶段的法都没有常性,可容转变,转变就可继续进展下去,直至成圣。如有常性,则凡夫永远是凡夫,世间便没有解脱这一回事。
(60)经文颇长,不便细引。原文见《大正》2.24中至25下。
(61)《大正》1.103下。
(62)《大正》1.74下。
(63)引自《长阿含·清净经》(《大正》1.74中下)。
(64)《大正》1.84中下。《梵动经》有同样的记载。见《大正》1.89下。
(65)《大正》2.245下。
(66)《大正》1.804上至805下。
(67)《大正》1.38中下,39上。
(68)《大正》2.29中。
(69)《增一阿含经》卷二十一《苦乐品》第九经说:“世尊告诸比丘……诸有四姓剃除须发,以信坚固,出家学道者,彼当灭本名字,自称释迦弟子……欲论生子之义者,当名沙门释种子是。”(《大正》2.658下)
(70)《印度简史》页29.30。