第十章 幻人离幻境
——说“梦幻中有”之一
六中有的第二,是“梦幻中有”,喻为“暗室燃灯”。人生长在如梦如幻的世界当中,却将梦幻视为真实,即如自困于暗室,由于“梦幻中有”的修习以“四大光明”为主,因此便以燃灯作为譬喻。
禅修梦幻是一个很重要的教授,尤其“四大光明”,更属于甚深教授,有许多口诀作为指示。用口诀来指示并非只为了保密,主要是须因应学人的反应来加以指导。所以本文所介绍的,便只能是修习的原理,而非具体的口诀教授。能知原理,也就能明了修习的意向,这才是重要的事。
“梦幻中有”的禅修分为三部分:昼修幻身;夜修梦幻;后修光明。
昼修幻身有一个譬喻:幻人离幻境。
幻人是由魔术师变幻出来的人,他必须依托幻境而存在。可是,忽然有一个幻人竟能脱离幻境,这个幻人回头一看,幻境固然面目全非,再看自身,亦已无复是在幻境的状态。
照佛家的说法,一切法在空性的本始基中自显现,这自显现便有如幻人与幻境。幻人在幻境中生死,一切都十分真实,唯有魔术师知道,一切无非虚妄。所以我们在自己的情器世间中也以为一切真实,唯觉者才知其虚妄。
修幻身,便是令自己知道自己如幻,由是才可以不执著于幻身与幻境。当心识一旦离开幻境之时,心便住于另一层次,那即是幻人离幻境时的心理状态。这种心理状态,便可以说“心性自解脱”。是故修幻身必须以“处生中有”为基础。在“处生中有”禅修时,我们已知“本明觉性”有空分、明分和现分,而且已能认识自己的心性自显现,是故便能依此三分而修幻身。
禅修幻身的第一步是修“显现”,即是“现分”的修习。
在自己面前高一肘处,悬挂一面镜子,然后自己沐浴装饰,打扮得漂漂亮亮,齐齐整整,站在镜子面前照镜。
你观察自己的镜影,赞美它一切优点,头发梳得好看,眼睛清明,肤色健康,以至衣着称身等等。这时候,你若心生欢喜,便应该立即责备自己:
“欢喜什么!受赞美的只是镜影,如果要欢喜,应该是那影子自己在欢喜。”
如果你觉得“镜影是自己的镜影”,所以镜影受赞美即是自己受赞美。那么就应该想到,“自己”其实也有如镜影,因为无非只是在本始基上自显现出来的一个影。
再看看周围的事物,无非都是自显现的一切法,它们也跟你一起照入镜中,成为镜影,于是你就可以悟出一个道理:镜中的影子不知道自己是影,也不知道他周围的一切事物是影,可是我知道,因此相对而言,他无明,我是觉者。
不过,我同样不知道自己是在本始基自显现的影,也不知道周围的事物是同一层次的影,是故我亦无明,而洞悉这真相,现证这真相的便是觉者。
就这样,行者即能体会到法界的生机(或说为佛的大悲),如同镜子能生起镜影一样,是故法界生起一切法。——这就是“现分”了。
现分存在于法界,表义为本始基。可是我们的本明觉性也同样有这现分,是故一切法同样可以在我们的心识中自显现。
对着镜影这样思维,再看镜影,然后看自己周围的事物,这时候,“身如幻”的境界不可能不现证出来。
你还可以找寻镜影的缺点来辱骂,骂到自己心生懊恼时作同样的思维。然后交替褒贬,反复思维与体会,如是,现证“身如幻”的证量便得坚稳。假如你在前一阶段的“处生中有”禅修已有些微证量,那么,现在对“现分”的证量就会加强。
禅修幻身的第二步是修“明分”。不过却不是去修形相的明分,而是去修声音的明分。
人虽有色、声、香、味、触等五种知觉,不过由于最活跃的根识是眼和耳,所以色和声对人来说便比其他三种知觉重要。我们作禅修,除了修身和观察形象(形象也即是身),便应该还去修声。
声的修习,佛家称为“语”,语也即是“气”——将来我们还有许多关于气的修习,都属于“语”的范围,但却不必修“声”,那是属于另一层次的修习。
当修习声音时,行者找一个空旷的地方,高声呼喊。可以高声念咒:“嗡阿吽”;也可以高喊粗俗的语言,一切语言无论善恶雅俗,我们只倾听其回音,但却不执著于“这是我声音的回音”。回音也是声音,行者只听着这声音就可以了。
一边听、一边思维:“我的声音”跟“回音”有什么分别呢?如果不执著自我,声音就是声音,无非都只是“声”有“明分”,由是藉其可认知因素而显现出来,而我的“本明觉性”亦有“明分”,由是了别声音。可是我们却将了别变成自我的执著:这是“我的声音”、“这是别人的声音”,如是便将一切分别执为具有本质的真实存在。现在我分别声音与回音,其实我的声音跟回音无非只是“明分”作显现,大家都是“明分”,是故我的声音无非亦是一个回音,充其量只能把它当成是层次不同的回音,恰如“我”和“我的镜影”,是层次不同的镜影。
就这样,行者便现证了“明分”。——当然,他还可以同时由此现证色的明分、香的明分,以至触的明分。
第三步是修心意的“空分”,亦即修意如幻。
禅修的人想象自己是一个镜影——其实,亦真的是本始基这面镜中之影,于是就像修“现分”时那样,赞赏自己,或者辱骂自己。当赞赏时,要赞赏到自己心生尊重,起无限敬意;当辱骂自己时,要辱骂到自己心生厌恶,起无限鄙视。如是二者交替。
倘若有同修为伴,当二者交替至行人心神专注时,同伴便可以一拍桌子,或者响一巴掌,令行人猛然顿住于荣辱思念之中,这时,行人藉此一顿,便应在“一切毁誉本来无关荣辱,因为受毁誉的只是镜影”这个念头中持平;假如没有修伴,行人亦可以于适当时机拍掌自行惊醒。
这种禅修,即是我国禅宗的棒喝。一棒当头打下,或者劈面大喝一声,目的都在于令行人的思念当下顿住,然后超越这个思念。这是很有效的手段。
1965年,屈文六上师为我作大威德金刚四级灌顶时,令我屈膝于座前,专心缘想本尊的身相与种子字,笔者跟着指示,全神贯注地观想,忽然眼前一道光华横扫,定眼一看,原来是上师拿着一根水晶金刚杵在我眼前一晃,接着上师便开示道:“你观想的本尊相,跟水晶光华无二无别。”笔者当时便立刻体会到本明觉性的“明分”,于是呆在座前,上师随着一拍桌子,笔者有如梦醒。后来明白,这有如梦醒,才体会到“现分”,即是体会到自显现的生机。
这段历程,同样是棒喝的作用。
1984年,法王敦珠仁波切在一个清晨接见笔者,作了一些开示与嘱咐,然后说:“这是我们今生的最后一次见面了。”笔者当时双眼一湿,立刻顶礼上师请长住世,当头抬起来时,只见念珠在眼前一闪,同时听见上师哈哈大笑,这时笔者亦有如梦醒,顿时觉得当时的场景,有如电视荧光幕显现出来的一幅画面,于是破涕为笑,顶礼告辞。
上师的晃珠大笑,是亦有如棒喝。
不过,一时的体会,还未能称为现证,行者必须久久反复修习,才能达到现证的境界。而且,还需要于身语意之外,作所谓“清净幻身”的修习。
修“清净幻身”分两个步骤,首先修形而下,然后修形而上。
形而下的修法,传统的做法是,由上师庄严衣饰一如金刚萨埵,然后升座,亦一如金刚萨埵那般结跏跌座而坐。这时候,弟子坐于上师座前,手持水晶棱柱映目而视上师,于是五彩虹光金刚萨埵身便显现为二三形相,有时甚至可能现为更多。弟子即在这境界中修“无自性显现”。
现在的做法变通一点,上师不必打扮;甚至弟子亦不必专以上师为观察的对象,他们可以互相观察,亦可以用水晶杵或者水晶球来观察一幅照片,只须体会到一切法皆只是显现而无自性,那么,修“清净幻身”的目的便已然达到。
需要注意的是,说显现而无自性,那只是对“空分”的体会,于此同时,我们永远不可忘记,“明分”与“现分”亦必永远同时存在,它们宛然而有,是故无自性显现实离四边际:不能简单地说之为“空”;亦不能执实而说之为“有”。前者落入“空分”;后者落入“明分”与“现分”。更者,我们亦不能说之为“亦空亦有”,或者说之为“非空非有”,这样说时,便明显地将“空分”与“明分”和“现分”对立起来,其实三者融为一体,实不分离,是故不可分割。
如是思维,便离四边而悟入“无生”。这也即是《心经》中所说:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”的深般若波罗蜜多。
形而上的修习法,是层次上的提高。
修这法门的人,必须先娴熟修观“生起次第”,即是娴熟修观本尊与坛城(mandala)。修本尊与坛城是释尊亲传的教法,修净土的人,若依《观无量寿佛经》的做法,便是通过十六个步骤来生起阿弥陀佛(无量寿佛)的坛城以及本尊,连同本尊的眷属观世音菩萨和大势至菩萨。这便即是“生起次第”。所以这个形而上的修幻身法门,不但密乘弟子可以做,即使是净土宗的弟子亦可以做。但假如对“生起次第”全无经验,这个法门对他便一定无益。
具体的做法是:先观面前虚空中生起本尊(例如金刚萨埵、阿弥陀佛);将形相观想得清清楚楚,而且生动活泼,并非有如一尊彩塑或一幅图画——这才是有生机的无自性显现,若不能观成生机,禅修便有害了。
接着,我们明白观想面前虚空中的本尊融入自身,如水乳交融。然后缘想自身已变成本尊身(这时候常犯的错误是闭目观想,许多人以为闭目来做比较容易,结果终于导致心理上的生机断绝)。——这亦同样是显现而无自性,若有自性,自身就不能观成本尊。
依照同样的步骤来观坛城,于是自己周围的器世间便亦成为坛城。
这个修习十分重要,因为是下来所说修梦幻的基础,同时亦是中有境界的“法性中有”基础,是故行者必须久久修习至十分娴熟为止。必须这样,才能由体会而证入情器世间如幻,当证入时,人便已能安住于法性。即使仅仅是体会,人亦已能安住于心性。
第十一章 梦中知梦与转变梦境
——说“梦幻中有”之二
“梦幻中有”的第二部分禅法,名为“夜修梦幻”。这部分禅法分为三个步骤:持梦、幻变、除障。
在谈禅法之前,我们实在应该先理解佛家对梦的看法。
最先详细提到梦,是《弥兰王问经》。弥兰王是亚历山大大帝的后裔,统治北印。本经即是他跟龙军比丘(旧译“那先比丘”)的问答,其中牵涉到许多佛家基本思想,如轮回、业、涅槃等等。他们亦谈到梦。
在经中,龙军说:“此所谓梦者,是兆相莅临心之焦点”(巴宙译文,下同)。什么人见梦呢?龙军说:“大王,有六种人见梦:患风疾者见梦、患胆汁疾者见梦、患痰疾者见梦、天神支配者见梦、常习者见梦,及以梦为先兆者(见梦)。大王,此中见梦为先兆者真实,其余则虚妄。”
这即是说,生理有病态的人以及心理有病态的人(天神支配者)虽然见梦,但梦不真实,只有“以梦为先兆”的人,兆相才会“莅临”他的“心之焦点”,这种梦才是真实的梦。
将梦视为兆相,也许是由于古代的人相信梦有预言作用,我国古代民间日用的《玉匣记》,其中即有《详梦书》,解释梦的种种兆相,可是将梦与兆相等同,却实在并未说明人为何而得梦,为何而得“兆相莅临心之焦点”。
后来《大毗婆沙论》引用世友尊者的说法,说梦有“五缘”:疑虑、串习(习惯)、分别(思维)、曾更念(回忆与经验)、非人所引(由鬼神告知)。这将梦的成因归结为心理状态。即使有预知的能力,其实亦是心理,例如“非人所引”,其实亦无非是心理的功能。
于生理之外,将梦与心理联糸起来,是佛家思想的进步,所以宁玛派的修梦,便将梦定义为“梦由习气引发”。“习气”包括宿世与今生的疑虑、习惯、分别、经验等,亦即是生生世世所积累的心理状态。
宁玛派的修行,完全用心理改造的方式,既然梦与心理(而且还与宿生的心理)有关,是故修梦便亦自然成为修道的一个环节。
今先谈持梦。
所谓持梦,即是梦中知梦。有人以为是指醒后还能忆持梦境,那不是“梦幻中有”禅修的原意。醒后忆持不须修习,许多人都可以做到,唯有梦中知梦然后难能,是故便须依次第修习以期达到目的。
梦中知梦,是希冀在梦中时即能知道:这是幻境,了无真实。这样比对起“昼修如幻”,便能确实现证昼间所见一切境象,无非亦有如夜间的梦中知梦,只不过是另一层次的梦。若知梦的虚幻,则无论哪个层次的梦都属虚幻。由是现证“梦幻”。所以醒后忆持梦境,便不能达到上述的效果。因为“梦中”是一境界,“忆持”时已属另一境界(醒时的境界),这样便不能跟“昼修如幻”对比。因为“昼修”现证“如幻”时,行人跟外境同在一个境界,只有“梦中知梦”时,“梦中人”与“梦中境”,同在一梦时境界,二者才能相比。
持梦的修习,先由白昼起修。
“昼修如幻”的阶级完成之后,行者照样观察自己周围的事物,房屋、街道、商店,以至跟自己谈话的人,跟自己交易的人,无论其为人为物,一一视之为梦中所见。
假如环境许可,行者甚至还可以呼喊:“这即是梦”;“这是梦中所见”;“我在做梦”。这样做,目的在向自己暗示,梦即是幻,幻即是梦。
至夜间睡眠时,行者向圣者祈祷:“我为六道有情修习如幻三摩地,尚祈本尊令我梦中知梦。”
于是以睡佛的姿势(或者说是佛涅槃时的身姿)睡下来。这即是头朝北、脚朝南,左胁贴席侧卧,右手托腮,左手置于左胯,如是安祥地睡。
为了帮助易于入梦,有种种“睡梦瑜伽”配合,每一种程度的行人,都有跟他相适应的睡梦瑜伽,密乘行人最常用的瑜伽,是观想自己睡在上师的膝盖,上师像慈母般安抚自己入梦,自己则像躺在摇篮中的婴儿。
通常这样观想,很容易便全身放松而入梦,但倘若杂念丛生无法安睡,那就可以将杂念转入白天印象最深的场景,而且连自己也想象入场景之内,这样就能将散漫的杂念集中,有如用一面镜将阳光集中成为一个圆点。这样做,常常便能令人容易入睡。
第二天睡醒,可能连昨夜是否有梦也不知道,不要急,可以反复修习,白天观如梦,夜间向圣者祈请知梦,除非有重大的忧疑与希冀,否则七天之内定能知梦。
假若真的有忧疑希冀,令你不能入梦,或者只做糊糊涂涂的梦,梦醒后亦未能忆梦(当然更谈不上梦中知梦),那么,唯有观想自己喉间一朵四瓣红莲,花瓣鲜艳柔薄,充满生机,甚至还带着露水,中央是一粒深红色的明点,如豌豆大,光明灿烂。
这样几个办法联合起来,应该很快便能梦中知梦。
有可能一起始知梦,自己便已从中醒来,这时不必懊悔,通常情形往往就是这样。继续睡,有时梦境便会重新出现,甚至情节连续,这时行者便容易梦中知梦。
你应该很快便有梦中知梦的一天。
“梦幻中有”的第二步禅修,是修“幻变”。
梦由习气而起,所以便需要改变梦中的境界,从而令习气亦生改变。这是修“幻变”的目的。所谓“幻变”,即是行人在“梦中知梦”的基础下,再在梦中转变梦境。
这并不是一件容易的事。藏密行人比较方便的地方,是因为在修法时已经习惯了“自成本尊”、“持本尊慢”等等,若已娴熟,那么,在知梦时便可以依样自成本尊,由是令如幻的梦境生起变化。其他的人很难这样做,尤其是限于宗教信仰,一些宗教的信徒未必敢想象自己变成圣者。
能自成本尊有一个很方便的地方,即是能免除梦境的怖畏。譬如说,当梦见烈火燃烧,眼看就要烧着自己了,若于此时梦中知梦,同时能立即依平日修习,将自己观成为本尊身,火烧的怖畏当下就会被遣除,因为你相信火不能烧着圣者。
有些修行人还习惯在梦境中起神通变化。将熊熊大火变为一湖碧水;将杀人的刀变为如意树枝;将妖魔变为圣者;将死去的亲人送往西方净土。如是等等,是属于高层次的梦中幻变。不过笔者自己却不喜欢这层次的修习,因为根本不希求神通,在梦中也不希求。
笔者有一次转变梦境,是梦见祖母,满身焦黑(因为她死于一场大火)。笔者当时知道是发梦,立刻便依仪轨,用一个种子字生起一朵莲花将她托住,然后便醒过来了。
这次的经验,只是依仪轨来修习,并未起神通变化。
其实有时根本连自成本尊都不需要,梦者只须看破梦境,就能转变梦境。例如见到洪水来淹,行者可以这样想:“我现在无非是在做梦,我无非是个梦幻身,实在没有什么东西可以给洪水冲走。”这样想时,立刻耸身跳入洪流,梦境也立时就会改变。
也可以这样想:“我现在无非是在做梦,洪水无非只是梦幻,它淹不死我,也冲不走任何事物。”于是任由洪水冲刷。这时梦境也一定会生起变化。有时洪水会继续淹,有时洪水会变为平原。无论起任何变化,决定对梦中的行者都不生损害。
这种修习也可以有一个前行,即是于将睡未睡之间,先习惯改变心中的念头,例如其时心意蒙胧,便可以将那蒙胧的境界转变为一个摇篮,或一张舒服安适的床。能这样做,便容易在梦中转变梦境,不过对易失眠的人来说,这前行修习却不适宜。
对容易失眠的人,前面说过那种观喉间有四瓣红莲,莲心有一光辉闪耀的红明点,这种观想应该可以帮助他容易入睡。要领是将全部知觉都放在那明点之上,尤其是意念,不容许离开那粒明点。
这时候,杂念不可能不生起,但一生起,立即便将其形象融化入明点之中,例如这时你忽然想到有人来找你谈一件头痛的公事,不管什么,你应该立刻放大明点的红光将这个人笼罩住,然后像捕虫草融化昆虫一样,将他融入红光之内,再收缩为莲心中的一粒红宝石。
无论意念初起时,出现的形象为人、为物、为境,都统统可以将其融化。你是主宰自己意念的神,在意念中你可以随心所欲,只不过一旦随心所欲便会失眠,因此才需要将你的主宰功能限制为守持一颗喉间的明点。
容易入睡,梦中知梦,还懂得幻变梦境,便一定有一场好梦。
梦中知梦、幻变梦境两个禅修,都容易产生四种过失,称为:醒失、忘失、惑失、空失。这四种过失都需要加以对治,是为除障。
醒失是一知梦境便立即梦醒,根本来不及幻变梦境,更坏的是,当梦醒来时还立刻梦境模糊,连梦见什么都依稀仿佛,这种情形,并不算已经梦中知梦。修梦中知梦而未娴熟,虽然亦是一知梦便醒,但却能忆持梦境。
莲华生大士传下来有一个对治的方法,那就是在两足足心观想各有一粒深蓝色的明点,豌豆大小,然后专心意守这两粒明点——它们有一个专用名词,各为:“黑种子字”。
观想的要点是:明点一定要深蓝色,蓝到像黑色一样,但却不是黑;明点一定要放光,而且要通透,还要闪动。深蓝通透的光辉闪耀,并不容易观想,假如换成白色那就容易得多,然而却一定要观想为深蓝色。
笔者这样做时,往往会觉得自己是浸在深蓝色的深海当中,因为蓝光一直由足心涌至心胸,于是放松,立刻就能入睡,然而却并非一定有梦。后来终于有一次梦了,便不但知梦,而且还能从容转变梦境,但那时距离开始修“黑种子字”,已有九个月以上的时间。由此可见禅修必须坚持,只须有过一次醒失,立刻进行对治修习,一直修,一直无梦也一直修,修至见到效果为止。不过能这样做,信心非常重要。
忘失是梦中知梦的过失。梦中一知为梦境,梦境立刻便变为模糊,梦中的自己根本再也不知道自己见到些什么,可是也并非全无梦境,同时“知梦”的觉受亦未失(这即是与“醒失”不同之处),只不过梦境成为意识的随行,一如我们初作禅修时,妄念纷起,这些纷起无端的妄念,实际上也是意识的随行。
然而,我们醒着禅修时,意识的随行可以任它随行,天地南北、山高水远,任意识奔驰,醒着的意识不会有模糊的感觉,梦中的意识一旦随行,立刻就会模糊。
对治的方法,于是唯有由白天入手,须于白天修如幻时再下苦功。这时视一切境界如梦而任意识随行,久久修习,多作祈祷:“愿我能了知梦境,不生迷乱。”祈祷也是一种心力,所以对忘失也有对治的助力。
然后是惑失了。
由习气为主缘而起的梦,最容易散乱。因此梦境清明的人习气浅,经常梦境胡乱的人习气重。倘若经常梦见救助,无论是你自己给人救助,抑或是你在救助一些生命(即使是救起山路上的一只小蚂蚁),你都有“救助”这种习气。这习气在现实生活中,可以发展为喜欢帮助別人,也可以发展为时时依赖别人的助力。
正由于习气可以向正反两方面发展,所以我们就需要由习气着手来对治惑失。一般来说,习气愈向消极的一边发展(例如在现实生活中依赖福利金,这是“救助”),梦境愈容易惑失;习气愈向积极的一边发展(例如当义务社工,同样亦是“救助”),梦境便容易清明。这样,对治惑失唯有端正自己的生活态度,将习气转向积极与正面。所以藏密传下来的方法,是教弟子用除障、祈愿、忏悔来对治惑失,目的便是令习气转向,离开由习气造成的障。例如弟子祈愿,一定不可能祈愿拿五十年综合援助金,而是祈愿有一份安定的工作,这样,就增上了习气的积极因素。
最后谈空失。
期待入梦过分,或者根本无法入睡,意识便会散乱。前者虽然似乎睡着,实质等于未睡,后者即是失眠。修“梦幻中有”而碰着这两种情形,都可以说是根本失败。它不是无梦,前者只是梦不成梦,后者根本不能起梦(无梦则应该是深睡而无梦)。
莲华生大士亦传下一个对治之法,行人这时应该观想自己的心轮有一颗深蓝色的明点,其形态一如对治“醒失”时观想在两足心的明点,同样是深蓝而通透、闪耀。只观明点而不希冀入睡,那就反而容易入睡;只观明点而不力持入梦,那就反而容易入梦。至于入梦之后,是否能够持梦与幻变,那便是另一回事,跟这对治法门无关。
前面说过一个对治失眠的方法,即是想象喉间有四瓣红莲,跟如今所说的心间有蓝色明点,两个法间有一点差别,即是体质虚弱,或者觉得寒冷的人,应该观红莲红明点;体质燥亢,或者觉得闷热的人,观蓝黑色明点。一般人,可以两个方法都试一试。
藏密宁玛派将“梦幻中有”的禅修看得很重要,原因是“梦幻中有”修不好,便无法修好下面的“法性中有”和“受生中有”,而这两个,却是修死边的重要禅法。也即是说,“梦幻”修不成,人于死时便无把握。
因此修习“生与死的禅法”的行人,便将“梦幻中有”看成是全部修法的成败关键。其实,愈对这种禅法紧张,反而愈难修得好,放松一点,先体会自己的日常生活即是电视中的一幅一幅画面,然后才于不松不紧之间“昼修如幻”、“夜修梦幻”,那就反而容易达到梦中知梦的境界。——这个境界,才是决定“法性中有”与“受生中有”两个禅修的成败关键,下文我们便将会谈及。
第十二章 “四大光明”的理趣
——说“梦幻中有”之三
“梦幻中有”的第三步禅法:“后修光明”,是整个禅修的精华,其所修的“四大光明”也屡屡为人提及,但在这里却很难提到具体禅修的方法,因为口诀太多,而且一些人适合的口诀,对另外一些人却可能反而误事,因此本文只能略谈其修习之理。
“四大光明”是解悟光明、大种光明、上师光明、明点光明。
必须知道,生起这四种光明并非禅修的目的,只是禅修的四种手段,由这四大光明的生起,从而引发出自然而然的“清净光明”,才是禅修的证量。
这样,我们便需要了解何谓“清净光明”。
清净光明不可能靠禅修生起,因为凡禅修必有作意,一有作意便不“清净”。无论哪种作意,必定只是相对法,例如本尊与凡夫、善业与恶业、生起与还灭、轮回与涅槃,甚至光明与黑暗,无一不是相对,一落相对的层次便已经是污染,因为“清净光明”之所以“清净”,正在于“离一切相对”,所以清净光明只能引发。用未离相对法的禅修光明,来引发本来俱在的、离一切相对法的光明,这被引发出来的光明才得名为“清净”。可是还须注意,引发的过程还得在有意无意之间。太着意于引发,即等于持着作意来修清净光明,那就变成不是引发,由是亦不清净。
说到这里,读者便可以体会到修清净光明的难点了。
我们生长在一个完全被相对法占据的时空,却要去现证一个完全离开相对法的境界,那即是对时空的超越。困难亦正在于此。
然而还不只这样。即使行者已证得清净光明,还无非只是证得解脱的一份,并未圆成解脱。所以,假若因为它难证而着力执持,这“执持”便又会成为污染,如是已证的清净光明便又不清净。可是倘若不持,又怎能保证自己能住在这证量当中呢。这真是一个两难之局。所以有些宗派,无论如何说法,但实际上却是禅修至现证清净光明便已止步,他们执持着光明,视之为“真如”显露的现象,将之定义为“圆成实性”,便认定此为究竟的现证。这样便落于“他空”的层次,其实并未离一切相对的边际。
宁玛派行人并不住入这“他空”的境界,由清净光明的境界再起步,然后才能圆满现证“三自解脱”,是故才能称为“了义”。
谈到这里,我们对“清净光明”可能已经有一个虽然粗略、但却正确的印象了。若如此时便当知道,名之为“清净”其实也是不得已的事。因为“清净”也落于相对,同时亦落于执持。但我们总要给它一个名相,在执持名相、执持相对法的时空中,任何名相都不可能离开相对与执持,是故我们便只能离开相对与执持来理解这个名相。这亦即是《金刚经》的“三句”:甲,非甲,是名为甲。—--清净光明,非清净光明,是名清净光明。
然后我们谈谈“引发”这回事。
清净光明与生俱来,是故可以引发,然而我们还须知道,不光是我们有俱生的清净光明,整个法界也原来具足这种光明,只是由于我们的清净光明不显露,是故我们才不能见到法界的清净光明。此如盲人,眼根的光明不显露,眼识即不能现证光明,由是便不能现证我们这个情器世界的光明。
因此我们可以这样说:禅修“四大光明”,目的在于引发自己内在的俱生清净光明(所以有时候我们亦名之为“内自证光明”)。这俱生清净光明显露时,我们理论上便可以见到法界的清净光明了。
为什么说是“理论上”呢?因为即使內自证清净光明,我们依然无法见到法界清净光明的实相,这实相,给我们这个时空的不净光明掩蔽。我们犹如处身于暗室,这暗室密不透风,是故我们从来没见过一线阳光。甚至,我们从来不知道“光明”是怎么一回事,因为我们已经习惯于暗中摸索,而且认为理所当然的境界即是黑暗(由是称为“无明”)。所以内自证清净光明并非究竟,必须在这基础上现证法界清净光明,那才算得上是禅修清净光明的证量。
这就是需要用“四大光明”来引发清净光明的原因了。因为法界清净光明可以在四种情形下显露,是故我们便要通过四条途径来引发内自证清净光明,令它们由四路而来,再从四路而去,现证法界清净光明。
这四种显露法界光明的境界是什么呢?
第一种是“眠光明”。法界清净光明在人熟睡至最深层次时可以显露。我们不觉得,只是因为我们未自证清净光明,犹如前面所说的例子,永远住在暗室的人不识光明。
四大光明中的“解悟光明”,即是暗室燃灯,先燃点起一盏灯,令暗室的人知道原来有光明这一回事,然后他才可能现证偶然有机会见到的阳光。是故由“解悟光明”引发内自证清净光明,然后便可以现证眠光明。
第二种临命终时的“死光明”。人临命终有两次见到死光明的机会(这在“临终中有”将会详谈),不过未经修习的人,没法见到死光明,即或见到,也只如暗室中人见到阳光一闪而逝,他只可能惊讶,根本不可能持证(若能持证,便解脱了)。
“大种光明”的修持,即能引发行者自证内在清净光明,而且能于临命终时认证法界的清净死光明。但是这死光明却不可能当下现证,因为禅修的人并非临终,所以暗室中燃起的灯,便只能作为光明的指标,不能像眠光明那样,可以因内自证光明而现证它的实相。
第三种“上师光明”与第四种“明点光明”,是藉禅修来令法界清净光明自然显露,即是说,法界光明并不像眠光明、死光明那样,它不须人的作意便自然显露,但它需要经过禅修者的引发然后才能自然显露。
然而,怎样引发才算自然而不落于作意呢(前面说过,一落作意便是污染)?
不企图直接证得法界的清净光明,但将光明分为两份:一份称为“见分”、一份称为“相分”。那么,分别证此两份虽都不离作意,可是两份融合起来而现证光明时,这现证就可以离作意了。所以“上师光明”的禅修见分;“明点光明”禅修相分。必须两份圆成,然后法界法尔清净光明才能自然显露,行者得以现证。
“见分”和“相分”是瑜伽行的名相,他们说,见分和相分都依自证分而生起,所以行者当然便可以自证这两份。当两份都能自证时,境界便自然生起。因为“相分”如镜面上的影像,“见分”如镜面映现影像的功能,当功能具足而能于镜面上投影之时,镜像便不可能不生起,而人亦不可能不现证此影像之境。
现在修习“上师光明”自证法界清净光明的见分,即是自证生起清净光明境界的功能(这有如镜的功能);修习“明点光明”自证法界清净光明的相分,即是自证清净光明境的形相(这有如镜影),由是即可离一切作意,现证法界清净光明这个境界(而不光是它的形相)。
形相和境界有很大的分别。
形相是死的,境界却有生机。移民局的职员拿着一张照片去认人,现证的是形相,可是当同一张照片落入亲人手中时,亲人便会现证生机了。“他拍照时很紧张”;“他笑得一点也不自然”;“他在想什么?这个死相,还怕移民局不给他发护照吗?”种种现证都从照片中人的动态与生机出发。这是移民局职员永远不会做的事,因为这是境界。
现在我们似乎愈说愈远了。然而我们的目的无非想令读者知道,现证光明并非现证它的形相,而是现证一个境界,所以才需要“相分”之外还加上一个“见分”。
还可以多说一点题外话。
宁玛派有些密续和论典,嫌“相分”和“见分”这两个名相的含义太粗,因此便细致一点,改用“明分”和“现分”两个名相。这两个名相我们在前面,由说“本始基”起,便已经一再说起过了。可是如今这两个名相的含义却稍为狭窄,它们的分别是—--
相分只指镜影;明分则同时指这镜影具有能被分别的作用。
见分只指生起镜影的功能;现分则同时还指出这功能即是法界的生机(大悲与大乐)。
在“上师光明”和“明点光明”的层次,用见分和相分的概念就可以了,反正在前面“处生中有”时,我们已接触过明分和现分,在后面的禅修,它们更会成为修习的主题。
在禅修方面,可以谈一谈事相,那即是禅修时所应做的事。
修“解悟光明”,应该严格闭关,在关中只吃清淡的食品,关期不能少过一个月。而且规定月中十五日要修根本上师、本尊、空行的荟供。这些规定有一定的理由,证明这禅修须十分郑重,否则难以生起证量(即是无法现证眠光明)。
修习的形式说起来却很简单,行人作吉祥狮子卧(即是前面说过的佛睡相与涅槃相),专注于心轮的白明点。明点大小如豌豆,光明闪耀,如是心识澄明,在观想的光明中入睡。
倘若修至娴熟,“眠光明”便会像梦境一般出现,如明朗的虚空,连云霞都不生起。这便即是行者现证的清净光明。然而这清净光明尚依“心性”而起,是故还须修习。
进一步修习是在“明空无二”的境界中入睡(所以不须意守心轮明点了),至熟睡时才能现证法性清净光明。目前我们还没有谈到“明空无二”的修习,是故便不深谈了。
禅修“大种光明”是依着人临死的状态去证。人临死时,经过“地大融入水大”的阶段,是故身肢僵硬;经过“水大融入火大”的阶段,是故口干舌燥;经过“火大融入风大”的阶段,是故身躯渐冷;然后是“风大融入空大”的阶段,是故停止呼吸。这些临死的现象,以及利用现象来作的修持,下文说“临终中有”时将会详谈。现在只谈人的入睡如何模拟人的临死。
人入睡时放松身肢而不过分活动,然而前额却即使在低温环境下亦必保持温暖,这是“地大融入水大”。
接下来,人的意识由活跃变为平静,而体温自然在程度上保持,这是“水大融入火大”。
可是人虽似乎已经入睡,但是他的心识却未完全平静,这时候声音、气味、触觉都随时可以将他唤醒,那是“火大融入风大”。
到最后熟睡时,意识已完全平静,于是眼耳鼻舌身的觉受都已沉没,这时是“风大融入意识”。
入睡的四个阶段,既有如临命终时出现的四种现象,是故便可以用来模拟死亡,现证死光明。要领是,四个阶段都要保持着“明空”的觉受。这种觉受,在禅修“处生中有”时已经现证(却容许尚未现证“明空无二”)。因此也可以说,假如“处生中有”未修好,“梦幻中有”的昼修如幻未修好,便缺乏用入睡模拟死亡的基础。
禅修“上师光明”是明观心轮四瓣莲花中央的明点,变化为根本上师身相(然而其自性却与莲华生大士无二),是故称为上师光明。
从外义来说,这样做,可以得到上师的加持;从内义来说,根本上师所显露的光明,可以令你的意识在光明中沉没而入睡;从密义来说,上师光明是一个“无念”的境界,必须无念而住于明空,这境界才是法界清净光明。
然而还有密密义。光证清净光明而缺乏生机,这种现证仍未究竟,所以根本上师住于明空的心轮中,虽然无念,但却生机勃勃。所以说,当行人现证上师光明,引发清净光明时,行人可以在有如梦境的光明境界中,见到自己躺在床上,当然还见到床以及周围的事物。一如我们在观着一幅电视画面。这才是充满生机的清净光明境界。这名为“见分光明”。
禅修“明点光明”是“上师光明”的继续。上根利器的行人,于获得清净见分之后,自然能同时证得清净相分,不须再行修习,即能将见分光明与解悟光明双运,由是而证法界清净光明。然而中下根器者却不能,是故即使能于如梦境界中现证清净见分光明境界,由于未能将修证的清净光明与之双运,实尚未能现证法界清净光明,这时候,便须藉“明点光明”的禅修来圆成。
具体的修习要领,是观自己的中脉充满明点,由顶轮以至脐轮,明点如芝麻、芥子大小,光芒迸射,灵动活泼,在心轮上则有一颗明红闪耀的明点,可以观为略大。
明点相并不能代表清净光明,但它的确是清净光明相分的表征,若能现证此二分光明,则清净光明当可确定生起。
以上所谈“四大光明”,已透露了修习上的一些口诀,不过只属于原理部分。实际禅修时,行人当依止自己的上师,由上师指示实修的口诀,将四种禅修交替而修,时时将境界告诉上师,请上师指示,则定当能现证内自光明与法界光明双运。如若未能,那么便应该于修习“临终中有”之后,回过头来再修“梦幻中有”,则定当能于中有第一时得到解脱。
倘若未得上师指导,读者便不妨只体会四大光明的原理,这便即是积集智慧资粮。
——说“梦幻中有”之一
六中有的第二,是“梦幻中有”,喻为“暗室燃灯”。人生长在如梦如幻的世界当中,却将梦幻视为真实,即如自困于暗室,由于“梦幻中有”的修习以“四大光明”为主,因此便以燃灯作为譬喻。
禅修梦幻是一个很重要的教授,尤其“四大光明”,更属于甚深教授,有许多口诀作为指示。用口诀来指示并非只为了保密,主要是须因应学人的反应来加以指导。所以本文所介绍的,便只能是修习的原理,而非具体的口诀教授。能知原理,也就能明了修习的意向,这才是重要的事。
“梦幻中有”的禅修分为三部分:昼修幻身;夜修梦幻;后修光明。
昼修幻身有一个譬喻:幻人离幻境。
幻人是由魔术师变幻出来的人,他必须依托幻境而存在。可是,忽然有一个幻人竟能脱离幻境,这个幻人回头一看,幻境固然面目全非,再看自身,亦已无复是在幻境的状态。
照佛家的说法,一切法在空性的本始基中自显现,这自显现便有如幻人与幻境。幻人在幻境中生死,一切都十分真实,唯有魔术师知道,一切无非虚妄。所以我们在自己的情器世间中也以为一切真实,唯觉者才知其虚妄。
修幻身,便是令自己知道自己如幻,由是才可以不执著于幻身与幻境。当心识一旦离开幻境之时,心便住于另一层次,那即是幻人离幻境时的心理状态。这种心理状态,便可以说“心性自解脱”。是故修幻身必须以“处生中有”为基础。在“处生中有”禅修时,我们已知“本明觉性”有空分、明分和现分,而且已能认识自己的心性自显现,是故便能依此三分而修幻身。
禅修幻身的第一步是修“显现”,即是“现分”的修习。
在自己面前高一肘处,悬挂一面镜子,然后自己沐浴装饰,打扮得漂漂亮亮,齐齐整整,站在镜子面前照镜。
你观察自己的镜影,赞美它一切优点,头发梳得好看,眼睛清明,肤色健康,以至衣着称身等等。这时候,你若心生欢喜,便应该立即责备自己:
“欢喜什么!受赞美的只是镜影,如果要欢喜,应该是那影子自己在欢喜。”
如果你觉得“镜影是自己的镜影”,所以镜影受赞美即是自己受赞美。那么就应该想到,“自己”其实也有如镜影,因为无非只是在本始基上自显现出来的一个影。
再看看周围的事物,无非都是自显现的一切法,它们也跟你一起照入镜中,成为镜影,于是你就可以悟出一个道理:镜中的影子不知道自己是影,也不知道他周围的一切事物是影,可是我知道,因此相对而言,他无明,我是觉者。
不过,我同样不知道自己是在本始基自显现的影,也不知道周围的事物是同一层次的影,是故我亦无明,而洞悉这真相,现证这真相的便是觉者。
就这样,行者即能体会到法界的生机(或说为佛的大悲),如同镜子能生起镜影一样,是故法界生起一切法。——这就是“现分”了。
现分存在于法界,表义为本始基。可是我们的本明觉性也同样有这现分,是故一切法同样可以在我们的心识中自显现。
对着镜影这样思维,再看镜影,然后看自己周围的事物,这时候,“身如幻”的境界不可能不现证出来。
你还可以找寻镜影的缺点来辱骂,骂到自己心生懊恼时作同样的思维。然后交替褒贬,反复思维与体会,如是,现证“身如幻”的证量便得坚稳。假如你在前一阶段的“处生中有”禅修已有些微证量,那么,现在对“现分”的证量就会加强。
禅修幻身的第二步是修“明分”。不过却不是去修形相的明分,而是去修声音的明分。
人虽有色、声、香、味、触等五种知觉,不过由于最活跃的根识是眼和耳,所以色和声对人来说便比其他三种知觉重要。我们作禅修,除了修身和观察形象(形象也即是身),便应该还去修声。
声的修习,佛家称为“语”,语也即是“气”——将来我们还有许多关于气的修习,都属于“语”的范围,但却不必修“声”,那是属于另一层次的修习。
当修习声音时,行者找一个空旷的地方,高声呼喊。可以高声念咒:“嗡阿吽”;也可以高喊粗俗的语言,一切语言无论善恶雅俗,我们只倾听其回音,但却不执著于“这是我声音的回音”。回音也是声音,行者只听着这声音就可以了。
一边听、一边思维:“我的声音”跟“回音”有什么分别呢?如果不执著自我,声音就是声音,无非都只是“声”有“明分”,由是藉其可认知因素而显现出来,而我的“本明觉性”亦有“明分”,由是了别声音。可是我们却将了别变成自我的执著:这是“我的声音”、“这是别人的声音”,如是便将一切分别执为具有本质的真实存在。现在我分别声音与回音,其实我的声音跟回音无非只是“明分”作显现,大家都是“明分”,是故我的声音无非亦是一个回音,充其量只能把它当成是层次不同的回音,恰如“我”和“我的镜影”,是层次不同的镜影。
就这样,行者便现证了“明分”。——当然,他还可以同时由此现证色的明分、香的明分,以至触的明分。
第三步是修心意的“空分”,亦即修意如幻。
禅修的人想象自己是一个镜影——其实,亦真的是本始基这面镜中之影,于是就像修“现分”时那样,赞赏自己,或者辱骂自己。当赞赏时,要赞赏到自己心生尊重,起无限敬意;当辱骂自己时,要辱骂到自己心生厌恶,起无限鄙视。如是二者交替。
倘若有同修为伴,当二者交替至行人心神专注时,同伴便可以一拍桌子,或者响一巴掌,令行人猛然顿住于荣辱思念之中,这时,行人藉此一顿,便应在“一切毁誉本来无关荣辱,因为受毁誉的只是镜影”这个念头中持平;假如没有修伴,行人亦可以于适当时机拍掌自行惊醒。
这种禅修,即是我国禅宗的棒喝。一棒当头打下,或者劈面大喝一声,目的都在于令行人的思念当下顿住,然后超越这个思念。这是很有效的手段。
1965年,屈文六上师为我作大威德金刚四级灌顶时,令我屈膝于座前,专心缘想本尊的身相与种子字,笔者跟着指示,全神贯注地观想,忽然眼前一道光华横扫,定眼一看,原来是上师拿着一根水晶金刚杵在我眼前一晃,接着上师便开示道:“你观想的本尊相,跟水晶光华无二无别。”笔者当时便立刻体会到本明觉性的“明分”,于是呆在座前,上师随着一拍桌子,笔者有如梦醒。后来明白,这有如梦醒,才体会到“现分”,即是体会到自显现的生机。
这段历程,同样是棒喝的作用。
1984年,法王敦珠仁波切在一个清晨接见笔者,作了一些开示与嘱咐,然后说:“这是我们今生的最后一次见面了。”笔者当时双眼一湿,立刻顶礼上师请长住世,当头抬起来时,只见念珠在眼前一闪,同时听见上师哈哈大笑,这时笔者亦有如梦醒,顿时觉得当时的场景,有如电视荧光幕显现出来的一幅画面,于是破涕为笑,顶礼告辞。
上师的晃珠大笑,是亦有如棒喝。
不过,一时的体会,还未能称为现证,行者必须久久反复修习,才能达到现证的境界。而且,还需要于身语意之外,作所谓“清净幻身”的修习。
修“清净幻身”分两个步骤,首先修形而下,然后修形而上。
形而下的修法,传统的做法是,由上师庄严衣饰一如金刚萨埵,然后升座,亦一如金刚萨埵那般结跏跌座而坐。这时候,弟子坐于上师座前,手持水晶棱柱映目而视上师,于是五彩虹光金刚萨埵身便显现为二三形相,有时甚至可能现为更多。弟子即在这境界中修“无自性显现”。
现在的做法变通一点,上师不必打扮;甚至弟子亦不必专以上师为观察的对象,他们可以互相观察,亦可以用水晶杵或者水晶球来观察一幅照片,只须体会到一切法皆只是显现而无自性,那么,修“清净幻身”的目的便已然达到。
需要注意的是,说显现而无自性,那只是对“空分”的体会,于此同时,我们永远不可忘记,“明分”与“现分”亦必永远同时存在,它们宛然而有,是故无自性显现实离四边际:不能简单地说之为“空”;亦不能执实而说之为“有”。前者落入“空分”;后者落入“明分”与“现分”。更者,我们亦不能说之为“亦空亦有”,或者说之为“非空非有”,这样说时,便明显地将“空分”与“明分”和“现分”对立起来,其实三者融为一体,实不分离,是故不可分割。
如是思维,便离四边而悟入“无生”。这也即是《心经》中所说:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”的深般若波罗蜜多。
形而上的修习法,是层次上的提高。
修这法门的人,必须先娴熟修观“生起次第”,即是娴熟修观本尊与坛城(mandala)。修本尊与坛城是释尊亲传的教法,修净土的人,若依《观无量寿佛经》的做法,便是通过十六个步骤来生起阿弥陀佛(无量寿佛)的坛城以及本尊,连同本尊的眷属观世音菩萨和大势至菩萨。这便即是“生起次第”。所以这个形而上的修幻身法门,不但密乘弟子可以做,即使是净土宗的弟子亦可以做。但假如对“生起次第”全无经验,这个法门对他便一定无益。
具体的做法是:先观面前虚空中生起本尊(例如金刚萨埵、阿弥陀佛);将形相观想得清清楚楚,而且生动活泼,并非有如一尊彩塑或一幅图画——这才是有生机的无自性显现,若不能观成生机,禅修便有害了。
接着,我们明白观想面前虚空中的本尊融入自身,如水乳交融。然后缘想自身已变成本尊身(这时候常犯的错误是闭目观想,许多人以为闭目来做比较容易,结果终于导致心理上的生机断绝)。——这亦同样是显现而无自性,若有自性,自身就不能观成本尊。
依照同样的步骤来观坛城,于是自己周围的器世间便亦成为坛城。
这个修习十分重要,因为是下来所说修梦幻的基础,同时亦是中有境界的“法性中有”基础,是故行者必须久久修习至十分娴熟为止。必须这样,才能由体会而证入情器世间如幻,当证入时,人便已能安住于法性。即使仅仅是体会,人亦已能安住于心性。
第十一章 梦中知梦与转变梦境
——说“梦幻中有”之二
“梦幻中有”的第二部分禅法,名为“夜修梦幻”。这部分禅法分为三个步骤:持梦、幻变、除障。
在谈禅法之前,我们实在应该先理解佛家对梦的看法。
最先详细提到梦,是《弥兰王问经》。弥兰王是亚历山大大帝的后裔,统治北印。本经即是他跟龙军比丘(旧译“那先比丘”)的问答,其中牵涉到许多佛家基本思想,如轮回、业、涅槃等等。他们亦谈到梦。
在经中,龙军说:“此所谓梦者,是兆相莅临心之焦点”(巴宙译文,下同)。什么人见梦呢?龙军说:“大王,有六种人见梦:患风疾者见梦、患胆汁疾者见梦、患痰疾者见梦、天神支配者见梦、常习者见梦,及以梦为先兆者(见梦)。大王,此中见梦为先兆者真实,其余则虚妄。”
这即是说,生理有病态的人以及心理有病态的人(天神支配者)虽然见梦,但梦不真实,只有“以梦为先兆”的人,兆相才会“莅临”他的“心之焦点”,这种梦才是真实的梦。
将梦视为兆相,也许是由于古代的人相信梦有预言作用,我国古代民间日用的《玉匣记》,其中即有《详梦书》,解释梦的种种兆相,可是将梦与兆相等同,却实在并未说明人为何而得梦,为何而得“兆相莅临心之焦点”。
后来《大毗婆沙论》引用世友尊者的说法,说梦有“五缘”:疑虑、串习(习惯)、分别(思维)、曾更念(回忆与经验)、非人所引(由鬼神告知)。这将梦的成因归结为心理状态。即使有预知的能力,其实亦是心理,例如“非人所引”,其实亦无非是心理的功能。
于生理之外,将梦与心理联糸起来,是佛家思想的进步,所以宁玛派的修梦,便将梦定义为“梦由习气引发”。“习气”包括宿世与今生的疑虑、习惯、分别、经验等,亦即是生生世世所积累的心理状态。
宁玛派的修行,完全用心理改造的方式,既然梦与心理(而且还与宿生的心理)有关,是故修梦便亦自然成为修道的一个环节。
今先谈持梦。
所谓持梦,即是梦中知梦。有人以为是指醒后还能忆持梦境,那不是“梦幻中有”禅修的原意。醒后忆持不须修习,许多人都可以做到,唯有梦中知梦然后难能,是故便须依次第修习以期达到目的。
梦中知梦,是希冀在梦中时即能知道:这是幻境,了无真实。这样比对起“昼修如幻”,便能确实现证昼间所见一切境象,无非亦有如夜间的梦中知梦,只不过是另一层次的梦。若知梦的虚幻,则无论哪个层次的梦都属虚幻。由是现证“梦幻”。所以醒后忆持梦境,便不能达到上述的效果。因为“梦中”是一境界,“忆持”时已属另一境界(醒时的境界),这样便不能跟“昼修如幻”对比。因为“昼修”现证“如幻”时,行人跟外境同在一个境界,只有“梦中知梦”时,“梦中人”与“梦中境”,同在一梦时境界,二者才能相比。
持梦的修习,先由白昼起修。
“昼修如幻”的阶级完成之后,行者照样观察自己周围的事物,房屋、街道、商店,以至跟自己谈话的人,跟自己交易的人,无论其为人为物,一一视之为梦中所见。
假如环境许可,行者甚至还可以呼喊:“这即是梦”;“这是梦中所见”;“我在做梦”。这样做,目的在向自己暗示,梦即是幻,幻即是梦。
至夜间睡眠时,行者向圣者祈祷:“我为六道有情修习如幻三摩地,尚祈本尊令我梦中知梦。”
于是以睡佛的姿势(或者说是佛涅槃时的身姿)睡下来。这即是头朝北、脚朝南,左胁贴席侧卧,右手托腮,左手置于左胯,如是安祥地睡。
为了帮助易于入梦,有种种“睡梦瑜伽”配合,每一种程度的行人,都有跟他相适应的睡梦瑜伽,密乘行人最常用的瑜伽,是观想自己睡在上师的膝盖,上师像慈母般安抚自己入梦,自己则像躺在摇篮中的婴儿。
通常这样观想,很容易便全身放松而入梦,但倘若杂念丛生无法安睡,那就可以将杂念转入白天印象最深的场景,而且连自己也想象入场景之内,这样就能将散漫的杂念集中,有如用一面镜将阳光集中成为一个圆点。这样做,常常便能令人容易入睡。
第二天睡醒,可能连昨夜是否有梦也不知道,不要急,可以反复修习,白天观如梦,夜间向圣者祈请知梦,除非有重大的忧疑与希冀,否则七天之内定能知梦。
假若真的有忧疑希冀,令你不能入梦,或者只做糊糊涂涂的梦,梦醒后亦未能忆梦(当然更谈不上梦中知梦),那么,唯有观想自己喉间一朵四瓣红莲,花瓣鲜艳柔薄,充满生机,甚至还带着露水,中央是一粒深红色的明点,如豌豆大,光明灿烂。
这样几个办法联合起来,应该很快便能梦中知梦。
有可能一起始知梦,自己便已从中醒来,这时不必懊悔,通常情形往往就是这样。继续睡,有时梦境便会重新出现,甚至情节连续,这时行者便容易梦中知梦。
你应该很快便有梦中知梦的一天。
“梦幻中有”的第二步禅修,是修“幻变”。
梦由习气而起,所以便需要改变梦中的境界,从而令习气亦生改变。这是修“幻变”的目的。所谓“幻变”,即是行人在“梦中知梦”的基础下,再在梦中转变梦境。
这并不是一件容易的事。藏密行人比较方便的地方,是因为在修法时已经习惯了“自成本尊”、“持本尊慢”等等,若已娴熟,那么,在知梦时便可以依样自成本尊,由是令如幻的梦境生起变化。其他的人很难这样做,尤其是限于宗教信仰,一些宗教的信徒未必敢想象自己变成圣者。
能自成本尊有一个很方便的地方,即是能免除梦境的怖畏。譬如说,当梦见烈火燃烧,眼看就要烧着自己了,若于此时梦中知梦,同时能立即依平日修习,将自己观成为本尊身,火烧的怖畏当下就会被遣除,因为你相信火不能烧着圣者。
有些修行人还习惯在梦境中起神通变化。将熊熊大火变为一湖碧水;将杀人的刀变为如意树枝;将妖魔变为圣者;将死去的亲人送往西方净土。如是等等,是属于高层次的梦中幻变。不过笔者自己却不喜欢这层次的修习,因为根本不希求神通,在梦中也不希求。
笔者有一次转变梦境,是梦见祖母,满身焦黑(因为她死于一场大火)。笔者当时知道是发梦,立刻便依仪轨,用一个种子字生起一朵莲花将她托住,然后便醒过来了。
这次的经验,只是依仪轨来修习,并未起神通变化。
其实有时根本连自成本尊都不需要,梦者只须看破梦境,就能转变梦境。例如见到洪水来淹,行者可以这样想:“我现在无非是在做梦,我无非是个梦幻身,实在没有什么东西可以给洪水冲走。”这样想时,立刻耸身跳入洪流,梦境也立时就会改变。
也可以这样想:“我现在无非是在做梦,洪水无非只是梦幻,它淹不死我,也冲不走任何事物。”于是任由洪水冲刷。这时梦境也一定会生起变化。有时洪水会继续淹,有时洪水会变为平原。无论起任何变化,决定对梦中的行者都不生损害。
这种修习也可以有一个前行,即是于将睡未睡之间,先习惯改变心中的念头,例如其时心意蒙胧,便可以将那蒙胧的境界转变为一个摇篮,或一张舒服安适的床。能这样做,便容易在梦中转变梦境,不过对易失眠的人来说,这前行修习却不适宜。
对容易失眠的人,前面说过那种观喉间有四瓣红莲,莲心有一光辉闪耀的红明点,这种观想应该可以帮助他容易入睡。要领是将全部知觉都放在那明点之上,尤其是意念,不容许离开那粒明点。
这时候,杂念不可能不生起,但一生起,立即便将其形象融化入明点之中,例如这时你忽然想到有人来找你谈一件头痛的公事,不管什么,你应该立刻放大明点的红光将这个人笼罩住,然后像捕虫草融化昆虫一样,将他融入红光之内,再收缩为莲心中的一粒红宝石。
无论意念初起时,出现的形象为人、为物、为境,都统统可以将其融化。你是主宰自己意念的神,在意念中你可以随心所欲,只不过一旦随心所欲便会失眠,因此才需要将你的主宰功能限制为守持一颗喉间的明点。
容易入睡,梦中知梦,还懂得幻变梦境,便一定有一场好梦。
梦中知梦、幻变梦境两个禅修,都容易产生四种过失,称为:醒失、忘失、惑失、空失。这四种过失都需要加以对治,是为除障。
醒失是一知梦境便立即梦醒,根本来不及幻变梦境,更坏的是,当梦醒来时还立刻梦境模糊,连梦见什么都依稀仿佛,这种情形,并不算已经梦中知梦。修梦中知梦而未娴熟,虽然亦是一知梦便醒,但却能忆持梦境。
莲华生大士传下来有一个对治的方法,那就是在两足足心观想各有一粒深蓝色的明点,豌豆大小,然后专心意守这两粒明点——它们有一个专用名词,各为:“黑种子字”。
观想的要点是:明点一定要深蓝色,蓝到像黑色一样,但却不是黑;明点一定要放光,而且要通透,还要闪动。深蓝通透的光辉闪耀,并不容易观想,假如换成白色那就容易得多,然而却一定要观想为深蓝色。
笔者这样做时,往往会觉得自己是浸在深蓝色的深海当中,因为蓝光一直由足心涌至心胸,于是放松,立刻就能入睡,然而却并非一定有梦。后来终于有一次梦了,便不但知梦,而且还能从容转变梦境,但那时距离开始修“黑种子字”,已有九个月以上的时间。由此可见禅修必须坚持,只须有过一次醒失,立刻进行对治修习,一直修,一直无梦也一直修,修至见到效果为止。不过能这样做,信心非常重要。
忘失是梦中知梦的过失。梦中一知为梦境,梦境立刻便变为模糊,梦中的自己根本再也不知道自己见到些什么,可是也并非全无梦境,同时“知梦”的觉受亦未失(这即是与“醒失”不同之处),只不过梦境成为意识的随行,一如我们初作禅修时,妄念纷起,这些纷起无端的妄念,实际上也是意识的随行。
然而,我们醒着禅修时,意识的随行可以任它随行,天地南北、山高水远,任意识奔驰,醒着的意识不会有模糊的感觉,梦中的意识一旦随行,立刻就会模糊。
对治的方法,于是唯有由白天入手,须于白天修如幻时再下苦功。这时视一切境界如梦而任意识随行,久久修习,多作祈祷:“愿我能了知梦境,不生迷乱。”祈祷也是一种心力,所以对忘失也有对治的助力。
然后是惑失了。
由习气为主缘而起的梦,最容易散乱。因此梦境清明的人习气浅,经常梦境胡乱的人习气重。倘若经常梦见救助,无论是你自己给人救助,抑或是你在救助一些生命(即使是救起山路上的一只小蚂蚁),你都有“救助”这种习气。这习气在现实生活中,可以发展为喜欢帮助別人,也可以发展为时时依赖别人的助力。
正由于习气可以向正反两方面发展,所以我们就需要由习气着手来对治惑失。一般来说,习气愈向消极的一边发展(例如在现实生活中依赖福利金,这是“救助”),梦境愈容易惑失;习气愈向积极的一边发展(例如当义务社工,同样亦是“救助”),梦境便容易清明。这样,对治惑失唯有端正自己的生活态度,将习气转向积极与正面。所以藏密传下来的方法,是教弟子用除障、祈愿、忏悔来对治惑失,目的便是令习气转向,离开由习气造成的障。例如弟子祈愿,一定不可能祈愿拿五十年综合援助金,而是祈愿有一份安定的工作,这样,就增上了习气的积极因素。
最后谈空失。
期待入梦过分,或者根本无法入睡,意识便会散乱。前者虽然似乎睡着,实质等于未睡,后者即是失眠。修“梦幻中有”而碰着这两种情形,都可以说是根本失败。它不是无梦,前者只是梦不成梦,后者根本不能起梦(无梦则应该是深睡而无梦)。
莲华生大士亦传下一个对治之法,行人这时应该观想自己的心轮有一颗深蓝色的明点,其形态一如对治“醒失”时观想在两足心的明点,同样是深蓝而通透、闪耀。只观明点而不希冀入睡,那就反而容易入睡;只观明点而不力持入梦,那就反而容易入梦。至于入梦之后,是否能够持梦与幻变,那便是另一回事,跟这对治法门无关。
前面说过一个对治失眠的方法,即是想象喉间有四瓣红莲,跟如今所说的心间有蓝色明点,两个法间有一点差别,即是体质虚弱,或者觉得寒冷的人,应该观红莲红明点;体质燥亢,或者觉得闷热的人,观蓝黑色明点。一般人,可以两个方法都试一试。
藏密宁玛派将“梦幻中有”的禅修看得很重要,原因是“梦幻中有”修不好,便无法修好下面的“法性中有”和“受生中有”,而这两个,却是修死边的重要禅法。也即是说,“梦幻”修不成,人于死时便无把握。
因此修习“生与死的禅法”的行人,便将“梦幻中有”看成是全部修法的成败关键。其实,愈对这种禅法紧张,反而愈难修得好,放松一点,先体会自己的日常生活即是电视中的一幅一幅画面,然后才于不松不紧之间“昼修如幻”、“夜修梦幻”,那就反而容易达到梦中知梦的境界。——这个境界,才是决定“法性中有”与“受生中有”两个禅修的成败关键,下文我们便将会谈及。
第十二章 “四大光明”的理趣
——说“梦幻中有”之三
“梦幻中有”的第三步禅法:“后修光明”,是整个禅修的精华,其所修的“四大光明”也屡屡为人提及,但在这里却很难提到具体禅修的方法,因为口诀太多,而且一些人适合的口诀,对另外一些人却可能反而误事,因此本文只能略谈其修习之理。
“四大光明”是解悟光明、大种光明、上师光明、明点光明。
必须知道,生起这四种光明并非禅修的目的,只是禅修的四种手段,由这四大光明的生起,从而引发出自然而然的“清净光明”,才是禅修的证量。
这样,我们便需要了解何谓“清净光明”。
清净光明不可能靠禅修生起,因为凡禅修必有作意,一有作意便不“清净”。无论哪种作意,必定只是相对法,例如本尊与凡夫、善业与恶业、生起与还灭、轮回与涅槃,甚至光明与黑暗,无一不是相对,一落相对的层次便已经是污染,因为“清净光明”之所以“清净”,正在于“离一切相对”,所以清净光明只能引发。用未离相对法的禅修光明,来引发本来俱在的、离一切相对法的光明,这被引发出来的光明才得名为“清净”。可是还须注意,引发的过程还得在有意无意之间。太着意于引发,即等于持着作意来修清净光明,那就变成不是引发,由是亦不清净。
说到这里,读者便可以体会到修清净光明的难点了。
我们生长在一个完全被相对法占据的时空,却要去现证一个完全离开相对法的境界,那即是对时空的超越。困难亦正在于此。
然而还不只这样。即使行者已证得清净光明,还无非只是证得解脱的一份,并未圆成解脱。所以,假若因为它难证而着力执持,这“执持”便又会成为污染,如是已证的清净光明便又不清净。可是倘若不持,又怎能保证自己能住在这证量当中呢。这真是一个两难之局。所以有些宗派,无论如何说法,但实际上却是禅修至现证清净光明便已止步,他们执持着光明,视之为“真如”显露的现象,将之定义为“圆成实性”,便认定此为究竟的现证。这样便落于“他空”的层次,其实并未离一切相对的边际。
宁玛派行人并不住入这“他空”的境界,由清净光明的境界再起步,然后才能圆满现证“三自解脱”,是故才能称为“了义”。
谈到这里,我们对“清净光明”可能已经有一个虽然粗略、但却正确的印象了。若如此时便当知道,名之为“清净”其实也是不得已的事。因为“清净”也落于相对,同时亦落于执持。但我们总要给它一个名相,在执持名相、执持相对法的时空中,任何名相都不可能离开相对与执持,是故我们便只能离开相对与执持来理解这个名相。这亦即是《金刚经》的“三句”:甲,非甲,是名为甲。—--清净光明,非清净光明,是名清净光明。
然后我们谈谈“引发”这回事。
清净光明与生俱来,是故可以引发,然而我们还须知道,不光是我们有俱生的清净光明,整个法界也原来具足这种光明,只是由于我们的清净光明不显露,是故我们才不能见到法界的清净光明。此如盲人,眼根的光明不显露,眼识即不能现证光明,由是便不能现证我们这个情器世界的光明。
因此我们可以这样说:禅修“四大光明”,目的在于引发自己内在的俱生清净光明(所以有时候我们亦名之为“内自证光明”)。这俱生清净光明显露时,我们理论上便可以见到法界的清净光明了。
为什么说是“理论上”呢?因为即使內自证清净光明,我们依然无法见到法界清净光明的实相,这实相,给我们这个时空的不净光明掩蔽。我们犹如处身于暗室,这暗室密不透风,是故我们从来没见过一线阳光。甚至,我们从来不知道“光明”是怎么一回事,因为我们已经习惯于暗中摸索,而且认为理所当然的境界即是黑暗(由是称为“无明”)。所以内自证清净光明并非究竟,必须在这基础上现证法界清净光明,那才算得上是禅修清净光明的证量。
这就是需要用“四大光明”来引发清净光明的原因了。因为法界清净光明可以在四种情形下显露,是故我们便要通过四条途径来引发内自证清净光明,令它们由四路而来,再从四路而去,现证法界清净光明。
这四种显露法界光明的境界是什么呢?
第一种是“眠光明”。法界清净光明在人熟睡至最深层次时可以显露。我们不觉得,只是因为我们未自证清净光明,犹如前面所说的例子,永远住在暗室的人不识光明。
四大光明中的“解悟光明”,即是暗室燃灯,先燃点起一盏灯,令暗室的人知道原来有光明这一回事,然后他才可能现证偶然有机会见到的阳光。是故由“解悟光明”引发内自证清净光明,然后便可以现证眠光明。
第二种临命终时的“死光明”。人临命终有两次见到死光明的机会(这在“临终中有”将会详谈),不过未经修习的人,没法见到死光明,即或见到,也只如暗室中人见到阳光一闪而逝,他只可能惊讶,根本不可能持证(若能持证,便解脱了)。
“大种光明”的修持,即能引发行者自证内在清净光明,而且能于临命终时认证法界的清净死光明。但是这死光明却不可能当下现证,因为禅修的人并非临终,所以暗室中燃起的灯,便只能作为光明的指标,不能像眠光明那样,可以因内自证光明而现证它的实相。
第三种“上师光明”与第四种“明点光明”,是藉禅修来令法界清净光明自然显露,即是说,法界光明并不像眠光明、死光明那样,它不须人的作意便自然显露,但它需要经过禅修者的引发然后才能自然显露。
然而,怎样引发才算自然而不落于作意呢(前面说过,一落作意便是污染)?
不企图直接证得法界的清净光明,但将光明分为两份:一份称为“见分”、一份称为“相分”。那么,分别证此两份虽都不离作意,可是两份融合起来而现证光明时,这现证就可以离作意了。所以“上师光明”的禅修见分;“明点光明”禅修相分。必须两份圆成,然后法界法尔清净光明才能自然显露,行者得以现证。
“见分”和“相分”是瑜伽行的名相,他们说,见分和相分都依自证分而生起,所以行者当然便可以自证这两份。当两份都能自证时,境界便自然生起。因为“相分”如镜面上的影像,“见分”如镜面映现影像的功能,当功能具足而能于镜面上投影之时,镜像便不可能不生起,而人亦不可能不现证此影像之境。
现在修习“上师光明”自证法界清净光明的见分,即是自证生起清净光明境界的功能(这有如镜的功能);修习“明点光明”自证法界清净光明的相分,即是自证清净光明境的形相(这有如镜影),由是即可离一切作意,现证法界清净光明这个境界(而不光是它的形相)。
形相和境界有很大的分别。
形相是死的,境界却有生机。移民局的职员拿着一张照片去认人,现证的是形相,可是当同一张照片落入亲人手中时,亲人便会现证生机了。“他拍照时很紧张”;“他笑得一点也不自然”;“他在想什么?这个死相,还怕移民局不给他发护照吗?”种种现证都从照片中人的动态与生机出发。这是移民局职员永远不会做的事,因为这是境界。
现在我们似乎愈说愈远了。然而我们的目的无非想令读者知道,现证光明并非现证它的形相,而是现证一个境界,所以才需要“相分”之外还加上一个“见分”。
还可以多说一点题外话。
宁玛派有些密续和论典,嫌“相分”和“见分”这两个名相的含义太粗,因此便细致一点,改用“明分”和“现分”两个名相。这两个名相我们在前面,由说“本始基”起,便已经一再说起过了。可是如今这两个名相的含义却稍为狭窄,它们的分别是—--
相分只指镜影;明分则同时指这镜影具有能被分别的作用。
见分只指生起镜影的功能;现分则同时还指出这功能即是法界的生机(大悲与大乐)。
在“上师光明”和“明点光明”的层次,用见分和相分的概念就可以了,反正在前面“处生中有”时,我们已接触过明分和现分,在后面的禅修,它们更会成为修习的主题。
在禅修方面,可以谈一谈事相,那即是禅修时所应做的事。
修“解悟光明”,应该严格闭关,在关中只吃清淡的食品,关期不能少过一个月。而且规定月中十五日要修根本上师、本尊、空行的荟供。这些规定有一定的理由,证明这禅修须十分郑重,否则难以生起证量(即是无法现证眠光明)。
修习的形式说起来却很简单,行人作吉祥狮子卧(即是前面说过的佛睡相与涅槃相),专注于心轮的白明点。明点大小如豌豆,光明闪耀,如是心识澄明,在观想的光明中入睡。
倘若修至娴熟,“眠光明”便会像梦境一般出现,如明朗的虚空,连云霞都不生起。这便即是行者现证的清净光明。然而这清净光明尚依“心性”而起,是故还须修习。
进一步修习是在“明空无二”的境界中入睡(所以不须意守心轮明点了),至熟睡时才能现证法性清净光明。目前我们还没有谈到“明空无二”的修习,是故便不深谈了。
禅修“大种光明”是依着人临死的状态去证。人临死时,经过“地大融入水大”的阶段,是故身肢僵硬;经过“水大融入火大”的阶段,是故口干舌燥;经过“火大融入风大”的阶段,是故身躯渐冷;然后是“风大融入空大”的阶段,是故停止呼吸。这些临死的现象,以及利用现象来作的修持,下文说“临终中有”时将会详谈。现在只谈人的入睡如何模拟人的临死。
人入睡时放松身肢而不过分活动,然而前额却即使在低温环境下亦必保持温暖,这是“地大融入水大”。
接下来,人的意识由活跃变为平静,而体温自然在程度上保持,这是“水大融入火大”。
可是人虽似乎已经入睡,但是他的心识却未完全平静,这时候声音、气味、触觉都随时可以将他唤醒,那是“火大融入风大”。
到最后熟睡时,意识已完全平静,于是眼耳鼻舌身的觉受都已沉没,这时是“风大融入意识”。
入睡的四个阶段,既有如临命终时出现的四种现象,是故便可以用来模拟死亡,现证死光明。要领是,四个阶段都要保持着“明空”的觉受。这种觉受,在禅修“处生中有”时已经现证(却容许尚未现证“明空无二”)。因此也可以说,假如“处生中有”未修好,“梦幻中有”的昼修如幻未修好,便缺乏用入睡模拟死亡的基础。
禅修“上师光明”是明观心轮四瓣莲花中央的明点,变化为根本上师身相(然而其自性却与莲华生大士无二),是故称为上师光明。
从外义来说,这样做,可以得到上师的加持;从内义来说,根本上师所显露的光明,可以令你的意识在光明中沉没而入睡;从密义来说,上师光明是一个“无念”的境界,必须无念而住于明空,这境界才是法界清净光明。
然而还有密密义。光证清净光明而缺乏生机,这种现证仍未究竟,所以根本上师住于明空的心轮中,虽然无念,但却生机勃勃。所以说,当行人现证上师光明,引发清净光明时,行人可以在有如梦境的光明境界中,见到自己躺在床上,当然还见到床以及周围的事物。一如我们在观着一幅电视画面。这才是充满生机的清净光明境界。这名为“见分光明”。
禅修“明点光明”是“上师光明”的继续。上根利器的行人,于获得清净见分之后,自然能同时证得清净相分,不须再行修习,即能将见分光明与解悟光明双运,由是而证法界清净光明。然而中下根器者却不能,是故即使能于如梦境界中现证清净见分光明境界,由于未能将修证的清净光明与之双运,实尚未能现证法界清净光明,这时候,便须藉“明点光明”的禅修来圆成。
具体的修习要领,是观自己的中脉充满明点,由顶轮以至脐轮,明点如芝麻、芥子大小,光芒迸射,灵动活泼,在心轮上则有一颗明红闪耀的明点,可以观为略大。
明点相并不能代表清净光明,但它的确是清净光明相分的表征,若能现证此二分光明,则清净光明当可确定生起。
以上所谈“四大光明”,已透露了修习上的一些口诀,不过只属于原理部分。实际禅修时,行人当依止自己的上师,由上师指示实修的口诀,将四种禅修交替而修,时时将境界告诉上师,请上师指示,则定当能现证内自光明与法界光明双运。如若未能,那么便应该于修习“临终中有”之后,回过头来再修“梦幻中有”,则定当能于中有第一时得到解脱。
倘若未得上师指导,读者便不妨只体会四大光明的原理,这便即是积集智慧资粮。