《决定宝灯》导论
邵颂雄
第一章 总论
前言
文殊胜海不败尊者(Mi phan'Jam dbyang rnam rgyal rgya mtsho 1846-1912)乃藏传佛教甯玛派(rNying ma)近代最杰出的学者。於甯玛派的教法史上,不败尊者被视为与绒宋·法贤班智达(Rong zom chos zang 1O12-1O88)及龙青巴尊者(Klong chen rab'byams pa 13O8- 1362)齐名的三大学者之一。尊者不但是密乘修习的大成就者,於弘法事业上亦示现慑人的光芒,辩才无碍、著作等身,且致力於推动「宗派融和运动」(ris med),不遗余力。①
不败尊者的著作,数量极丰,所涉猎的范围亦极为渊博,除印藏诸经论之疏释及显密各宗之论著外,对於文学、舞蹈、医方明、因明、历算、占卜、堪舆等,皆有深刻精辟的述著。此外,尊者於甚深禅定中听获取的「意岩」②,亦为後世学人所传顷。
尊者自幼即显露出其智慧之不凡,人称「小沙弥学者」,本论即尊者七岁时所造。然而,本论所明之法义,即尊者自己亦从未视之为末成熟之作;相反,尊者於授徒时,且以本论为教材,以明“中观”之甚深义。由是,不败尊者的弟子,对本论亦甚为重视,其中忿痕妙金刚(Khro shul'Jam rdor)、普贤具德堪布(mKhan po Kun bzang dpal ldan 1872-1943)以及具力堪布(mKhan po Nus ldan),都曾为本论造释论。③
①参见Gene Smith'“Jam mgon Kong sprul and the Nonsectarian Movement.”收 Among Tibetan Texts (Boston:Widsom Publications,2001),页235-272。
②有关甯玛派的各种岩传法(gter ma),参Tulku Thondup,Hidden Teachings of Tibet (Boston:Wisdom Publications,1986)。
③忿痕妙金刚所释,题为《决定宝灯释·无垢光》(Nges shes rin po che'i sgron me'i rnam bshad'od zer ari med),由Ngagyur Nyingma Institute(Higher Buddhist Studies & Research Centre)出版。谈锡永上师本译,即主要参考此释论;普贤具德堪布所释,题为《决定宝灯词义明疏·开启智慧显现》(Nges shes rin po che'i sgron me'i tshig gi don gsal ba'i'grel chung blo gros snang ba'i sgo'byed), 由Instiute for Higher Tibetan Studies于一九九一年出版。忿痕妙金刚释论的英译,收John Pettit, Mipham's Beacon of Certainty:Llluminating the View of Dzogchen(Boston:Wisdom Publications,1999)。
现今,各派学者都公认不败尊者为文殊师利菩萨的主要化身之一,然而尊者生前却每受当时的学人攻击,不为世重,所造之论亦常启诤论,其中尊者为寂天菩萨(Santideva)的《入菩萨行论》(Bodhicaryauatara)第九品所造的释论《智慧品词义易明疏·澄水宝珠》(Shes rab kyi le'u'i tshig don go ska rnam par bshad pa nor bu ke ta ka),惹来当时格鲁派学者痛恨的责难,由是掀起了尊者与格鲁派之间数场激烈的笔战和辩论。论辩双方,格鲁派以显密虹('Ja'pa mdo sngags)及哲霍扎噶活佛具慧吉祥持教誉称(Tre bo brag dkar sprul sku blo bzang dpal ldan bstan'dzin)为首。然而不败尊者不但精通「中观应成派」的理论以及格鲁派的辩经制度,且引早期应成派的著作及依法称(Dharmakirti)的因明学,论说後世格鲁派学人如何曲解了中观应成见④。除此以外,不败尊者依自宗见地注释寂护(Santaraksita)的《中观庄严论》(Madhyamakalamkara)⑤,阐述「中观」与「瑜伽行」之关系,以及对「应成派」与「自续派」之定义,都与格鲁派所说不同,遂造成另一次波澜,引来不少格鲁派上师的口诛笔伐。⑥据说,彼此间的冲突,甚至导致格鲁派於拉萨的三大寺,纠合僧众修习极猛烈的诛法及回遮法。由此可见当时所引起的是非之大。以尊者当时於宗教上、政治上都无权势故,最後唯有央巴珠活佛(dPal sprul'Jigs med chos kyi dbang po,18O8-1887)中间人,才止息了这场纷争。⑦
④双方最主要所诤拗的,是依「应成见」而言,应否於世俗亦否定「自证分」(rang rig, svasamvedana)。宗喀巴大士认为於世俗及胜义皆不许承认「自证分」,且列此为正确理解中观见的「八大难处」(dKa'ba'i gnad chen po brgyad)之一,後代格鲁派行人自亦遵奉宗喀巴此说。然而,不败尊者却认为这值得商榷,因应成式所欲遮遣的,为胜义本体上之妄执,若于世俗亦否定心识「自明自知」之功能,则与自宗所许的「本觉」、「大乐智」等亦成相违。有关双方的论点,非此导论范围所应讨论,故亦不赘。读者可参考Paul Williams的The Reflexiue Nature of Awareness (London:Curzon,1998)。此书中对此论辩有深入详细的研究。
⑤此释论题为《中观庄严注疏·文殊上师欢喜言教》(dBu ma rgyan gyi rnam bshad'jam dbyangs bla ma agyes pa'i zhal luag),收Collected writings of'Jam mgon'Ju Mi-pham rgya-mtsho,v.13(Gangtok, 1975),ff.1-95。
⑥见E.Gene Smith,“Mi pham and the Philosophical Controversies of the Nineteenth Century”收Among Tibetan Texts页227-234;另参Kennard Lipman,“A Controversal Topic From Mi-pham's Analvsis of Santaraksita's Madhyamakalamakara”收Ronald M.Davidson 编,Wind Horse:Proceedings of the North American Tibetological Scciety,Vol.I(Asian Humanities Press,1981),页40-57。
⑦有关不败尊者的生平,详见Steven D.Goodman,“Mi-pham rgya-mtsho:An Account of His Life,the Printing of His Works,and the Structure of His Treaties Entitled mKhas-pa'i tshul la'zug pa'i sgo”收 Wind Horse,页58-78;沈卫荣译《雪域唯一语狮子妙吉祥怙主不败尊者传记摄要与论典目录·旧译正法之具美庄严》(收本书附录);另参沈卫荣著,〈近代西藏宗派融和派大师不败尊者传略〉(收沈卫荣译、谈锡永释,《秘密藏续释论·光明藏》,本丛书见部第六种);敦珠法王造、沈卫荣译,《不败尊者传》(收拙译《辨法法性论——不败释论》,本丛书见部第五种)。
双方笔战中,格鲁派阵营每称不败尊者为「论敌」(purvapaksa),然尊者却由始至终对其论诤对手予以极度的尊重⑧。《决定宝灯》可说是尊者对格鲁派用词最严的一部论著。然因本论内容亦实在对修习「瑜伽行中观」之行人於基、道、果上皆有重要指示,是故尊者亦不废此论,唯加上跋语谓:「於我幼年时初作修习,造此《决定宝灯》,实如由心流出。今再视之,用词似过严,然以其无违,且说及所须知主要点,因未改动一仍其旧。故此实为不败七岁时说」,可见尊者用心之委婉。
本论藉提出七个问题,以说明自宗「了义大中观」(nges don la dbu ma chen po)於基、道、果上的殊胜;由是如实理解此七问难,实为修学了义中观之「末摩」⑨。以是之故,我们在研究本论内容之前,且先对西藏中观学派的源流作一握要的讨论。
⑧见Paul aWilliams上揭书,页107。
⑨「末摩」,梵文marman,谈锡永上师解说其义如下:「末摩,原意为死穴,引伸为关键、要害,即隐藏之要点。」详见不败尊者的《秘密藏续释论·光明藏》。
格鲁派宗义学的影响
佛法自公元八世纪开始正式传入西藏。一千多年以来,藏传佛教各宗派皆以大乘中观思想为佛家的了义说。这一点,是研究西藏佛教的学者以及藏密的修行人所共许的。然而,对於何谓「了义中观见」,则成为千百年来各宗派间所激辩的主题。
藏传佛教将中观宗分为「应成派」(Thal'gyur ba)与「自续派」(Rang rgyud pa),这已是研究中观学说的基础常识。然在此须指出的是,印度佛学中从来没有所谓「应成派」或「自续派」。将中观宗如此壁垒分明地分成「应成」、「自续」两大主流,无非是後代西藏祖师为适应当时学佛行人的根器而作权宜安立而已⑩。
从敦煌出土的文献中,智军(Ye shes de,约八世纪)的《见差别》(lTa ba'i khyad par)记载了佛法自印度初传入藏土时的珍贵资料。此与吉祥积(sKa ba dpal brtsegs)的《见次第说示》(lTa ba'i rim pa bshad pa)都属西藏佛教最古老的宗义论著(grub mtha')。此中,两部文献都提及两派中观:「经部行中观」(mDo sde spyod pa'i dbu ma)和「瑜伽行中观」(rNal'byor spyod pa'i dbu ma)。
⑩于印度,「应成」(Prasangika)与「自续」(Svatantrika)仅指月称(Candrak rki)与清辨(Bhavaviveka)论辩形式之不同,并未视二者为两个中观学派。对此,各国学者已多有讨论,在此不赘。至於西藏后期成立的「应成派」与「自续派」,其于教理上最主要分别,是於名言中应否许诸法以其自相(svalaksana)而成立,有关应成派和自续派于西藏之成立,以及两派之宗义Daniel Cozort,Unique Tenets of Middle Way Consequence School(Ithaca:Snow Lion Publications,1998);Donald S.Lopez,A Study of The Suatantrika(Ithaca:Snow Lion Publications,1987)。
对於这两派中观,向来有不同说法。近代学者,一般都以寂护论师(Santaraksita)为「瑜伽行中观」的创始人。
多伦多大学的A.K.Warder教授,於其《印度佛教史》(Indian Buddhism)中,虽未专论这两派中观,但却提出印度中观学派发展至後期,论师皆企图与当时的其他宗派「合流」(11)。
日本京都大学的梶山雄一教授,亦持相类的观点,将中观学派分为初、中、后三期,而被判为後期中观派的「经部行中观」及「瑜伽行中观」,则说为「把经量部与唯识派的知识论吸收到自己系统中,而亦超越之。换言之,中观的真理,是要先学习和批判了其他之学派(按:即说一切有部、经量部及唯识宗)的教义,才能达到的」(12)。
於汉土,印顺法师亦依循同一观点,谓「勉强说综合中观与瑜伽的,是寂护,或译静命(Santaraksita)……以为依他缘生法,在世俗谛中是自相有的,所以可以自立量来破他,也被称为自续——自立量派(Sva tantriks),可以说是继承清辨的学风……寂护是自立量派,於世俗自相有中,取『唯识』说,所以不同於清辨,而被称为『随瑜伽行』。……『随瑜伽行』的寂护,应该是:世俗谛中,是无形象的唯识说;胜义谛中,是自立量的中观说;寂护真的是这样综合了瑜伽与中观——二大乘吗!」(13)
至於欧洲方面,佛教研究的翘楚David Seyfort Ruegg,於其名著《印度中观哲学典籍》(The Literature of Madhyamaka School of Philosophy in India),以至最近的《印藏中观哲学史之三种研究》(Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy),都同样有专章论此「合流」之说,判「瑜伽行中观」为中观自续派後期发展出来与唯识宗合流的一支(14)。
(11)见A.K.Warder,Indian Buddhism(Delhi:Motilal Banarsidass,1970),第十二章中“The Syncretic Trend of Madhyamaka”一节。
(12)引自梶山雄一著、吴汝钧译,《空之哲学》(一九八八年台北文殊版),页一四七。
(13)见印顺法师《印度佛教思想史》(一九八八年台北正闻版),页二七六—二七九。
(14)David Seyfort Ruegg,Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy (Arbeitskreis fur Tibetische und Buddhistische Studien Universitat Wien,2000),页23-41;The Liteature of the Madhyamaka School of Philosophy in India(Otto Harrassowitz,Wiesbaden:1981)页 87-100。
这些结论,无疑都有文献作为其论说的基础,然而很明显这些学者所依据的文献,都是偏於藏传佛教格鲁派(dGe lugs)的一家之言。以Segfrt Ruegg为例,他是西方第一代研究西藏佛教的学者之一,与他同辈的西方学者包括Alex Wayman、David Snellgrove等。他们的研究,涉猎的范围虽广,但毫无疑问,他们都可以被冠为「西方的现代格鲁派学者」。(15)格鲁派对於「瑜伽行中观」及「经部行中观」的论断,明显与印度所传的不同。有关格鲁派的观点,可参考宾无畏(dkon mchog'jigs med dbang po,1728-1791)的《宗义宝鬘》(Grub mtha'rin po che'i phreng ba):
(15)David Seyfort Ruegg的成名作为La Theorie du Tathagatagarbha et du Gotra(Paris:Ecole Francaise d'extreme-orient,1969)。此书乃专论如来藏学说的巨著,其学术地位一直深受学者推崇。然而,书中因循格鲁派的观点来论证如来藏以及觉囊派的「他空见」(gzhan stong)、忽略了甯玛派及噶举派的如来藏学说等等,近年亦开始受到部分学者的诟病。例如,Kennard Lipman撰文批评Seyfort Ruegg唯偏於格鲁派的应成见来研究如来藏的做法,且于文中引噶举派莲花光净尊者(Padma dKar po 1527-1592)、甯玛派的工珠活佛及不败尊者等对如来藏的论释,以补其短。文章题为“Nitsrtha, Neyartha,and Tathagatagarbha in Tibet”,一九八〇年发表于Journal of Indian Philosophy。此外, S.K.Hookham的The Buddha Within(Albany:SUNY,1991),亦嫌Seyfort Ruegg之偏见,乃於书中详细介绍「他空见」的如来藏思想。对于「瑜伽行中观」及「经部行中观」的合流之说,Seyfort Ruegg其实亦正犯上了同一毛病,唯依格鲁派所建立的宗义学来作研定。
「自续派分二:瑜伽行中观自续派、经部行中观自续派。主张自证分而不承许外境之中观宗,即『瑜伽行中观自续派』之定义,如寂护论师。不承许自证分,而主张外境以自相存在之中观宗,即『经部行中观自续派』之定义,如清辩论师。
二派之命名还可作如下阐释:於『基』(按:指「基、道、果」之「基」)之建立,以(前者)与唯识宗同,故称为瑜伽行中观派;(后者)与经部同,主张外境由极微聚而成,故名为经部行中观派。」(16)
由是可见,格鲁派把「唯识」等同「瑜伽行」,亦把「瑜伽行中观」与「经部行中观」归纳於「中观自续派」之系统内,要言之,格鲁派抉择大乘宗义如下:
。。。。。。。。。。
如是,以後後胜於前前,即以中观应成见为佛法的究竟义。
印顺法师与梶山堆一的研究,虽然都未有注明他们所依据的资料,但无疑都是依著格鲁派此架构来发挥,此如印顺法师谓瑜伽行中观於世俗谛依唯识说、於胜义谛依中观自续见,确为格鲁派的观点无疑。
格鲁派如此判教,现今已广为流传,部分学者且视之为圭臬,持此系统来反证他们所认为佛家思想为千百年来不断的哲学思想发展与改革。然而,上来已提及将中观宗作如此分类,仅为格鲁派的宗见而已。
藏传佛教的其他教派,如甯玛派、噶举派(bKa'brgyud)、萨迦派 (Sa skya)以及觉囊派(Jo nang),都视自宗的最高见地为「瑜伽行中观」(17),这些教派亦自然没可能认同自宗的了义见被低判为中观自续派的一支。
(16)拙译,依御牧克己之校订本(Katsumi Mimaki,Le Grub mtha'i rnam b'zag rin chen phren ba dkon mchog'jigs med dban po(1729-1971),Texte tibetain edit'e,auec une introduction,京都大学一九七七年版);另可参陈玉蛟(释如石)译,《宗义宝鬘》(一九八八年台北法尔版)页九十六。
(17)见S.K.Hookham上揭书。
事实上,直至十四世纪初,现今流行的格鲁派判教系统尚未确立。噶当派(bKa'gdams)的卫巴洛色(dBus pa blo gsal,c.1300)於其《明慧宗义》(Blo gsal grub grub mtha')(18)中,提出中观宗分为两大类,其一复分为三:经部行中观、瑜伽行中观、世间极成行中观('Jig rten grags sde Spyod pa'i dbu ma pa);其二则分为自续派与应成派(19)。
布顿宝成(Bu ston Rin chen grub 1290-1364)对此有所补充,谓「世间极成行中观」即应成派。(20)
噶当派如此分类,很明显是继承智军论师於《见差别》的说法(见下来的讨论),而进一步加入当时开始确立的自续、应成两派中观(21)。
於此还可补充的是,与布顿同时代的噶举派学者巴热瓦·庄严吉祥贤('Ba'ra ba rGyal mtshan dpal bzang 1310-1391),更明确地提出中观宗分为「经部行」、「瑜伽行」及「显现非行」(sNang ba mi spyod dbu ma,即「世间极成行」)三部,而「显现非行」则分为「中观如幻派」(dBu ma sgyu ma lta ba,即相当於自续派)及「极无所住派」(Rab tu mi gnas pa,即相当於应成派)(22)。由是,我们可整理卫巴洛色所说各派中观如下:
。。。。。。。。。。。。
至於後来格鲁派的宗义学,则把「经部行中观」及「瑜伽行中观」都纳入「世间极成行中观」的「自续派」之内(23),且将「经部行」与「瑜伽行」重新定义,近代学者所持「唯识」与「中观」、及「经量部」与「中观」合流之说,即据此格鲁派重新建构的系统与各宗定义而来。
(20)布顿宝成(Bu ston Rin chen grub),《佛教史大宝藏论》(Chos'byung),f.103a。英译见E.ObeRmIller, trans:History of Buddhism by Bu-ston。Tokyo:Suzuki Research Foundation (reprint series,5),1964。
(21)关于噶当派的宗见,其实应该研究阿底峡尊者(Atsa,Dpamkarsr jnana燃灯吉祥智982~1054)的中观见。如今一般学者都遵从格鲁派的说法,将他当成是中观应成派,可是在《菩提道灯论释难》(Bodhi-marga-pradipam-panjika)第八品,阿底峡却有一颂云——「超越似有与似无,舍离常边与断边,复过能知与所知,如是即为大中观」。所以阿底峡是否宗应成见,实应重新研究。据我们所知的资料,他极可能是中观瑜伽行派的大中观学者。参下来注(80)。
(22)见David Seyfort Ruegg(2000),页五十八,注一二四。
(23)由是便建立「经部行中观自续派」(mDo sde spyod pa'i dbu ma rang rgyud ps)及「瑜伽行中观自续派」(rNal'byor spyod pa'i dbu ma rang rgyud pa)之名。见上来所引宝无畏的《宗义宝鬘》。
最早提出此分类的,应是宗喀巴大士(Tsong Kha pa 1357—1419)。宗喀巴於《辨了不了义善说藏论》(Drang ba dang nges pa'i don rnam par phye ba'i bstan bcos legs bshad snying po)(24)中,提出把中观思想作如下分类:
。。。。。。。。。
此中虽未提出「经部行中观」与「瑜伽行中观」之名,但实质上却与後代格鲁派的判教无异。(25)
格鲁派重新建立一套宗义学,对其自宗於教学及修持上,无疑意义重大。而且,宗喀巴大士及其弟子皆哲思精密,所撰写有关宗义方面的论著,如宗喀巴的《辨了不了义善说藏论》、宝无畏的《宗义宝鬘》、土观·善慧法日(Thu'u bkwan blo bzang Chos kyi nyi ma 1737- 1802)的《显示一切宗派源流及教义·善说水晶镜》(Crub mtha'thams cad kyi khungs dang 'dod tshul ston pa legs bshad shel gyi me long)(26)等,对各宗部的教理行果皆善说如流、层次井然,作为引导格鲁派学人次第证入自宗立为最究竟的应成见,实在是殊胜且不可多得的著作。然而,亦正因为这重新建立的宗义学,是格鲁派祖师苦心为其弟子安立的体系,我们实在没理由把这格鲁派後来发展的宗义学,视爲研究印度佛学发展的根据,亦不应把格鲁派确立的「经部行中观自续派」与「瑜伽行中观自续派」,等同八世纪时自印度传入西藏的「经部行中观」和「瑜伽行中观」。
(24)法尊译《辨了不了义善说藏论》,收张曼涛编《现代佛教学术丛刊》中《西藏佛教教义论集(二)》,页一五九——二七六;英译参 Robert Thurman,The Central Philosophy of Tibet(Princeton: Princeton University Press,1991)。
(25)于宗喀巴弟子克主杰(mKhas grub rje,1385-1438)的《善缘开眼》(sKal bzang mig'byed)中,已可见到後世格鲁派学者对中观派所持的分类法。
(26)汉译见刘立千译注的《土观宗派源流》,收《刘立千藏学著译文集》(二零零零年民族版)。
经部行中观
然则,若依西藏前弘期的宗义文献,我们又应当如何理解这两派中观?
智军论师於《见差别》中,概述「经部行中观」如下:
「中观(宗)之亲教师清辩(Bhavaviveka),承阿阇梨龙树之教诫,乃成就者。彼反诘唯识说(为究竟),遂为阿阇梨龙树所造之《中论颂》(Madhyamakakarika)作释,成《般若灯论》(Prajnapradipa)及《中观心论》(Madhyamakahrdaya)……是名为『经部行中观』。……『经部行中观』之传规(lugs),与阿阇梨龙树之传规相顺,主张『内外一切法皆为缘起』。是即於世俗(kun rdzob)而言。(一切法)由因缘(和合)而生,故仅如幻而有;於胜义(don dam)而言,『自(生)、他(生)、共(自生与他生)、无因生,(四句)皆不成。由此四者,(乃知诸法无生)。』」(27)
由是可见,「经部行中观」之「经部」,根本与小乘的「经量部」(Sautrantika)无关。清辩论师连唯识见都极力斥之为不了义,那又如何竟会将中观见与主张「自证分与幻境二者皆真实存在」之经量部合流(28)?
而且,《宗义宝鬘》中,把「经部行中观自续派」定义为「不承许自证分,而主张以自相存在」,亦明显与经量部许自证分为真实存在之宗义相违。若谓此派於世俗谛依小乘经量部的见地、於胜义谛则依中观自续见,如斯立论,即使於哲学层面上来作讨论,亦觉其突兀。
是故,我们亦不难发觉Seyfort Ruegg、印顺法师等於其著作中,虽为解释「瑜伽行中观」乃中观宗与唯识宗之合流,而广说当时两宗之诤辩如何势成水火,由是发展成两宗企图缓和冲突之「合流」趋势,然而对於「经部行中观」,小乘「经量部」与大乘「中观」如何合流,皆避而不谈;梶山雄一於《空之哲学》中,亦仅有从中观的立场来对经量部作批判,对於厘清何谓「经部行中观」,则同样缺虞。
依上来所引智军论师的说法,谓「经部行中观」於世俗依缘起说、於胜义则说离四边(离四句)之无生境界,而此传规实与龙树所说相顺。龙树菩萨既以弘扬般若中观思想而著称,由此看来,「经部行中观」之所谓「经部」者,应理解为《般若》一系列大乘经典较为恰当。於《见差别》中,其实亦隐约说明了「经部行中观」之所依实即《般若经》:
「阿阇梨龙树与提婆所造论,一如出现於《圣般若渡波罗蜜多经》等(说法),谓『一般而言,诸法於世俗缘起(而生),故仅为如幻生起;於胜义,则自、他、共、无因生皆不成,是故无生。』」
这即说明了「经部行中观」与《般若》之关联,亦可见这实在与小乘经量部无涉。
事实上,谓世俗依缘起说、胜义则离缘起之说法,於大乘经典中亦不难找到根据。此如《佛说文殊师利净律经》(西晋竺法护译,大正·十四)所言:
「寂顺律音则白文珠:『宝英佛土有何奇特超异之德,至使仁者游居乐彼?』
文殊告曰:『不兴贪欲亦不灭之;不起嗔恚亦无所尽;不建愚痴亦无所除;不造尘劳而无所坏。所以者何?无所生法亦无所尽。』
又问其佛说法,何所兴为、何为灭除?
答曰:『其本净者,以无起灭,不以生尽。所以者何?彼土众生,了真谛义以为元首,不以缘合为第一也。……』」
经中说文殊师利菩萨自东方宝英佛土来,为释迦座下诸大菩萨、大阿罗汉说法,带出了以「无生灭」、离缘起的法尔本净境界始为胜义(真谛义),以缘起说空之轮回法则仅为世俗。
近代学者治佛学,一般都以「一切法缘生无自性故空」为龙树所彰的佛家了义中观见。依上来所言,视诸法皆「缘起性空」亦仅为「世俗」,而非「胜义」。然这亦不是说龙树所弘的教法未得周全。
月称论师於其《净明句论》(Prasannapada)中,即屡屡指出龙树菩萨所说的「空性」,依了义而言,应说为「诸法无『实自性』亦无『无实自性』」(而非仅以「诸法无自性」定义为空性)。
这绝非任何文字或思维逻辑的游戏,而是郑重指出「诸法实相」者,实不落言诠概念;易言之,唯有现证言语道断、寂息一切戏论的本净境界,始能悟入诸法宝相。(29)此如龙树於《中论》(第十八品,依鸠摩罗什译)所言:
诸法实相者 心行言语断
无生亦无灭 寂灭如湼盘
此即约胜义而言。听说寂息一切戏论之境界,亦即「无分别智」的境界。若乎世俗,龙树於同一品中复有颂言:
自知不随他 寂灭无戏论
无异无分别 是则为实相(胜义)
若法从缘生 不即不异因
是故名实相 不断亦不常(世俗)
由「缘起性空」的观点来认识诸法空性、不常不断,仍落於观察边,仅为「定见」(nges pa),是故仍非离诸心行、言语道断、如实离诸戏论现观诸法实相的「无分别智」境界。
於此非欲否定「缘起性空」为佛家正见;相反,由此「世俗」,「胜义」两方面来分析龙树、月称的论著,正是肯定了「缘起性空」於道次第上的重要性;由正观「缘起性空」而认知诸法如幻,实为现证诸法实相的重要桥梁。
然而,若执此「观察慧」所得之「定见」为了义,执持「一切法如幻」之概念,即易陷入断灭边,即为过失。释迦对此过失的指摘,最广为人知者,莫如於《大宝积经·普明菩萨会》(大正·十—,失译)所言:
「迦叶,真实观者,不以空故令诸法空,但法性自空。……若以得空便依於空,是於佛法则为退堕。如是迦叶,宁起我见积若须弥,非以空见起增上慢。所以者何?一切诸见依空得脱,若起空见,则不可除。」
此外,复以《央掘魔罗经》为例,经中说杀人近百之指鬘外道(Angulimala)皈依释迦後,文殊师利以其初发心故,以缘起法向其稍说空性义;不料指鬘外道於刹那已顿然悟入如来藏智境界,乃驳斥文珠言:
「譬如有愚夫 见雹生妄想
谓之琉璃珠 取已执持归
置之瓶器中 守护如真实
不久即融消 空想默然住
於余真琉璃 亦复作空想
文殊亦如是 修习极空寂
常作空思维 破坏一切法
解脱实不空 而作极空想
犹如见雹消 滥坏余真实
汝今亦如是 滥起极空想
见於空法已 不空亦谓空……」
(大正·二,求那跋陀罗译)
若依《般若经》的名相来说,世俗说一切世间法皆缘起性空,是为「般若波罗蜜多」(prajnaparamita);胜义说诸法实相,则为「深般若波罗蜜多」(gambh rayam prajnapa ramita)(30)。此如《大般若经》第四会(依玄奘译,大正·十四)所言:
「甚深般若波罗蜜多所证真如不虚妄性、不变异性,极为甚深,难见难觉。一切如来应正等觉,皆用真如显示分别诸佛无上正等菩提。如是真如甚深甚妙,谁能信解?唯有不退转菩萨摩诃萨及诸愿满大阿罗汉,并具正见善男子等,闻佛说此甚深真如能生信解。」
此说「甚深般若波罗蜜多」为法性真如之境界,以「不虚妄性」、「不变异性」为其自性(31),极为甚深,是即不可思议境界、诸法本来如是之实相,是故超越仍具分别观察之「般若波罗蜜多」,唯不退转菩萨等始能生信解。此亦即如《说无垢称经》(Vimalakirti-nirdesa)(依玄奘译,大正·十四)所言:
「於深法义广大缘起 已断二边见习相续
演法无畏犹狮子吼 不可称量过称量境
集於宝慧为大导师 正直审谛柔和微密
妙达诸法难见难知 甚深实义随入一切
有趣无趣意乐所归 获无等等佛智灌顶
近力无畏不共佛法 永弃缘起金刚刀杖」(32)
因此,配合「经部行中观」的系统而言,此「永弃缘起金刚刀杖」之「深般若波罗蜜多」始为了义,落世间缘起之「般若波罗蜜多」仅为道上方便。
由是可知,智军论师於《见差别》中所说「胜义」、「世俗」二者,非刻板地说「胜义谛」(don dam bden pa)与「世俗谛」 (kun rdzob bden pa)(33),而是为分辨道上修习所证为了义、不了义而说。
《大般若经》中还特别预言後世唯持不了义之般若慧来曲解此「深般若」之甚深法义:
「时天帝释复白佛言:『云何名为相似般若波罗蜜多?』
尔时佛告天帝释言:『於当来世有诸苾芻,不能善修身、戒、心、慧,智慧狭劣,犹如牛羊,为诸有情虽欲宣说真实般若波罗蜜多,而颠倒说相似般若波罗蜜多。云何苾芻颠倒宣说相似般若波罗蜜多?谓彼苾芻为发无上菩提心者说色坏故名为无常,说受想行识坏名为无常;复作是说,若如是求,是行般若波罗蜜多。
憍尸迦,如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多。……
憍尸迦,彼以有相以及有所得而为方便,作如是说,名颠倒说相似般若波罗蜜多。以是故,憍尸迦,若善男子善女人等,以无所得而为方便,为有情无倒宣说甚深般若波罗蜜多真实意趣,所获福聚无量无边,能作有情利益安乐。』(34)
此「甚深般若波罗蜜多真实意趣」,亦即不败尊者於本论中广说之「大中观」(dbu ma chen po,亦称为「内中观」),此乃为与说「般若波罗蜜多」之普通「中观」(亦说为「外中观」)作一分辨而安立的道名言。此同吉祥积於《见次第说示》中所说:
「经部(行中观)于世俗(许一切法)如幻,诸显现皆为似有;於胜义则许『离边大中观』。」(35)
能现证此离世间缘起之「大中观」,於佛经中说为八地菩萨以上之证量。八地菩萨之证境离诸功用(观察、作意),不为一切烦恼所染,成就「无生法忍」,以无功用智入一切智境界。此即如《十地经》(大正·十,实叉难陀译)所言:
「佛子,此菩萨智地,名为不动地,无能沮坏故;名为不退转地,智无退故;名为难得地,一切世间无能测故;名为童真地,离一切过失故;名为生地,随乐自在故;名为成地,更无所作故;名为究竟地,智慧决定故;名为变化地,随愿成就故;名为力持地,他不能动故;名为无功用地,先以成就故。」
说为「无功用」,以诸法实相本来清净,「先以成就」,不待因缘和合始能圆成,亦非具作意功用之杂染心识所能了知。
相较第六地,名为「现前地」,菩萨於此现证缘起慧(而非仅於知识层次上之认知),现观一切法皆因缘和合而生,复亦观察十二因缘。《十地经》说第六地云:
「观察世间生灭相 以痴阇力世间生
若灭痴阇世无有 观诸因缘实义空
不坏假名和合用 无作无受无思念
诸行如云遍兴起 不知真啼名无明
所作思业愚痴果 识起共生是名色
如是乃至众苦聚 了达三界依心有
十二因缘亦复然 生死皆由心所作
心若灭时生死尽」
由是,六地以下次第所证,为世间缘起,属「般若波罗蜜多」;八地以上所证,则为离缘起之法尔本净实相,属「深般若波罗蜜多」。此可参考不败尊者於《辨法法性论释·辨别本智显现》(Chos dang chos nyid rnam par'byed pa'i tshig le'ur byas pa'i'grel pa ye shes snang pa rnam'byed)中所说:
「……悟入六未净地,即二地至七地;於七地上,即证悟一切所相而无间。复次,悟入三(净)地,此为八地等(所证),於此恒时证入一切清净所相。」(36)
综合上来所言、由观察而离观察;由现观诸法生灭之因缘和合相而证入离生灭、离缘起、不变异、不虚妄之诸法实相;由「般若波罗蜜多」而入「深般若波罗蜜多」;由「中观」而入「大中观」,如是等名相虽不同,然所指示行人之深义实无异,此即道上次第之所修所证。由是亦可知第七地名为「远行地」之意趣。
然而,若按上来所说,「经部行中观」之传规乃依《般若》等大乘经典为宗,则其现证甚深空性之修习究为何?
《般若》经中,有说「三解脱门」,亦有说十三空、十六空、十八空等;龙树菩萨於《大智度论》中,亦详释其义理,唯此皆偏重於见地之阐释而未明实修之道次第。《般若》经中,复把「十六空」统摄为「四空」:
一者,法法相空(或作「法相空」、「有性空」),破五蕴等有为法为实有;二者,无法无法相空(或作「无法相空」,「无性空」),即於法法相空後所得之「无相」而不执;三者,自法自法相空(或作「自法空」、「自性空」),谓诸法体性本来如是,前二空之所破,仍依观察而得,於此即离观察而现证「有法」、「无法」之自性空;四者,他法他法相空(或作「他法空」、「他性空」),此即有如藏传佛教觉囊派(Jonang)所弘之「他空见」(gzhan stong),以一切法常如其性,真实不虚,故名「真如」,除真如外更无「他法」,故名「他性空」(37)。
此「四空」」说虽具体展示了一个修行次第,然而,这亦只是一个修习的纲领,如何破除「有相」、「无相」等执着,经中未有说明其理。
对于依《般若经》为传规的修法,能海法师曾作是言:
「大般若经汉译十六分,印度有三种广中略,最广者五百卷,次十余万颂,皆未传来。最略者〈心经〉,未收入十六会。……大藏中解释经论甚多,唯修法失传。」(38)
此即谓《般若经》但有修习之纲领而实际修习之传授已失。弥勒菩萨虽造《现证庄严论》(Abhisamayalamkara),将《般若经》统摄为「八事七十义」,以「瑜伽行」之实修来阐释经中密义,然而,这已属「瑜伽行中观」之系统,而非「经部行中观」之传规。
注释
(27)拙译,原文收Mission Paul Pelliot,Choix de documents tibetains conseruerus a la Bibliotheque Nationale complete par quelques manucrits de l'India Office et du Brirish Museum,presentes par Ariane Mac Donald et Yoshiro Imacda,Tome 1(Paris:1978);另可参上山大俊〈智军的佛教纲要书〉(《佛教学研究》第三十二、三十三号,一九七七年)、许明银〈智军的《见差别》蕃本试译〉(上、中篇收《东方宗教研究》;下篇收《圆光佛学学报》,一九九一年)。
(28)此「经量部」之定义,依宝无畏的《宗义宝鬘》。
(29)月称《净明句论》之梵文本自十九世纪末於尼泊尔被发现时,震动了日本及欧洲的佛学研究,自此以後,各国学者对本论都不断作研究及翻译,对龙树的《中论颂》亦得以更深入的认识。此《净明句论》全论共二十七品,自一九二七年已有Th.Stcherbastsky对第一品及第二十五品之英译,此後法国的E.Lamotte、日本的山口益,荷兰的J.W.de Jong等,都各有选译;於西藏,此论自十一世纪有藏译本以来,更是学人必读的论著。然而,於汉土,对《净明句论》的研究及翻译,可谓完全空白。读者宜参考Mervyn Sprung的Lucid Exposition of the Middlle Way:The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirki(London:Routledge & Kegan Paul Ltd,1979),此书有其中十九品的英译,是现代学术著作中对《净明句论》比较完整的翻译。
(30)参谈锡永〈诸宗般若差别〉(收《大中观论集》,本丛书「外编」第一种)。
(31)可比较「瑜伽行派」的说法。《辨中边论》颂云:「略说空异门 谓真如实际 无相胜义性 法界等应知」;世亲释云:「由无变义说为真如,真性常如,无转易故;由无倒义说为实际,非诸颠倒,依缘事故。」此中所言,与《般若经》所说实无二致。
(32)此颂翻译「永弃缘起金刚刀杖」一句,不同於鸠摩罗什所译(《维摩诘所说经》)。然于比较梵藏本而言,应以玄奘法师之译为准。可参Etienne Lamotte(rendered into English by Sara Boin),The Teaching of Vimalakirti(Oxford:The Pali Text Society,1994),页LXV。
(33)智军于《见差别》另有专章论说「二谛」。
(34)引文玄奘译。于汉土,法师、居士与学者皆流行讲说《心经》。然《心经》实为《般若经》之心髄,所说为「深般若波罗蜜多」之教授。若未能依「深般若」来解说《心经》,甚或连《般若经》亦未曾细读者,是即经中所说的「颠倒宣说般若波罗蜜多」;喜为学人阐说《心经》者,实应以此为鉴。
(35)原文收北京版《西藏大藏经》no.5843。另可参许明银〈吉祥积的《见次第说示》藏文本试译〉,《圆光佛学学报》创刊号(一九九三年)。
(36)拙译《《辨法法性论——不败释论》(收本丛书见部第五种),页一五七。
(37)参《大品般若经》卷五、《大方广大集经》卷五十四、龙树《大智度论》、月称《入中论》等。
(38)见能海法师《现证庄严论清凉记》(一九九四年上海佛学书局版),页九至十。
「显」与「密」
我们不能忽略的—点是,佛法於印度的传授,一直分为著重经论见地与著重传授实修这两系传承。此以《宝性论》(Ratnagotrauibhaga)为例,据廓译师吉祥童子(Gos Io ts'a ba gzhon nu dpal 1392-1481)著的《青史》(Deb ther sngon po)所说,自慈护(Maitripa 1007-?)於宝塔重新发现此论以来,一直有两系不同的传承:其一为「成就系」(grub rgyud),由赞·喀沃且(Tsan Ka bo che 1026-?)所领;其二为「经说系」(bshad rgyud),由峨译师智具慧(rNgog blo ldan shes rab 1059-1109)传入西藏。二者都属「大中观」法系的传承,「成就系」所传为「他空见」、「经说系」所传则为「离边见」。由此可见,「经说系」所传的见地较高。此亦非常合理,因见地上的指示,可说其究竟;若乎修习,则须由行者自行作层层超越,以现证其胜义(39)。
除此以外,《宝性论》於西藏复分为「修部」(sgom lugs)及「闻思部」(thos bsam gyi lues)两系。这两系却属於「大中观」与「外中观」的分别:前者说「如来藏」为「自性无垢智」(prakrtivisuddhajnana,rang bzhin rnam dag gi ye shes),法尔具足「自性光明」 (prakrtiprabhasvara,rang bzhin gyi'od gsal);然後者则为格鲁派应成见对「如来藏」的传统说法,谓「如来藏」实无非为「无遮」(med dgag)所得「诸法无自性」之「清净空性」而已,由是说「如来藏法尔具足佛身与智之清净功德」,仅为「不了义说」。(40)由此可见,此「修部」所传,同「瑜伽行中观」(即「大中观」)之传规,而「闻思部」所传,以传授见地为主,而听传则仅为「经部行中观」之世俗分。
如是,比较此中所说,我们可知两系中观中,「经部行中观」实以传授见地为主(然非全无修习),而「瑜伽行中观」之传规则以实修为主。此可比较龙树的《大智度论》与弥勒的《现证庄严论》,二者皆为《大般若经》之释论。读此二论,即可知造论意趣、以至两位论师传承之不同:《大智度论》广释经中文义,从见地上显「法性」、「实际」之不可得、不可破、离诸戏论;《现证庄严论》则注重由「瑜伽行」实修来现证真如不可思议境界。(41)此二传规亦即西藏称为「甚深见」(zab mo blta)与「广大行」(rgya chen spyod)两大系统。
这两种传规始於何时,实在难以稽考,然以《心经》为例,印藏诸家注释,则明显分为诠释义理与阐扬止观修习两系传承;於後者,即有如甯玛派祖师吉祥狮子(Sr simha)、遍照护 (Vairocana),以及「瑜伽行中观」之代表人物莲华戒(Kamalasila)(42)。此中甚至有两个以般若佛母为主尊之密乘仪轨修习法。由此可见,後世所谓「显乘」与「密乘」者,亦分别与「经部行中观」与「瑜伽行中观」息息相关。因此,称为「甚深见」与「广大行」的两大系统,亦不应草率视为即指「中观」与「唯识」两派,而是以传授见地为主,及以传授修道为主的两系传承。复以《心经》为例,於德格版《西藏大藏经》中,此经同时收入於「般若部」及「密续部」。这可说明古代祖师於同一经典可作不同之传承,这两种不同的传承即说为「显乘」与「密乘」之分别,而这分别亦正是「经部行中观」与「瑜伽行中观」之意趣。既然《心经》与《宝性论》这大乘佛教极为重要的一经一论都分别有著重於见地与实修的两种传规,我们自亦不能排除其他经论以至宗派亦有此两系传承,用以摄受不同根器之行人。如是推论,後世所言「显乘」与「密乘」之教授,实即分别为重见地与重实修的两系传授。
有关实修的教授传承,亦可见於《入愣伽经》。以往学者纯从理论及名相上去研究《楞伽》,认为此经既非如《胜鬘经》、《《不增不减经》、《如来藏经》等专说「如来藏」,亦非如《解深密经》、《密严经》等广说「三自性」、八识聚等。因此,认为此经「杂而不纯」,甚至认为此无非是後代论师企图融和「唯识」与「如来藏」的「伪经」。虽然如此,国外学者认为此经於义理上尚多值得深入研究的地方(43),然而汉土学者则大都对《楞伽》不屑一顾,甚至有认为「如来藏」学说是佛家的「错见」,由是认为凡说如来藏的经典都不值得研读。汉土学者有如此偏激的观念,无疑是源自对如来藏思想的不了解,牢牢恪守民初时中日学者对《大乘起信论》中「一心二门」、「真如念起」、「真如无明互熏」等思想的批判,而漠视印藏诸家对如来藏说「离边」、「了义」等诠释(44),是即可谓「以偏概全」。此外,认为《楞伽》是後出的大乘经,其论据主要分二:
—、因《楞伽》中有谈及「唯识」思想的部分,是故其出现约在唯识宗成立前後;二、《楞伽》之汉译,最早为公元五世纪初的北凉昙无谶译本,由是推论此经的梵文原本亦不早於公元三世纪末始由当时的论师写成。
这两个观点其实都落於偏颇主观。首先,我们应了解「唯识」作为一个修行次第,与由此次第而建立成的一个宗派,二者不能混为—谈。以「唯识无境」作为大乘实修系统中的基础证量,具见於《解深密经》、《华严经》、《入无分别总持经》、以至《般若经》等。敦珠法王即曾指出《般若》中亦有广说「三自性」、唯识无外境等段落,用以反驳其他学者的质难,谓凡说「三自性」即等同「唯识宗」。(45)由无著、世亲等建立的「瑜伽行派」(Yogacara),乃绍继弥勒菩萨的教授、配合大乘经典中(尤其是各经典中的「弥勒所问品」)「三转法轮」的了义思想而成立的实修法门。此法门中有关「唯识」思想的部分,由後代论师独立出来加以发扬,并补充理论上的不足(如陈那的「三分说」、护法的「四分说」等),如是始建立为「唯识宗」。因此,「瑜伽行派」中实包括唯识、法相、如来藏三部分(或应说为三个次第)(46),如是可见,实在没理由从唯识的观点去否定如来藏,又或将《楞伽》视为「唯识宗」勉强融和如来藏思想的产物——二者本来就是同一修持系统中的不同次第,无须论师去作融和。此即如谈锡永上师於《入楞伽经》的「别序」中所言,「本经实只说如来藏……所以《楞伽》处处提到『如来藏藏识』这一名相,实并非是将如来藏与藏识二者『结合』,它其实是用这名相来统称上述(凡夫、菩萨、佛)的三种心识境界」(47)。此由经中所说由凡夫位起修道,次第现证观察慧、智境界、由是更超越轮湼二见、超越菩萨位以至成佛的各种境界,能得引证:
「复次大慧,有七种第一义:所谓心境界、意境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境、如来自到境界。大慧,此是过去未来现在诸如来应供等正觉,性自性第一义心。以性自性第一义心,成就如来世间、出世间、出世间上上法,圣慧眼入自共相建立,如所建立不与外道论恶见共。大慧,云何外道论恶见共?所谓自境界妄想见,不觉识自心所现,分齐不通。大慧,愚痴凡夫,性无自性第一义作二见论。」(48)
至於由汉译年代来判断经论於印度出现的年代,则更站不住脚。一部经论,於何时翻译成其他语言,自然有各种难以计量的因缘使然。此如《辨法法性论》,延至二十世纪才有法尊、韩镜清、谈锡永二个译本,而藏译本亦不早於十一世纪。若单凭汉译或藏译年代来假设经论成书的时代,实欠客观。此说法亦完全漠视了一切佛陀的言教,皆由历代行人口耳相传,至因缘成熟始录之成文的传统。
事实上,近代西方学者依《楞伽》梵文原本的研究,对於此经的成立,有了突破性的新观点。Chr.Lindtner於Nagarjuniana:Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna中,从研究龙树各论的梵藏本,提出龙树撰论时,应熟知当时尚为口传的《楞伽》各品偈颂——於《中论》,龙树引用《楞伽》五次之多;於《六十颂如理论》(Yuktisastika)引用两次;於《不思议赞》(Acintyastaua)及《出世间赞》(Lokatitastaua)则引用三次。(49)此观点多年以来一直为学者所认同,至最近出版Nancy McCagney教授的Naga rjuna and the Philosophy of Openness,亦采Lindtnef此说,且引《楞伽》及《中论》各梵文偈颂以作比较。(50)
如是,若我们相信《般若》与《楞伽》中之义理,皆为释迦所弘的根本义理,那么「经部行中观」与「瑜伽行中观」两种中观,虽其名相於後世始为确立,然两种传规的意趣,早於释迦时代已有教习。
注释
(39)参谈锡永〈宝性论五题〉,收《宝性论新译〉附录;另参S.K.Hookham(1991),页11及152-153。
(40)见John Pettit (1999),页117-118。
(41)对《大智度论》的研究,可参考K·Venkata Ramanan,Nagarjuna's Philosophy as presented in the Maha-Prajnaparamita-Sastra(Rutland/Tokyo:Charles E.Tuttle company Inc,1966);有关《现证庄严论》,则可参John J.Makransky,Buddhahood Embodied(Albany:SUNY,1997)。
(42)参Donald S.Lopez,Elaborations on Emptiness(Princeton:Princeton University Press,1996)。
(43)如Florin Giripescu Sutton,Existence and Enlightenment inthe Lankauatara-sutra:A Study in the Ontolgy and Epistemology of the Yogacara School of Mahayana Buddhism(Albany:SUNY,1991)。
(44)印度论说如来藏思想的论典,如弥勒的《宝性论》、世亲的《佛性论》等;西藏则有宁玛派、萨迦派、噶举派各派祖师的论著。参谈锡永《大中观论集》。
(45)见敦珠法王,《宁玛派教法史》有关「「大中观超越唯识」一章。
(46)见欧阳竟无《瑜伽师地论叙》,页十七至二十(一九一七年金陵刻经处版)。
(47)谈锡永导读,《楞伽跋多罗宝经》(《佛家经论导读丛书》第二十五种,一九九六年博益·密乘版)。
(48)依求那跋陀罗译本。此中所说「所谓自境界妄想见、不觉识自心所现」,依甯玛派的道名言,即谓不能如实而见一切法为「自显现」,详见下章的讨论。
(49)见Chr.Lindtner,“The Lankavatara Sutra in Early Madhyamaka Literature,”Oral presentation to The Eight Conference of The International Association of Buddhist Studies atthe University of California, Berkeley,August 8-11,1987。
(50) Nancy McCargney, Nagarjuna and the Philosophy of Openness(Boston:Rowman & Littlefield Publishers, Inc,1997),页35-44。
瑜伽行中观
「瑜伽行中观」与「经部行中观」,於胜义来说实无有分别,皆为「深般若波罗蜜多」、「大中观」所许的「本智」(jnana;ye shes)境界。此如莲华戒於《中观明论》(Madhyamaka loka),所言:
「二种中观,虽于世俗稍有不同,然於胜义皆许内外一切法无自性,故无相违。」
然而,甯玛派的绒宋法贤尊者,於其《见地记要》(lTa ba'i brjed byang)则谓两种中观之中,以「瑜伽行中观」较为重要(51),此即就实修而言。
既同属「深般若波罗蜜多」之系统,是故这里所说的「瑜伽行中观」便亦不应纳入中观自续派之系统内。敦珠法王(Dudjom Rinpoche 1904—1987)於其《宁玛教法源流》中,论说「四部宗义」时亦未有持中观自续派分为「经部行中观自续派」与「瑜伽行中观自续派」之说。(52)智军论师於《见差别》述说「瑜伽行中观」如下:「亲教师寂护,依阿阇梨无著之唯识论《瑜伽行》(按:即指《瑜伽师地论》),於世俗与彼传规一致,且与唯识(rnam pa shes pa tsam)相顺;於胜义则说明『识』亦无自性(而造)中观论著《中观庄严论》(Madhyamaklamkaraaaaaa0……(如是)名为『瑜伽行中观』。」
其後,智军复引大乘经典更说明之:
「此如《圣出世间品》('Phags pa'jig rten las'das pa;i le'u)亦云:『噫!佛子,三界唯心,了知三时者亦唯心,复须了知心亦不具中边。』《入楞伽经》亦云:『依於唯心已,不分别外境;依止真如已,当超越唯心;超越唯心已,超越无显现;依止无显现,瑜伽师(此际),当即见大乘。』是故,此(瑜伽行)中观之理趣,与经典并无相违。」
此处所引之《入楞伽经》,出自「偈颂品」。寂护、莲华戒、宝作寂(Ratnakarasanti)皆认为《楞伽》偈颂品中第二五六至二五八三颂,已尽摄大乘之精华。智军所引,即此三颂中之前两颂,未全引三颂。若依实叉难陀所译,则此所说之三颂如下:
安住於唯心 不分别外境
住真如所缘 超过于心量(颂二五六)
若超过心量 亦超於无相
以住无相者 不见於大乘(颂二五七)
行寂无功用 净修诸大愿
及我最胜智 无相故不见(颂二五八)
由此三段偈颂,可见瑜伽行中观实非唯识与中观之合流。於此并未将「唯识」视为一独立之宗派(即「唯识宗」Vijnanavada或Cittamatrs),而仅将「唯识无境」视为修行道上的一个次第——甚至可以说是大乘修习中所要求证达的最基础次第。
此中《楞伽》偈颂所说之实修次第,可谓全同「弥勒瑜伽行」之修习。此以《大乘庄严经论》「教授品第十五」(依波罗颇蜜多罗译,大正·三十一)所说之修习次第为例:
「尔时此菩萨 次第得定心
唯见意言故 不见一切义
为长法明故 坚固精进起
法明增长已 通达唯心住
诸义悉是光 由见唯心故
得断所执乱 是则住於忍
所执乱虽断 尚余能执故
断此复速证 无间三摩地
过离彼二执 出世间无上
无分别离垢 此智此时得」
复如《辨法法性论》颂五十三(依谈锡永译)所言:
「知本无所有 即证知唯识
由证唯识故 知一切无境
复由证无境 知唯识亦无
悟入无二取 无二取分别
是无分别智 无境亦无得
以彼一切相 由无得而现」
上来所引诸颂之意趣,於「弥勒瑜伽行」之系统中,其实际修习若依《辨法法性论》之道名言来说,可摄为「四加行」:
初,「有得加行」(upalambha)认识外境为「唯识变现」;二者,「无得加行」(anupalambha)由现证「唯识」而证知一切外境非有(即证知心听取之外境无非为虚妄分别而有);三者,「有得无得加行」(upalambhanulambha)则由证外境无有而遣除能取识,如是外境内识次第遣除,由是入离二取分别之法性境界;四者,「无得有得加行」 (nopaambhopalambha),於所证入「无二取分别」之境亦不执,「无境亦无得」,是为「无分别智」。此「无分别智」,亦即如来藏,远离一切杂染及分别计度,赤裸现证法界之本来清净,故亦即「深般若波罗蜜多」。
上来已说,於胜义而言「经部行中观」与「瑜伽行中观」实无有分别。如是即可知「瑜伽行中观」实依「弥勒瑜伽行」为修道方便,以次第现证离四边戏论之诸法实相(53)。
注释
(51)参John Pettit 1999),页90-91。
(52)谈锡永译,〈四部宗义要略〉,收《九乘次第论集》(本丛书见部第二种);英译见G.Dorje & M. Kapstein,trans.The Nyingma School of Tibetan Buddhism(Boston:Wisdom Publications,1991)。
(53)参《辨法法性论》的世亲释论及不败释论(收本丛书见部第四及第五种)。谈锡永上师将另著有关大圆满教法与弥勒瑜伽行的专论,收入本丛书中出版,此外,欧阳渐於其〈大般若波罗蜜多经叙〉一文中,谓《般若》分五周而说,其为:一、舍利佛般若;二、须菩提般若;三、信解般若;四、实相般若;五、方便般若。其中「信解般若」中,佛为弥勒菩萨说菩萨行,「菩萨行佛所行得亦无得,令已成熟入深般若,是为入甚深般若,亦为弥勒般若。」此文收张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第四十五种,《般若思想研定》一八七至二五八。读者可作参考。
大中观瑜伽
此中所说之「弥勒瑜伽行」,与《楞伽》、《解深密》、《入无分别总持经》(54)等专说大乘实修法门之经典一脉相承。本论论主不败尊者所宗之宁玛派,其修习次第亦同此实修法门。此可见於不败尊者之《中观见甚深导引》(dBu ma'i khrid zab mo):
「由是决定生起际 知凡所取皆幻象
虽由分别取与察 所取境既无有实
能取心亦不可得 无缘宽坦境中住
如是住於此境时 内外诸相虽未断
于此无执胜义境 尽所有之假立法
本始不生彼不灭 由此远离诸能所
平等性境得平等 远离有无等开遮
义本如是离言诠 于此无疑觉受生
此遍一切法法性 即是无分别胜义
各各自证觉性境 即无分别智等持
于此境界能久住 空性缘起即双运
二谛相融实相义 是为大中观瑜伽」(55)
由是可理解何以甯玛派将「大中观」等同「瑜伽行中观」。
此须留意,宁玛派、噶举派、萨迦派、觉囊派皆许「大中观」为自宗之究竟见,由「大中观瑜伽」」之修习,能次第证入离二取之法性;由是於现证离杂染分别之法性境而言,实不应再妄生分别计度各派「大中观」之胜劣,此如本论第四品所言:
「具智具修诸上师 依其修持而建立
大圆满心部教授 与大手印及道果
息灭双运大中观 种种皆为同义词
以其实皆同是智 且皆离心故许同
佛与成就者密意 智者许为无二致
或说我宗大圆满 实胜大手印等宗
彼则实未能得证 且不通达道名言
若知则见同密意 不宜以理作分别」
然依行人所证之果位而言,则仍可勉强安立道名言,以辨别其修证之次第。此即工珠活佛('Jam mgon Kong sprul Blo gros mtha'yas 1831-1899)所言,各宗派祖师,如旧译密咒乘(宁玛派)的莲花生大士、遍智龙青巴尊者;噶举派的麻巴祖师(Mar pa 1012—1096)及密勒日巴尊者(Mi la ras pa 1040-1123);以至萨迦派的萨迦班智达庆喜幢(Sa skya Pandita Kun dga'rgyal mtshan 1182-1251)、觉囊派的智幢尊者(Dol po pa Shes rab rgyal mtshan 1292-1361)及多罗那他(Rje btsun Taranaatha 1575-1635)等,无不承许「他空大中观」,然而各派判别「他空大中观」於何次第,则有歧异。(56)由是,觉囊派虽以「他空大中观」为了义,於宁玛派、萨迦派等而言,虽许彼所证亦入「智」境界,然仍未许为究竟。甯玛派以自宗之「了义大中观」始为究竟,此即以自宗之究竟义不共於余宗之「大中观」。是故不败尊者於本论复言:
「大圆满续又分为 心部界部口诀部
此依深广无上义 此中所具诸教授
实为余宗所未知 彼等仅依其片段
然而以此亦不宜 无上教授以自许」
不败尊者以自宗「大圆满」为「无上深广义」,余宗之大中观则仅得其片段。此谓大圆满乃藏传佛教的旧译传承,故以此为後起余宗之源头,唯各宗「仅依其片段」故,依其所证,乃方便建立道名言为「他空大中观」、「离边大中观」等。谈锡永上师於〈「如来藏」的本来面目〉一文中,亦曾整理藏传大中观的系统为「他空」、「离边」、「了义」三系,读者宜作参考。(57)
注释
(54)上山大俊整理的敦煌本,收拙译《辨法法性论——不败释论》附录。
(55)藏文版原文,见Calnand Cler(Emeryville:Dharma Publishing,1973) 一书之附录。
(56)参Lconard W.J.van der Kuijp,Contributions to the Deuelopmeni of Tibeltan Buddhis Epistemology:From the Eleuenth to the Thirteenth Century (Wiesbaden: Franz Stciner Vcrlag GmbH,1983),页44-45。
(57)收香港《信报月刊》二八一期(二零零零年八月)。文中说三系「大中观」中,「他空」将如来藏说为实体,故落体边;「离边」将如来藏说为实相,故落相边;「了义」则以如来藏为空性境界,是故「离诸体相,但直证法身智」。
「外中观」与「内中观」
由上来的讨论,对於印度传入西藏的中观学派,以至中观思想後来在西藏的发展,我们可重新整理如下表:
如此判别,非欲启诤,亦非欲低判应成派、格鲁派所许的应成派,於见地上依缘起说空,於实修则以「观察」来认知空性,均合经部行中观之「世俗」定义(参上来智军《见差别》之引文,以及布顿与巴热·坚赞贝桑对「世间极成行中观」之讨论),还可以补充的是,最早把应成见传入西藏的,是巴察·尼玛札(Pa tshab Nyi ma grags 1055-?),他是最早将月称的论著译为藏文的大译师。尼玛札随智谛(Sajjana)学中观;彼於迦什米尔修学二十三年後,乃将提婆的《四百论》(Catuhsataka)、月称的《入中论》(Madhyamakauatara)等由梵译藏(58)。然而,尼玛礼及其弟子,皆主张「离边大中观」始为了义,由是可知尼玛札亦不以後世所许之应成见为「胜义」(59)。
以是之故,甯玛派乃判应成、自续两派中观为「粗品外中观」,而以「大中观」(瑜伽行中观)为「细品内中观」。题为《佛家大小三乘·外道见地分别略说》(Sang rgyas pa'i theg pa che chung gsum dang/mu stegs la stsogs pa'i lta ba mdor bsdus te khyad par du phye ba)的敦煌卷轴(PT842),亦有提及将中观宗分为「外戏论中观」(Phyi rol ba'i dbu ma)及「内瑜伽中观」(Nang gi rnal'byor gyi dbu ma)。(60)学者皆认为此卷轴为非常早期的敦煌文献,甚至比智军的《见差别》还要早。由此可见,将中观宗分为「粗品外中观」及「细品内中观」,实非甯玛派後来建立的说法。为免余宗误会此仅为甯玛派自骄之慢言,敦珠法王乃特别引清辩论师於《中观宝灯论》(Madhyamakaratnaprdlpa)所言:
「应成自续二派中观,为粗品外中观,善知识为辩外道,或因著述大论,或因建立殊胜义理教导,是故说此。若欲体悟细品内中观,行者则应於瑜伽行中观自性中修止观。」
上来大段对中观派之讨论,应无违清辩、智军、吉祥积等论师之意趣。笔者於此喋喋所言,稽鈎文献、考诸经论,以略明中观两派之源流及义理,实无非为明本论之主题及造论背景打下基础。
本论名为《决定宝灯》,所言「决定」(nges shes)者,乃有别於「定见」(nges pa)而言,二者之分别,可见於不败尊者的另一论著《光明藏》('Od gsal snying po):
「初机以离一等成立空性诸正理,如理观察,思维瓶等不能成立之义,於未观者虽现似有,於观察者则不可得。若思维此『不成立』为实相,则以现空交替而修,现为空相,彼时,此『无有』亦无非假立而已,於义实不能成立。复思维此乃本来空性显现之相,比如日月,如其显现而空,如其空而显现。如是遂生殊胜定见。彼时,唯现起无自性与缘起不违,如是即悟入双运。此际无自性与缘起二者,虽於词句上有不同,然於本性则无缘毫不同。
若于此无二之理生决定,则能破基显现与所破(空性),因二者相合而生之执著自然消灭,能於无破立、无取舍中定持,现为离戏论相。」(62)
如是,「定见」乃由反覆观察而得一切法空(人我空、法我空)之「简别胜义谛」(rnam grangs pa'don dam)——即由简别(观察分别)而得之空性见;然此非证觉境界,尚未离四边际之戏论(63),故仅为道上修习的一个重要次第。此如不败尊者於本论第二品所言:
「由是观察而证空 却非唯依於观察
本初已习惯实执 故须反覆具执修
若如是修无我观 即可根除自我见
执境引发『无有』空 行者于中生决定
唯此无有之执著 实非诸法究竟性
是应离戏修大空 迷离『离一』之增边」
由执境以作观察,所得之「无有」,实非诸法究竟性,仅为心识边之认知而已;於此基础上再修证离戏论之本初境,於现证时所生之「心理状态」始为「决定」(64)。故尊者於同品复有颂言:
「离戏四边得自在 当观察其自性时
即由观修生决定 光明智慧若明灯」
复言:
「一法不执谬误见 不能生起此决定
任何处皆无实有 是则焉能除障碍 此如由烟推测火
两种观修之差别 由除垢得证而知
缘一而修三摩地 於观察生决定境
即从无见见胜义 行者不偏见一境
是即一法都不执 恰如哑巴尝蜜液
於瑜伽中信心长 此非唯独依观察」
「决定」之生起,须以「定见」为基础。二者之分别,其实亦即「深般若智」与「般若慧」、「内中观」与「外中观」等之分别。不败尊者藉答辩当时部分格鲁派学者对甯玛派之非难,由是对行人指示如何由「般若」过渡至「深般若」。是故,本论亦可说是对行者现证离戏论「决定」(nges shes)之指示,故喻之为「灯」(sgron me);复因此证德能令行者於轮回杂染中解脱出来,以其殊胜故,乃说之为「宝」(rin po che)。
论主所提出的七个问题,可说是公开质难当时非难甯玛派的格鲁派学者。当时不少格鲁派的末流,对佛学的诠释与理解,已陷於刻板、形式化的理论模式;当时流行的「辩经制度」亦已沦为程式化,於此制度中对佛法是否有证量及深入的体会,已无关乎於辩经时之表现,只须熟读宗喀巴大士及克主杰等主要祖师之著作,且将辩经所用的手册念熟,即能通过辩经的测试,甚而成为「格西」(dge bshes)(65)。如此公式化的学习,对一切甚深法义的阐释,自非一己修持之证量自然流露出来,而仅为忆述师说之知识、概念而已。是故,不败尊者於提出七问难前,乃郑重声明:
「若汝仅能作覆述 如何得名为学者
请据汝之自辨别 即时答我诸问难
是则汝身之学养 乃能明显而易见
闻法象鼻虽伸长 未尝深井法水味
倘若尚求学者名 犹如贱民慕王女」
本论对七个问题的深入讨论,实已摄大圆满心部以下之见、修、行、果的精粹,是故绝非空泛的理论研究,下来笔者乃亦试从见、修、行、果四科,略为探讨本论各品主要义。
注释
(58)智谛的另一弟子则为峨·智具慧(rNgog Blo ldan shes rgb 1059-1109),而峨译师所传即「离边大中观」。
(59)见松本史朗〈西藏的中观思想〉及御牧克已〈西藏宗义文献(学说纲要书)的问题〉,收许洋主译《西藏的佛教》(一九九一年法尔版);Kennard Lipman (1981)。
(60)详见Samten G.Karmay,The Great Perfetion (rDzogs Chen):A Philosophical and Meditatiue Tradition in Tibetan Buddhism(Leiden:E.J.Brill,1988),页150。
(61)引自谈鍚永译〈四部宗义要略〉。
(62)引文自沈卫荣译、谈锡永释,《幻化网秘密藏续释——光明藏》(收本丛书见部第六种)。
(63)此如以一切法为「非实有」,即落「四边戏论」中之「非有」边,「四边戏论」为「有、非有、有非有、非有非非有」,皆为具杂染心识所执之概念。
(64)有关「定见」与「决定」之分别,复可参John Pettit(1999),页169-186。
(65)见Guy Newland,“Debate Manuals(Yig cha)in dGe lugs Monastic Colleges”,in Jose Ignacio Cabezon & Roger R.Jackson,ed;Tibetan Literature,Studies in Genre(Ithaca:Snow Lion,1996).pp.202-216。
邵颂雄
第一章 总论
前言
文殊胜海不败尊者(Mi phan'Jam dbyang rnam rgyal rgya mtsho 1846-1912)乃藏传佛教甯玛派(rNying ma)近代最杰出的学者。於甯玛派的教法史上,不败尊者被视为与绒宋·法贤班智达(Rong zom chos zang 1O12-1O88)及龙青巴尊者(Klong chen rab'byams pa 13O8- 1362)齐名的三大学者之一。尊者不但是密乘修习的大成就者,於弘法事业上亦示现慑人的光芒,辩才无碍、著作等身,且致力於推动「宗派融和运动」(ris med),不遗余力。①
不败尊者的著作,数量极丰,所涉猎的范围亦极为渊博,除印藏诸经论之疏释及显密各宗之论著外,对於文学、舞蹈、医方明、因明、历算、占卜、堪舆等,皆有深刻精辟的述著。此外,尊者於甚深禅定中听获取的「意岩」②,亦为後世学人所传顷。
尊者自幼即显露出其智慧之不凡,人称「小沙弥学者」,本论即尊者七岁时所造。然而,本论所明之法义,即尊者自己亦从未视之为末成熟之作;相反,尊者於授徒时,且以本论为教材,以明“中观”之甚深义。由是,不败尊者的弟子,对本论亦甚为重视,其中忿痕妙金刚(Khro shul'Jam rdor)、普贤具德堪布(mKhan po Kun bzang dpal ldan 1872-1943)以及具力堪布(mKhan po Nus ldan),都曾为本论造释论。③
①参见Gene Smith'“Jam mgon Kong sprul and the Nonsectarian Movement.”收 Among Tibetan Texts (Boston:Widsom Publications,2001),页235-272。
②有关甯玛派的各种岩传法(gter ma),参Tulku Thondup,Hidden Teachings of Tibet (Boston:Wisdom Publications,1986)。
③忿痕妙金刚所释,题为《决定宝灯释·无垢光》(Nges shes rin po che'i sgron me'i rnam bshad'od zer ari med),由Ngagyur Nyingma Institute(Higher Buddhist Studies & Research Centre)出版。谈锡永上师本译,即主要参考此释论;普贤具德堪布所释,题为《决定宝灯词义明疏·开启智慧显现》(Nges shes rin po che'i sgron me'i tshig gi don gsal ba'i'grel chung blo gros snang ba'i sgo'byed), 由Instiute for Higher Tibetan Studies于一九九一年出版。忿痕妙金刚释论的英译,收John Pettit, Mipham's Beacon of Certainty:Llluminating the View of Dzogchen(Boston:Wisdom Publications,1999)。
现今,各派学者都公认不败尊者为文殊师利菩萨的主要化身之一,然而尊者生前却每受当时的学人攻击,不为世重,所造之论亦常启诤论,其中尊者为寂天菩萨(Santideva)的《入菩萨行论》(Bodhicaryauatara)第九品所造的释论《智慧品词义易明疏·澄水宝珠》(Shes rab kyi le'u'i tshig don go ska rnam par bshad pa nor bu ke ta ka),惹来当时格鲁派学者痛恨的责难,由是掀起了尊者与格鲁派之间数场激烈的笔战和辩论。论辩双方,格鲁派以显密虹('Ja'pa mdo sngags)及哲霍扎噶活佛具慧吉祥持教誉称(Tre bo brag dkar sprul sku blo bzang dpal ldan bstan'dzin)为首。然而不败尊者不但精通「中观应成派」的理论以及格鲁派的辩经制度,且引早期应成派的著作及依法称(Dharmakirti)的因明学,论说後世格鲁派学人如何曲解了中观应成见④。除此以外,不败尊者依自宗见地注释寂护(Santaraksita)的《中观庄严论》(Madhyamakalamkara)⑤,阐述「中观」与「瑜伽行」之关系,以及对「应成派」与「自续派」之定义,都与格鲁派所说不同,遂造成另一次波澜,引来不少格鲁派上师的口诛笔伐。⑥据说,彼此间的冲突,甚至导致格鲁派於拉萨的三大寺,纠合僧众修习极猛烈的诛法及回遮法。由此可见当时所引起的是非之大。以尊者当时於宗教上、政治上都无权势故,最後唯有央巴珠活佛(dPal sprul'Jigs med chos kyi dbang po,18O8-1887)中间人,才止息了这场纷争。⑦
④双方最主要所诤拗的,是依「应成见」而言,应否於世俗亦否定「自证分」(rang rig, svasamvedana)。宗喀巴大士认为於世俗及胜义皆不许承认「自证分」,且列此为正确理解中观见的「八大难处」(dKa'ba'i gnad chen po brgyad)之一,後代格鲁派行人自亦遵奉宗喀巴此说。然而,不败尊者却认为这值得商榷,因应成式所欲遮遣的,为胜义本体上之妄执,若于世俗亦否定心识「自明自知」之功能,则与自宗所许的「本觉」、「大乐智」等亦成相违。有关双方的论点,非此导论范围所应讨论,故亦不赘。读者可参考Paul Williams的The Reflexiue Nature of Awareness (London:Curzon,1998)。此书中对此论辩有深入详细的研究。
⑤此释论题为《中观庄严注疏·文殊上师欢喜言教》(dBu ma rgyan gyi rnam bshad'jam dbyangs bla ma agyes pa'i zhal luag),收Collected writings of'Jam mgon'Ju Mi-pham rgya-mtsho,v.13(Gangtok, 1975),ff.1-95。
⑥见E.Gene Smith,“Mi pham and the Philosophical Controversies of the Nineteenth Century”收Among Tibetan Texts页227-234;另参Kennard Lipman,“A Controversal Topic From Mi-pham's Analvsis of Santaraksita's Madhyamakalamakara”收Ronald M.Davidson 编,Wind Horse:Proceedings of the North American Tibetological Scciety,Vol.I(Asian Humanities Press,1981),页40-57。
⑦有关不败尊者的生平,详见Steven D.Goodman,“Mi-pham rgya-mtsho:An Account of His Life,the Printing of His Works,and the Structure of His Treaties Entitled mKhas-pa'i tshul la'zug pa'i sgo”收 Wind Horse,页58-78;沈卫荣译《雪域唯一语狮子妙吉祥怙主不败尊者传记摄要与论典目录·旧译正法之具美庄严》(收本书附录);另参沈卫荣著,〈近代西藏宗派融和派大师不败尊者传略〉(收沈卫荣译、谈锡永释,《秘密藏续释论·光明藏》,本丛书见部第六种);敦珠法王造、沈卫荣译,《不败尊者传》(收拙译《辨法法性论——不败释论》,本丛书见部第五种)。
双方笔战中,格鲁派阵营每称不败尊者为「论敌」(purvapaksa),然尊者却由始至终对其论诤对手予以极度的尊重⑧。《决定宝灯》可说是尊者对格鲁派用词最严的一部论著。然因本论内容亦实在对修习「瑜伽行中观」之行人於基、道、果上皆有重要指示,是故尊者亦不废此论,唯加上跋语谓:「於我幼年时初作修习,造此《决定宝灯》,实如由心流出。今再视之,用词似过严,然以其无违,且说及所须知主要点,因未改动一仍其旧。故此实为不败七岁时说」,可见尊者用心之委婉。
本论藉提出七个问题,以说明自宗「了义大中观」(nges don la dbu ma chen po)於基、道、果上的殊胜;由是如实理解此七问难,实为修学了义中观之「末摩」⑨。以是之故,我们在研究本论内容之前,且先对西藏中观学派的源流作一握要的讨论。
⑧见Paul aWilliams上揭书,页107。
⑨「末摩」,梵文marman,谈锡永上师解说其义如下:「末摩,原意为死穴,引伸为关键、要害,即隐藏之要点。」详见不败尊者的《秘密藏续释论·光明藏》。
格鲁派宗义学的影响
佛法自公元八世纪开始正式传入西藏。一千多年以来,藏传佛教各宗派皆以大乘中观思想为佛家的了义说。这一点,是研究西藏佛教的学者以及藏密的修行人所共许的。然而,对於何谓「了义中观见」,则成为千百年来各宗派间所激辩的主题。
藏传佛教将中观宗分为「应成派」(Thal'gyur ba)与「自续派」(Rang rgyud pa),这已是研究中观学说的基础常识。然在此须指出的是,印度佛学中从来没有所谓「应成派」或「自续派」。将中观宗如此壁垒分明地分成「应成」、「自续」两大主流,无非是後代西藏祖师为适应当时学佛行人的根器而作权宜安立而已⑩。
从敦煌出土的文献中,智军(Ye shes de,约八世纪)的《见差别》(lTa ba'i khyad par)记载了佛法自印度初传入藏土时的珍贵资料。此与吉祥积(sKa ba dpal brtsegs)的《见次第说示》(lTa ba'i rim pa bshad pa)都属西藏佛教最古老的宗义论著(grub mtha')。此中,两部文献都提及两派中观:「经部行中观」(mDo sde spyod pa'i dbu ma)和「瑜伽行中观」(rNal'byor spyod pa'i dbu ma)。
⑩于印度,「应成」(Prasangika)与「自续」(Svatantrika)仅指月称(Candrak rki)与清辨(Bhavaviveka)论辩形式之不同,并未视二者为两个中观学派。对此,各国学者已多有讨论,在此不赘。至於西藏后期成立的「应成派」与「自续派」,其于教理上最主要分别,是於名言中应否许诸法以其自相(svalaksana)而成立,有关应成派和自续派于西藏之成立,以及两派之宗义Daniel Cozort,Unique Tenets of Middle Way Consequence School(Ithaca:Snow Lion Publications,1998);Donald S.Lopez,A Study of The Suatantrika(Ithaca:Snow Lion Publications,1987)。
对於这两派中观,向来有不同说法。近代学者,一般都以寂护论师(Santaraksita)为「瑜伽行中观」的创始人。
多伦多大学的A.K.Warder教授,於其《印度佛教史》(Indian Buddhism)中,虽未专论这两派中观,但却提出印度中观学派发展至後期,论师皆企图与当时的其他宗派「合流」(11)。
日本京都大学的梶山雄一教授,亦持相类的观点,将中观学派分为初、中、后三期,而被判为後期中观派的「经部行中观」及「瑜伽行中观」,则说为「把经量部与唯识派的知识论吸收到自己系统中,而亦超越之。换言之,中观的真理,是要先学习和批判了其他之学派(按:即说一切有部、经量部及唯识宗)的教义,才能达到的」(12)。
於汉土,印顺法师亦依循同一观点,谓「勉强说综合中观与瑜伽的,是寂护,或译静命(Santaraksita)……以为依他缘生法,在世俗谛中是自相有的,所以可以自立量来破他,也被称为自续——自立量派(Sva tantriks),可以说是继承清辨的学风……寂护是自立量派,於世俗自相有中,取『唯识』说,所以不同於清辨,而被称为『随瑜伽行』。……『随瑜伽行』的寂护,应该是:世俗谛中,是无形象的唯识说;胜义谛中,是自立量的中观说;寂护真的是这样综合了瑜伽与中观——二大乘吗!」(13)
至於欧洲方面,佛教研究的翘楚David Seyfort Ruegg,於其名著《印度中观哲学典籍》(The Literature of Madhyamaka School of Philosophy in India),以至最近的《印藏中观哲学史之三种研究》(Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy),都同样有专章论此「合流」之说,判「瑜伽行中观」为中观自续派後期发展出来与唯识宗合流的一支(14)。
(11)见A.K.Warder,Indian Buddhism(Delhi:Motilal Banarsidass,1970),第十二章中“The Syncretic Trend of Madhyamaka”一节。
(12)引自梶山雄一著、吴汝钧译,《空之哲学》(一九八八年台北文殊版),页一四七。
(13)见印顺法师《印度佛教思想史》(一九八八年台北正闻版),页二七六—二七九。
(14)David Seyfort Ruegg,Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy (Arbeitskreis fur Tibetische und Buddhistische Studien Universitat Wien,2000),页23-41;The Liteature of the Madhyamaka School of Philosophy in India(Otto Harrassowitz,Wiesbaden:1981)页 87-100。
这些结论,无疑都有文献作为其论说的基础,然而很明显这些学者所依据的文献,都是偏於藏传佛教格鲁派(dGe lugs)的一家之言。以Segfrt Ruegg为例,他是西方第一代研究西藏佛教的学者之一,与他同辈的西方学者包括Alex Wayman、David Snellgrove等。他们的研究,涉猎的范围虽广,但毫无疑问,他们都可以被冠为「西方的现代格鲁派学者」。(15)格鲁派对於「瑜伽行中观」及「经部行中观」的论断,明显与印度所传的不同。有关格鲁派的观点,可参考宾无畏(dkon mchog'jigs med dbang po,1728-1791)的《宗义宝鬘》(Grub mtha'rin po che'i phreng ba):
(15)David Seyfort Ruegg的成名作为La Theorie du Tathagatagarbha et du Gotra(Paris:Ecole Francaise d'extreme-orient,1969)。此书乃专论如来藏学说的巨著,其学术地位一直深受学者推崇。然而,书中因循格鲁派的观点来论证如来藏以及觉囊派的「他空见」(gzhan stong)、忽略了甯玛派及噶举派的如来藏学说等等,近年亦开始受到部分学者的诟病。例如,Kennard Lipman撰文批评Seyfort Ruegg唯偏於格鲁派的应成见来研究如来藏的做法,且于文中引噶举派莲花光净尊者(Padma dKar po 1527-1592)、甯玛派的工珠活佛及不败尊者等对如来藏的论释,以补其短。文章题为“Nitsrtha, Neyartha,and Tathagatagarbha in Tibet”,一九八〇年发表于Journal of Indian Philosophy。此外, S.K.Hookham的The Buddha Within(Albany:SUNY,1991),亦嫌Seyfort Ruegg之偏见,乃於书中详细介绍「他空见」的如来藏思想。对于「瑜伽行中观」及「经部行中观」的合流之说,Seyfort Ruegg其实亦正犯上了同一毛病,唯依格鲁派所建立的宗义学来作研定。
「自续派分二:瑜伽行中观自续派、经部行中观自续派。主张自证分而不承许外境之中观宗,即『瑜伽行中观自续派』之定义,如寂护论师。不承许自证分,而主张外境以自相存在之中观宗,即『经部行中观自续派』之定义,如清辩论师。
二派之命名还可作如下阐释:於『基』(按:指「基、道、果」之「基」)之建立,以(前者)与唯识宗同,故称为瑜伽行中观派;(后者)与经部同,主张外境由极微聚而成,故名为经部行中观派。」(16)
由是可见,格鲁派把「唯识」等同「瑜伽行」,亦把「瑜伽行中观」与「经部行中观」归纳於「中观自续派」之系统内,要言之,格鲁派抉择大乘宗义如下:
。。。。。。。。。。
如是,以後後胜於前前,即以中观应成见为佛法的究竟义。
印顺法师与梶山堆一的研究,虽然都未有注明他们所依据的资料,但无疑都是依著格鲁派此架构来发挥,此如印顺法师谓瑜伽行中观於世俗谛依唯识说、於胜义谛依中观自续见,确为格鲁派的观点无疑。
格鲁派如此判教,现今已广为流传,部分学者且视之为圭臬,持此系统来反证他们所认为佛家思想为千百年来不断的哲学思想发展与改革。然而,上来已提及将中观宗作如此分类,仅为格鲁派的宗见而已。
藏传佛教的其他教派,如甯玛派、噶举派(bKa'brgyud)、萨迦派 (Sa skya)以及觉囊派(Jo nang),都视自宗的最高见地为「瑜伽行中观」(17),这些教派亦自然没可能认同自宗的了义见被低判为中观自续派的一支。
(16)拙译,依御牧克己之校订本(Katsumi Mimaki,Le Grub mtha'i rnam b'zag rin chen phren ba dkon mchog'jigs med dban po(1729-1971),Texte tibetain edit'e,auec une introduction,京都大学一九七七年版);另可参陈玉蛟(释如石)译,《宗义宝鬘》(一九八八年台北法尔版)页九十六。
(17)见S.K.Hookham上揭书。
事实上,直至十四世纪初,现今流行的格鲁派判教系统尚未确立。噶当派(bKa'gdams)的卫巴洛色(dBus pa blo gsal,c.1300)於其《明慧宗义》(Blo gsal grub grub mtha')(18)中,提出中观宗分为两大类,其一复分为三:经部行中观、瑜伽行中观、世间极成行中观('Jig rten grags sde Spyod pa'i dbu ma pa);其二则分为自续派与应成派(19)。
布顿宝成(Bu ston Rin chen grub 1290-1364)对此有所补充,谓「世间极成行中观」即应成派。(20)
噶当派如此分类,很明显是继承智军论师於《见差别》的说法(见下来的讨论),而进一步加入当时开始确立的自续、应成两派中观(21)。
於此还可补充的是,与布顿同时代的噶举派学者巴热瓦·庄严吉祥贤('Ba'ra ba rGyal mtshan dpal bzang 1310-1391),更明确地提出中观宗分为「经部行」、「瑜伽行」及「显现非行」(sNang ba mi spyod dbu ma,即「世间极成行」)三部,而「显现非行」则分为「中观如幻派」(dBu ma sgyu ma lta ba,即相当於自续派)及「极无所住派」(Rab tu mi gnas pa,即相当於应成派)(22)。由是,我们可整理卫巴洛色所说各派中观如下:
。。。。。。。。。。。。
至於後来格鲁派的宗义学,则把「经部行中观」及「瑜伽行中观」都纳入「世间极成行中观」的「自续派」之内(23),且将「经部行」与「瑜伽行」重新定义,近代学者所持「唯识」与「中观」、及「经量部」与「中观」合流之说,即据此格鲁派重新建构的系统与各宗定义而来。
(20)布顿宝成(Bu ston Rin chen grub),《佛教史大宝藏论》(Chos'byung),f.103a。英译见E.ObeRmIller, trans:History of Buddhism by Bu-ston。Tokyo:Suzuki Research Foundation (reprint series,5),1964。
(21)关于噶当派的宗见,其实应该研究阿底峡尊者(Atsa,Dpamkarsr jnana燃灯吉祥智982~1054)的中观见。如今一般学者都遵从格鲁派的说法,将他当成是中观应成派,可是在《菩提道灯论释难》(Bodhi-marga-pradipam-panjika)第八品,阿底峡却有一颂云——「超越似有与似无,舍离常边与断边,复过能知与所知,如是即为大中观」。所以阿底峡是否宗应成见,实应重新研究。据我们所知的资料,他极可能是中观瑜伽行派的大中观学者。参下来注(80)。
(22)见David Seyfort Ruegg(2000),页五十八,注一二四。
(23)由是便建立「经部行中观自续派」(mDo sde spyod pa'i dbu ma rang rgyud ps)及「瑜伽行中观自续派」(rNal'byor spyod pa'i dbu ma rang rgyud pa)之名。见上来所引宝无畏的《宗义宝鬘》。
最早提出此分类的,应是宗喀巴大士(Tsong Kha pa 1357—1419)。宗喀巴於《辨了不了义善说藏论》(Drang ba dang nges pa'i don rnam par phye ba'i bstan bcos legs bshad snying po)(24)中,提出把中观思想作如下分类:
。。。。。。。。。
此中虽未提出「经部行中观」与「瑜伽行中观」之名,但实质上却与後代格鲁派的判教无异。(25)
格鲁派重新建立一套宗义学,对其自宗於教学及修持上,无疑意义重大。而且,宗喀巴大士及其弟子皆哲思精密,所撰写有关宗义方面的论著,如宗喀巴的《辨了不了义善说藏论》、宝无畏的《宗义宝鬘》、土观·善慧法日(Thu'u bkwan blo bzang Chos kyi nyi ma 1737- 1802)的《显示一切宗派源流及教义·善说水晶镜》(Crub mtha'thams cad kyi khungs dang 'dod tshul ston pa legs bshad shel gyi me long)(26)等,对各宗部的教理行果皆善说如流、层次井然,作为引导格鲁派学人次第证入自宗立为最究竟的应成见,实在是殊胜且不可多得的著作。然而,亦正因为这重新建立的宗义学,是格鲁派祖师苦心为其弟子安立的体系,我们实在没理由把这格鲁派後来发展的宗义学,视爲研究印度佛学发展的根据,亦不应把格鲁派确立的「经部行中观自续派」与「瑜伽行中观自续派」,等同八世纪时自印度传入西藏的「经部行中观」和「瑜伽行中观」。
(24)法尊译《辨了不了义善说藏论》,收张曼涛编《现代佛教学术丛刊》中《西藏佛教教义论集(二)》,页一五九——二七六;英译参 Robert Thurman,The Central Philosophy of Tibet(Princeton: Princeton University Press,1991)。
(25)于宗喀巴弟子克主杰(mKhas grub rje,1385-1438)的《善缘开眼》(sKal bzang mig'byed)中,已可见到後世格鲁派学者对中观派所持的分类法。
(26)汉译见刘立千译注的《土观宗派源流》,收《刘立千藏学著译文集》(二零零零年民族版)。
经部行中观
然则,若依西藏前弘期的宗义文献,我们又应当如何理解这两派中观?
智军论师於《见差别》中,概述「经部行中观」如下:
「中观(宗)之亲教师清辩(Bhavaviveka),承阿阇梨龙树之教诫,乃成就者。彼反诘唯识说(为究竟),遂为阿阇梨龙树所造之《中论颂》(Madhyamakakarika)作释,成《般若灯论》(Prajnapradipa)及《中观心论》(Madhyamakahrdaya)……是名为『经部行中观』。……『经部行中观』之传规(lugs),与阿阇梨龙树之传规相顺,主张『内外一切法皆为缘起』。是即於世俗(kun rdzob)而言。(一切法)由因缘(和合)而生,故仅如幻而有;於胜义(don dam)而言,『自(生)、他(生)、共(自生与他生)、无因生,(四句)皆不成。由此四者,(乃知诸法无生)。』」(27)
由是可见,「经部行中观」之「经部」,根本与小乘的「经量部」(Sautrantika)无关。清辩论师连唯识见都极力斥之为不了义,那又如何竟会将中观见与主张「自证分与幻境二者皆真实存在」之经量部合流(28)?
而且,《宗义宝鬘》中,把「经部行中观自续派」定义为「不承许自证分,而主张以自相存在」,亦明显与经量部许自证分为真实存在之宗义相违。若谓此派於世俗谛依小乘经量部的见地、於胜义谛则依中观自续见,如斯立论,即使於哲学层面上来作讨论,亦觉其突兀。
是故,我们亦不难发觉Seyfort Ruegg、印顺法师等於其著作中,虽为解释「瑜伽行中观」乃中观宗与唯识宗之合流,而广说当时两宗之诤辩如何势成水火,由是发展成两宗企图缓和冲突之「合流」趋势,然而对於「经部行中观」,小乘「经量部」与大乘「中观」如何合流,皆避而不谈;梶山雄一於《空之哲学》中,亦仅有从中观的立场来对经量部作批判,对於厘清何谓「经部行中观」,则同样缺虞。
依上来所引智军论师的说法,谓「经部行中观」於世俗依缘起说、於胜义则说离四边(离四句)之无生境界,而此传规实与龙树所说相顺。龙树菩萨既以弘扬般若中观思想而著称,由此看来,「经部行中观」之所谓「经部」者,应理解为《般若》一系列大乘经典较为恰当。於《见差别》中,其实亦隐约说明了「经部行中观」之所依实即《般若经》:
「阿阇梨龙树与提婆所造论,一如出现於《圣般若渡波罗蜜多经》等(说法),谓『一般而言,诸法於世俗缘起(而生),故仅为如幻生起;於胜义,则自、他、共、无因生皆不成,是故无生。』」
这即说明了「经部行中观」与《般若》之关联,亦可见这实在与小乘经量部无涉。
事实上,谓世俗依缘起说、胜义则离缘起之说法,於大乘经典中亦不难找到根据。此如《佛说文殊师利净律经》(西晋竺法护译,大正·十四)所言:
「寂顺律音则白文珠:『宝英佛土有何奇特超异之德,至使仁者游居乐彼?』
文殊告曰:『不兴贪欲亦不灭之;不起嗔恚亦无所尽;不建愚痴亦无所除;不造尘劳而无所坏。所以者何?无所生法亦无所尽。』
又问其佛说法,何所兴为、何为灭除?
答曰:『其本净者,以无起灭,不以生尽。所以者何?彼土众生,了真谛义以为元首,不以缘合为第一也。……』」
经中说文殊师利菩萨自东方宝英佛土来,为释迦座下诸大菩萨、大阿罗汉说法,带出了以「无生灭」、离缘起的法尔本净境界始为胜义(真谛义),以缘起说空之轮回法则仅为世俗。
近代学者治佛学,一般都以「一切法缘生无自性故空」为龙树所彰的佛家了义中观见。依上来所言,视诸法皆「缘起性空」亦仅为「世俗」,而非「胜义」。然这亦不是说龙树所弘的教法未得周全。
月称论师於其《净明句论》(Prasannapada)中,即屡屡指出龙树菩萨所说的「空性」,依了义而言,应说为「诸法无『实自性』亦无『无实自性』」(而非仅以「诸法无自性」定义为空性)。
这绝非任何文字或思维逻辑的游戏,而是郑重指出「诸法实相」者,实不落言诠概念;易言之,唯有现证言语道断、寂息一切戏论的本净境界,始能悟入诸法宝相。(29)此如龙树於《中论》(第十八品,依鸠摩罗什译)所言:
诸法实相者 心行言语断
无生亦无灭 寂灭如湼盘
此即约胜义而言。听说寂息一切戏论之境界,亦即「无分别智」的境界。若乎世俗,龙树於同一品中复有颂言:
自知不随他 寂灭无戏论
无异无分别 是则为实相(胜义)
若法从缘生 不即不异因
是故名实相 不断亦不常(世俗)
由「缘起性空」的观点来认识诸法空性、不常不断,仍落於观察边,仅为「定见」(nges pa),是故仍非离诸心行、言语道断、如实离诸戏论现观诸法实相的「无分别智」境界。
於此非欲否定「缘起性空」为佛家正见;相反,由此「世俗」,「胜义」两方面来分析龙树、月称的论著,正是肯定了「缘起性空」於道次第上的重要性;由正观「缘起性空」而认知诸法如幻,实为现证诸法实相的重要桥梁。
然而,若执此「观察慧」所得之「定见」为了义,执持「一切法如幻」之概念,即易陷入断灭边,即为过失。释迦对此过失的指摘,最广为人知者,莫如於《大宝积经·普明菩萨会》(大正·十—,失译)所言:
「迦叶,真实观者,不以空故令诸法空,但法性自空。……若以得空便依於空,是於佛法则为退堕。如是迦叶,宁起我见积若须弥,非以空见起增上慢。所以者何?一切诸见依空得脱,若起空见,则不可除。」
此外,复以《央掘魔罗经》为例,经中说杀人近百之指鬘外道(Angulimala)皈依释迦後,文殊师利以其初发心故,以缘起法向其稍说空性义;不料指鬘外道於刹那已顿然悟入如来藏智境界,乃驳斥文珠言:
「譬如有愚夫 见雹生妄想
谓之琉璃珠 取已执持归
置之瓶器中 守护如真实
不久即融消 空想默然住
於余真琉璃 亦复作空想
文殊亦如是 修习极空寂
常作空思维 破坏一切法
解脱实不空 而作极空想
犹如见雹消 滥坏余真实
汝今亦如是 滥起极空想
见於空法已 不空亦谓空……」
(大正·二,求那跋陀罗译)
若依《般若经》的名相来说,世俗说一切世间法皆缘起性空,是为「般若波罗蜜多」(prajnaparamita);胜义说诸法实相,则为「深般若波罗蜜多」(gambh rayam prajnapa ramita)(30)。此如《大般若经》第四会(依玄奘译,大正·十四)所言:
「甚深般若波罗蜜多所证真如不虚妄性、不变异性,极为甚深,难见难觉。一切如来应正等觉,皆用真如显示分别诸佛无上正等菩提。如是真如甚深甚妙,谁能信解?唯有不退转菩萨摩诃萨及诸愿满大阿罗汉,并具正见善男子等,闻佛说此甚深真如能生信解。」
此说「甚深般若波罗蜜多」为法性真如之境界,以「不虚妄性」、「不变异性」为其自性(31),极为甚深,是即不可思议境界、诸法本来如是之实相,是故超越仍具分别观察之「般若波罗蜜多」,唯不退转菩萨等始能生信解。此亦即如《说无垢称经》(Vimalakirti-nirdesa)(依玄奘译,大正·十四)所言:
「於深法义广大缘起 已断二边见习相续
演法无畏犹狮子吼 不可称量过称量境
集於宝慧为大导师 正直审谛柔和微密
妙达诸法难见难知 甚深实义随入一切
有趣无趣意乐所归 获无等等佛智灌顶
近力无畏不共佛法 永弃缘起金刚刀杖」(32)
因此,配合「经部行中观」的系统而言,此「永弃缘起金刚刀杖」之「深般若波罗蜜多」始为了义,落世间缘起之「般若波罗蜜多」仅为道上方便。
由是可知,智军论师於《见差别》中所说「胜义」、「世俗」二者,非刻板地说「胜义谛」(don dam bden pa)与「世俗谛」 (kun rdzob bden pa)(33),而是为分辨道上修习所证为了义、不了义而说。
《大般若经》中还特别预言後世唯持不了义之般若慧来曲解此「深般若」之甚深法义:
「时天帝释复白佛言:『云何名为相似般若波罗蜜多?』
尔时佛告天帝释言:『於当来世有诸苾芻,不能善修身、戒、心、慧,智慧狭劣,犹如牛羊,为诸有情虽欲宣说真实般若波罗蜜多,而颠倒说相似般若波罗蜜多。云何苾芻颠倒宣说相似般若波罗蜜多?谓彼苾芻为发无上菩提心者说色坏故名为无常,说受想行识坏名为无常;复作是说,若如是求,是行般若波罗蜜多。
憍尸迦,如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多。……
憍尸迦,彼以有相以及有所得而为方便,作如是说,名颠倒说相似般若波罗蜜多。以是故,憍尸迦,若善男子善女人等,以无所得而为方便,为有情无倒宣说甚深般若波罗蜜多真实意趣,所获福聚无量无边,能作有情利益安乐。』(34)
此「甚深般若波罗蜜多真实意趣」,亦即不败尊者於本论中广说之「大中观」(dbu ma chen po,亦称为「内中观」),此乃为与说「般若波罗蜜多」之普通「中观」(亦说为「外中观」)作一分辨而安立的道名言。此同吉祥积於《见次第说示》中所说:
「经部(行中观)于世俗(许一切法)如幻,诸显现皆为似有;於胜义则许『离边大中观』。」(35)
能现证此离世间缘起之「大中观」,於佛经中说为八地菩萨以上之证量。八地菩萨之证境离诸功用(观察、作意),不为一切烦恼所染,成就「无生法忍」,以无功用智入一切智境界。此即如《十地经》(大正·十,实叉难陀译)所言:
「佛子,此菩萨智地,名为不动地,无能沮坏故;名为不退转地,智无退故;名为难得地,一切世间无能测故;名为童真地,离一切过失故;名为生地,随乐自在故;名为成地,更无所作故;名为究竟地,智慧决定故;名为变化地,随愿成就故;名为力持地,他不能动故;名为无功用地,先以成就故。」
说为「无功用」,以诸法实相本来清净,「先以成就」,不待因缘和合始能圆成,亦非具作意功用之杂染心识所能了知。
相较第六地,名为「现前地」,菩萨於此现证缘起慧(而非仅於知识层次上之认知),现观一切法皆因缘和合而生,复亦观察十二因缘。《十地经》说第六地云:
「观察世间生灭相 以痴阇力世间生
若灭痴阇世无有 观诸因缘实义空
不坏假名和合用 无作无受无思念
诸行如云遍兴起 不知真啼名无明
所作思业愚痴果 识起共生是名色
如是乃至众苦聚 了达三界依心有
十二因缘亦复然 生死皆由心所作
心若灭时生死尽」
由是,六地以下次第所证,为世间缘起,属「般若波罗蜜多」;八地以上所证,则为离缘起之法尔本净实相,属「深般若波罗蜜多」。此可参考不败尊者於《辨法法性论释·辨别本智显现》(Chos dang chos nyid rnam par'byed pa'i tshig le'ur byas pa'i'grel pa ye shes snang pa rnam'byed)中所说:
「……悟入六未净地,即二地至七地;於七地上,即证悟一切所相而无间。复次,悟入三(净)地,此为八地等(所证),於此恒时证入一切清净所相。」(36)
综合上来所言、由观察而离观察;由现观诸法生灭之因缘和合相而证入离生灭、离缘起、不变异、不虚妄之诸法实相;由「般若波罗蜜多」而入「深般若波罗蜜多」;由「中观」而入「大中观」,如是等名相虽不同,然所指示行人之深义实无异,此即道上次第之所修所证。由是亦可知第七地名为「远行地」之意趣。
然而,若按上来所说,「经部行中观」之传规乃依《般若》等大乘经典为宗,则其现证甚深空性之修习究为何?
《般若》经中,有说「三解脱门」,亦有说十三空、十六空、十八空等;龙树菩萨於《大智度论》中,亦详释其义理,唯此皆偏重於见地之阐释而未明实修之道次第。《般若》经中,复把「十六空」统摄为「四空」:
一者,法法相空(或作「法相空」、「有性空」),破五蕴等有为法为实有;二者,无法无法相空(或作「无法相空」,「无性空」),即於法法相空後所得之「无相」而不执;三者,自法自法相空(或作「自法空」、「自性空」),谓诸法体性本来如是,前二空之所破,仍依观察而得,於此即离观察而现证「有法」、「无法」之自性空;四者,他法他法相空(或作「他法空」、「他性空」),此即有如藏传佛教觉囊派(Jonang)所弘之「他空见」(gzhan stong),以一切法常如其性,真实不虚,故名「真如」,除真如外更无「他法」,故名「他性空」(37)。
此「四空」」说虽具体展示了一个修行次第,然而,这亦只是一个修习的纲领,如何破除「有相」、「无相」等执着,经中未有说明其理。
对于依《般若经》为传规的修法,能海法师曾作是言:
「大般若经汉译十六分,印度有三种广中略,最广者五百卷,次十余万颂,皆未传来。最略者〈心经〉,未收入十六会。……大藏中解释经论甚多,唯修法失传。」(38)
此即谓《般若经》但有修习之纲领而实际修习之传授已失。弥勒菩萨虽造《现证庄严论》(Abhisamayalamkara),将《般若经》统摄为「八事七十义」,以「瑜伽行」之实修来阐释经中密义,然而,这已属「瑜伽行中观」之系统,而非「经部行中观」之传规。
注释
(27)拙译,原文收Mission Paul Pelliot,Choix de documents tibetains conseruerus a la Bibliotheque Nationale complete par quelques manucrits de l'India Office et du Brirish Museum,presentes par Ariane Mac Donald et Yoshiro Imacda,Tome 1(Paris:1978);另可参上山大俊〈智军的佛教纲要书〉(《佛教学研究》第三十二、三十三号,一九七七年)、许明银〈智军的《见差别》蕃本试译〉(上、中篇收《东方宗教研究》;下篇收《圆光佛学学报》,一九九一年)。
(28)此「经量部」之定义,依宝无畏的《宗义宝鬘》。
(29)月称《净明句论》之梵文本自十九世纪末於尼泊尔被发现时,震动了日本及欧洲的佛学研究,自此以後,各国学者对本论都不断作研究及翻译,对龙树的《中论颂》亦得以更深入的认识。此《净明句论》全论共二十七品,自一九二七年已有Th.Stcherbastsky对第一品及第二十五品之英译,此後法国的E.Lamotte、日本的山口益,荷兰的J.W.de Jong等,都各有选译;於西藏,此论自十一世纪有藏译本以来,更是学人必读的论著。然而,於汉土,对《净明句论》的研究及翻译,可谓完全空白。读者宜参考Mervyn Sprung的Lucid Exposition of the Middlle Way:The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirki(London:Routledge & Kegan Paul Ltd,1979),此书有其中十九品的英译,是现代学术著作中对《净明句论》比较完整的翻译。
(30)参谈锡永〈诸宗般若差别〉(收《大中观论集》,本丛书「外编」第一种)。
(31)可比较「瑜伽行派」的说法。《辨中边论》颂云:「略说空异门 谓真如实际 无相胜义性 法界等应知」;世亲释云:「由无变义说为真如,真性常如,无转易故;由无倒义说为实际,非诸颠倒,依缘事故。」此中所言,与《般若经》所说实无二致。
(32)此颂翻译「永弃缘起金刚刀杖」一句,不同於鸠摩罗什所译(《维摩诘所说经》)。然于比较梵藏本而言,应以玄奘法师之译为准。可参Etienne Lamotte(rendered into English by Sara Boin),The Teaching of Vimalakirti(Oxford:The Pali Text Society,1994),页LXV。
(33)智军于《见差别》另有专章论说「二谛」。
(34)引文玄奘译。于汉土,法师、居士与学者皆流行讲说《心经》。然《心经》实为《般若经》之心髄,所说为「深般若波罗蜜多」之教授。若未能依「深般若」来解说《心经》,甚或连《般若经》亦未曾细读者,是即经中所说的「颠倒宣说般若波罗蜜多」;喜为学人阐说《心经》者,实应以此为鉴。
(35)原文收北京版《西藏大藏经》no.5843。另可参许明银〈吉祥积的《见次第说示》藏文本试译〉,《圆光佛学学报》创刊号(一九九三年)。
(36)拙译《《辨法法性论——不败释论》(收本丛书见部第五种),页一五七。
(37)参《大品般若经》卷五、《大方广大集经》卷五十四、龙树《大智度论》、月称《入中论》等。
(38)见能海法师《现证庄严论清凉记》(一九九四年上海佛学书局版),页九至十。
「显」与「密」
我们不能忽略的—点是,佛法於印度的传授,一直分为著重经论见地与著重传授实修这两系传承。此以《宝性论》(Ratnagotrauibhaga)为例,据廓译师吉祥童子(Gos Io ts'a ba gzhon nu dpal 1392-1481)著的《青史》(Deb ther sngon po)所说,自慈护(Maitripa 1007-?)於宝塔重新发现此论以来,一直有两系不同的传承:其一为「成就系」(grub rgyud),由赞·喀沃且(Tsan Ka bo che 1026-?)所领;其二为「经说系」(bshad rgyud),由峨译师智具慧(rNgog blo ldan shes rab 1059-1109)传入西藏。二者都属「大中观」法系的传承,「成就系」所传为「他空见」、「经说系」所传则为「离边见」。由此可见,「经说系」所传的见地较高。此亦非常合理,因见地上的指示,可说其究竟;若乎修习,则须由行者自行作层层超越,以现证其胜义(39)。
除此以外,《宝性论》於西藏复分为「修部」(sgom lugs)及「闻思部」(thos bsam gyi lues)两系。这两系却属於「大中观」与「外中观」的分别:前者说「如来藏」为「自性无垢智」(prakrtivisuddhajnana,rang bzhin rnam dag gi ye shes),法尔具足「自性光明」 (prakrtiprabhasvara,rang bzhin gyi'od gsal);然後者则为格鲁派应成见对「如来藏」的传统说法,谓「如来藏」实无非为「无遮」(med dgag)所得「诸法无自性」之「清净空性」而已,由是说「如来藏法尔具足佛身与智之清净功德」,仅为「不了义说」。(40)由此可见,此「修部」所传,同「瑜伽行中观」(即「大中观」)之传规,而「闻思部」所传,以传授见地为主,而听传则仅为「经部行中观」之世俗分。
如是,比较此中所说,我们可知两系中观中,「经部行中观」实以传授见地为主(然非全无修习),而「瑜伽行中观」之传规则以实修为主。此可比较龙树的《大智度论》与弥勒的《现证庄严论》,二者皆为《大般若经》之释论。读此二论,即可知造论意趣、以至两位论师传承之不同:《大智度论》广释经中文义,从见地上显「法性」、「实际」之不可得、不可破、离诸戏论;《现证庄严论》则注重由「瑜伽行」实修来现证真如不可思议境界。(41)此二传规亦即西藏称为「甚深见」(zab mo blta)与「广大行」(rgya chen spyod)两大系统。
这两种传规始於何时,实在难以稽考,然以《心经》为例,印藏诸家注释,则明显分为诠释义理与阐扬止观修习两系传承;於後者,即有如甯玛派祖师吉祥狮子(Sr simha)、遍照护 (Vairocana),以及「瑜伽行中观」之代表人物莲华戒(Kamalasila)(42)。此中甚至有两个以般若佛母为主尊之密乘仪轨修习法。由此可见,後世所谓「显乘」与「密乘」者,亦分别与「经部行中观」与「瑜伽行中观」息息相关。因此,称为「甚深见」与「广大行」的两大系统,亦不应草率视为即指「中观」与「唯识」两派,而是以传授见地为主,及以传授修道为主的两系传承。复以《心经》为例,於德格版《西藏大藏经》中,此经同时收入於「般若部」及「密续部」。这可说明古代祖师於同一经典可作不同之传承,这两种不同的传承即说为「显乘」与「密乘」之分别,而这分别亦正是「经部行中观」与「瑜伽行中观」之意趣。既然《心经》与《宝性论》这大乘佛教极为重要的一经一论都分别有著重於见地与实修的两种传规,我们自亦不能排除其他经论以至宗派亦有此两系传承,用以摄受不同根器之行人。如是推论,後世所言「显乘」与「密乘」之教授,实即分别为重见地与重实修的两系传授。
有关实修的教授传承,亦可见於《入愣伽经》。以往学者纯从理论及名相上去研究《楞伽》,认为此经既非如《胜鬘经》、《《不增不减经》、《如来藏经》等专说「如来藏」,亦非如《解深密经》、《密严经》等广说「三自性」、八识聚等。因此,认为此经「杂而不纯」,甚至认为此无非是後代论师企图融和「唯识」与「如来藏」的「伪经」。虽然如此,国外学者认为此经於义理上尚多值得深入研究的地方(43),然而汉土学者则大都对《楞伽》不屑一顾,甚至有认为「如来藏」学说是佛家的「错见」,由是认为凡说如来藏的经典都不值得研读。汉土学者有如此偏激的观念,无疑是源自对如来藏思想的不了解,牢牢恪守民初时中日学者对《大乘起信论》中「一心二门」、「真如念起」、「真如无明互熏」等思想的批判,而漠视印藏诸家对如来藏说「离边」、「了义」等诠释(44),是即可谓「以偏概全」。此外,认为《楞伽》是後出的大乘经,其论据主要分二:
—、因《楞伽》中有谈及「唯识」思想的部分,是故其出现约在唯识宗成立前後;二、《楞伽》之汉译,最早为公元五世纪初的北凉昙无谶译本,由是推论此经的梵文原本亦不早於公元三世纪末始由当时的论师写成。
这两个观点其实都落於偏颇主观。首先,我们应了解「唯识」作为一个修行次第,与由此次第而建立成的一个宗派,二者不能混为—谈。以「唯识无境」作为大乘实修系统中的基础证量,具见於《解深密经》、《华严经》、《入无分别总持经》、以至《般若经》等。敦珠法王即曾指出《般若》中亦有广说「三自性」、唯识无外境等段落,用以反驳其他学者的质难,谓凡说「三自性」即等同「唯识宗」。(45)由无著、世亲等建立的「瑜伽行派」(Yogacara),乃绍继弥勒菩萨的教授、配合大乘经典中(尤其是各经典中的「弥勒所问品」)「三转法轮」的了义思想而成立的实修法门。此法门中有关「唯识」思想的部分,由後代论师独立出来加以发扬,并补充理论上的不足(如陈那的「三分说」、护法的「四分说」等),如是始建立为「唯识宗」。因此,「瑜伽行派」中实包括唯识、法相、如来藏三部分(或应说为三个次第)(46),如是可见,实在没理由从唯识的观点去否定如来藏,又或将《楞伽》视为「唯识宗」勉强融和如来藏思想的产物——二者本来就是同一修持系统中的不同次第,无须论师去作融和。此即如谈锡永上师於《入楞伽经》的「别序」中所言,「本经实只说如来藏……所以《楞伽》处处提到『如来藏藏识』这一名相,实并非是将如来藏与藏识二者『结合』,它其实是用这名相来统称上述(凡夫、菩萨、佛)的三种心识境界」(47)。此由经中所说由凡夫位起修道,次第现证观察慧、智境界、由是更超越轮湼二见、超越菩萨位以至成佛的各种境界,能得引证:
「复次大慧,有七种第一义:所谓心境界、意境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境、如来自到境界。大慧,此是过去未来现在诸如来应供等正觉,性自性第一义心。以性自性第一义心,成就如来世间、出世间、出世间上上法,圣慧眼入自共相建立,如所建立不与外道论恶见共。大慧,云何外道论恶见共?所谓自境界妄想见,不觉识自心所现,分齐不通。大慧,愚痴凡夫,性无自性第一义作二见论。」(48)
至於由汉译年代来判断经论於印度出现的年代,则更站不住脚。一部经论,於何时翻译成其他语言,自然有各种难以计量的因缘使然。此如《辨法法性论》,延至二十世纪才有法尊、韩镜清、谈锡永二个译本,而藏译本亦不早於十一世纪。若单凭汉译或藏译年代来假设经论成书的时代,实欠客观。此说法亦完全漠视了一切佛陀的言教,皆由历代行人口耳相传,至因缘成熟始录之成文的传统。
事实上,近代西方学者依《楞伽》梵文原本的研究,对於此经的成立,有了突破性的新观点。Chr.Lindtner於Nagarjuniana:Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna中,从研究龙树各论的梵藏本,提出龙树撰论时,应熟知当时尚为口传的《楞伽》各品偈颂——於《中论》,龙树引用《楞伽》五次之多;於《六十颂如理论》(Yuktisastika)引用两次;於《不思议赞》(Acintyastaua)及《出世间赞》(Lokatitastaua)则引用三次。(49)此观点多年以来一直为学者所认同,至最近出版Nancy McCagney教授的Naga rjuna and the Philosophy of Openness,亦采Lindtnef此说,且引《楞伽》及《中论》各梵文偈颂以作比较。(50)
如是,若我们相信《般若》与《楞伽》中之义理,皆为释迦所弘的根本义理,那么「经部行中观」与「瑜伽行中观」两种中观,虽其名相於後世始为确立,然两种传规的意趣,早於释迦时代已有教习。
注释
(39)参谈锡永〈宝性论五题〉,收《宝性论新译〉附录;另参S.K.Hookham(1991),页11及152-153。
(40)见John Pettit (1999),页117-118。
(41)对《大智度论》的研究,可参考K·Venkata Ramanan,Nagarjuna's Philosophy as presented in the Maha-Prajnaparamita-Sastra(Rutland/Tokyo:Charles E.Tuttle company Inc,1966);有关《现证庄严论》,则可参John J.Makransky,Buddhahood Embodied(Albany:SUNY,1997)。
(42)参Donald S.Lopez,Elaborations on Emptiness(Princeton:Princeton University Press,1996)。
(43)如Florin Giripescu Sutton,Existence and Enlightenment inthe Lankauatara-sutra:A Study in the Ontolgy and Epistemology of the Yogacara School of Mahayana Buddhism(Albany:SUNY,1991)。
(44)印度论说如来藏思想的论典,如弥勒的《宝性论》、世亲的《佛性论》等;西藏则有宁玛派、萨迦派、噶举派各派祖师的论著。参谈锡永《大中观论集》。
(45)见敦珠法王,《宁玛派教法史》有关「「大中观超越唯识」一章。
(46)见欧阳竟无《瑜伽师地论叙》,页十七至二十(一九一七年金陵刻经处版)。
(47)谈锡永导读,《楞伽跋多罗宝经》(《佛家经论导读丛书》第二十五种,一九九六年博益·密乘版)。
(48)依求那跋陀罗译本。此中所说「所谓自境界妄想见、不觉识自心所现」,依甯玛派的道名言,即谓不能如实而见一切法为「自显现」,详见下章的讨论。
(49)见Chr.Lindtner,“The Lankavatara Sutra in Early Madhyamaka Literature,”Oral presentation to The Eight Conference of The International Association of Buddhist Studies atthe University of California, Berkeley,August 8-11,1987。
(50) Nancy McCargney, Nagarjuna and the Philosophy of Openness(Boston:Rowman & Littlefield Publishers, Inc,1997),页35-44。
瑜伽行中观
「瑜伽行中观」与「经部行中观」,於胜义来说实无有分别,皆为「深般若波罗蜜多」、「大中观」所许的「本智」(jnana;ye shes)境界。此如莲华戒於《中观明论》(Madhyamaka loka),所言:
「二种中观,虽于世俗稍有不同,然於胜义皆许内外一切法无自性,故无相违。」
然而,甯玛派的绒宋法贤尊者,於其《见地记要》(lTa ba'i brjed byang)则谓两种中观之中,以「瑜伽行中观」较为重要(51),此即就实修而言。
既同属「深般若波罗蜜多」之系统,是故这里所说的「瑜伽行中观」便亦不应纳入中观自续派之系统内。敦珠法王(Dudjom Rinpoche 1904—1987)於其《宁玛教法源流》中,论说「四部宗义」时亦未有持中观自续派分为「经部行中观自续派」与「瑜伽行中观自续派」之说。(52)智军论师於《见差别》述说「瑜伽行中观」如下:「亲教师寂护,依阿阇梨无著之唯识论《瑜伽行》(按:即指《瑜伽师地论》),於世俗与彼传规一致,且与唯识(rnam pa shes pa tsam)相顺;於胜义则说明『识』亦无自性(而造)中观论著《中观庄严论》(Madhyamaklamkaraaaaaa0……(如是)名为『瑜伽行中观』。」
其後,智军复引大乘经典更说明之:
「此如《圣出世间品》('Phags pa'jig rten las'das pa;i le'u)亦云:『噫!佛子,三界唯心,了知三时者亦唯心,复须了知心亦不具中边。』《入楞伽经》亦云:『依於唯心已,不分别外境;依止真如已,当超越唯心;超越唯心已,超越无显现;依止无显现,瑜伽师(此际),当即见大乘。』是故,此(瑜伽行)中观之理趣,与经典并无相违。」
此处所引之《入楞伽经》,出自「偈颂品」。寂护、莲华戒、宝作寂(Ratnakarasanti)皆认为《楞伽》偈颂品中第二五六至二五八三颂,已尽摄大乘之精华。智军所引,即此三颂中之前两颂,未全引三颂。若依实叉难陀所译,则此所说之三颂如下:
安住於唯心 不分别外境
住真如所缘 超过于心量(颂二五六)
若超过心量 亦超於无相
以住无相者 不见於大乘(颂二五七)
行寂无功用 净修诸大愿
及我最胜智 无相故不见(颂二五八)
由此三段偈颂,可见瑜伽行中观实非唯识与中观之合流。於此并未将「唯识」视为一独立之宗派(即「唯识宗」Vijnanavada或Cittamatrs),而仅将「唯识无境」视为修行道上的一个次第——甚至可以说是大乘修习中所要求证达的最基础次第。
此中《楞伽》偈颂所说之实修次第,可谓全同「弥勒瑜伽行」之修习。此以《大乘庄严经论》「教授品第十五」(依波罗颇蜜多罗译,大正·三十一)所说之修习次第为例:
「尔时此菩萨 次第得定心
唯见意言故 不见一切义
为长法明故 坚固精进起
法明增长已 通达唯心住
诸义悉是光 由见唯心故
得断所执乱 是则住於忍
所执乱虽断 尚余能执故
断此复速证 无间三摩地
过离彼二执 出世间无上
无分别离垢 此智此时得」
复如《辨法法性论》颂五十三(依谈锡永译)所言:
「知本无所有 即证知唯识
由证唯识故 知一切无境
复由证无境 知唯识亦无
悟入无二取 无二取分别
是无分别智 无境亦无得
以彼一切相 由无得而现」
上来所引诸颂之意趣,於「弥勒瑜伽行」之系统中,其实际修习若依《辨法法性论》之道名言来说,可摄为「四加行」:
初,「有得加行」(upalambha)认识外境为「唯识变现」;二者,「无得加行」(anupalambha)由现证「唯识」而证知一切外境非有(即证知心听取之外境无非为虚妄分别而有);三者,「有得无得加行」(upalambhanulambha)则由证外境无有而遣除能取识,如是外境内识次第遣除,由是入离二取分别之法性境界;四者,「无得有得加行」 (nopaambhopalambha),於所证入「无二取分别」之境亦不执,「无境亦无得」,是为「无分别智」。此「无分别智」,亦即如来藏,远离一切杂染及分别计度,赤裸现证法界之本来清净,故亦即「深般若波罗蜜多」。
上来已说,於胜义而言「经部行中观」与「瑜伽行中观」实无有分别。如是即可知「瑜伽行中观」实依「弥勒瑜伽行」为修道方便,以次第现证离四边戏论之诸法实相(53)。
注释
(51)参John Pettit 1999),页90-91。
(52)谈锡永译,〈四部宗义要略〉,收《九乘次第论集》(本丛书见部第二种);英译见G.Dorje & M. Kapstein,trans.The Nyingma School of Tibetan Buddhism(Boston:Wisdom Publications,1991)。
(53)参《辨法法性论》的世亲释论及不败释论(收本丛书见部第四及第五种)。谈锡永上师将另著有关大圆满教法与弥勒瑜伽行的专论,收入本丛书中出版,此外,欧阳渐於其〈大般若波罗蜜多经叙〉一文中,谓《般若》分五周而说,其为:一、舍利佛般若;二、须菩提般若;三、信解般若;四、实相般若;五、方便般若。其中「信解般若」中,佛为弥勒菩萨说菩萨行,「菩萨行佛所行得亦无得,令已成熟入深般若,是为入甚深般若,亦为弥勒般若。」此文收张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第四十五种,《般若思想研定》一八七至二五八。读者可作参考。
大中观瑜伽
此中所说之「弥勒瑜伽行」,与《楞伽》、《解深密》、《入无分别总持经》(54)等专说大乘实修法门之经典一脉相承。本论论主不败尊者所宗之宁玛派,其修习次第亦同此实修法门。此可见於不败尊者之《中观见甚深导引》(dBu ma'i khrid zab mo):
「由是决定生起际 知凡所取皆幻象
虽由分别取与察 所取境既无有实
能取心亦不可得 无缘宽坦境中住
如是住於此境时 内外诸相虽未断
于此无执胜义境 尽所有之假立法
本始不生彼不灭 由此远离诸能所
平等性境得平等 远离有无等开遮
义本如是离言诠 于此无疑觉受生
此遍一切法法性 即是无分别胜义
各各自证觉性境 即无分别智等持
于此境界能久住 空性缘起即双运
二谛相融实相义 是为大中观瑜伽」(55)
由是可理解何以甯玛派将「大中观」等同「瑜伽行中观」。
此须留意,宁玛派、噶举派、萨迦派、觉囊派皆许「大中观」为自宗之究竟见,由「大中观瑜伽」」之修习,能次第证入离二取之法性;由是於现证离杂染分别之法性境而言,实不应再妄生分别计度各派「大中观」之胜劣,此如本论第四品所言:
「具智具修诸上师 依其修持而建立
大圆满心部教授 与大手印及道果
息灭双运大中观 种种皆为同义词
以其实皆同是智 且皆离心故许同
佛与成就者密意 智者许为无二致
或说我宗大圆满 实胜大手印等宗
彼则实未能得证 且不通达道名言
若知则见同密意 不宜以理作分别」
然依行人所证之果位而言,则仍可勉强安立道名言,以辨别其修证之次第。此即工珠活佛('Jam mgon Kong sprul Blo gros mtha'yas 1831-1899)所言,各宗派祖师,如旧译密咒乘(宁玛派)的莲花生大士、遍智龙青巴尊者;噶举派的麻巴祖师(Mar pa 1012—1096)及密勒日巴尊者(Mi la ras pa 1040-1123);以至萨迦派的萨迦班智达庆喜幢(Sa skya Pandita Kun dga'rgyal mtshan 1182-1251)、觉囊派的智幢尊者(Dol po pa Shes rab rgyal mtshan 1292-1361)及多罗那他(Rje btsun Taranaatha 1575-1635)等,无不承许「他空大中观」,然而各派判别「他空大中观」於何次第,则有歧异。(56)由是,觉囊派虽以「他空大中观」为了义,於宁玛派、萨迦派等而言,虽许彼所证亦入「智」境界,然仍未许为究竟。甯玛派以自宗之「了义大中观」始为究竟,此即以自宗之究竟义不共於余宗之「大中观」。是故不败尊者於本论复言:
「大圆满续又分为 心部界部口诀部
此依深广无上义 此中所具诸教授
实为余宗所未知 彼等仅依其片段
然而以此亦不宜 无上教授以自许」
不败尊者以自宗「大圆满」为「无上深广义」,余宗之大中观则仅得其片段。此谓大圆满乃藏传佛教的旧译传承,故以此为後起余宗之源头,唯各宗「仅依其片段」故,依其所证,乃方便建立道名言为「他空大中观」、「离边大中观」等。谈锡永上师於〈「如来藏」的本来面目〉一文中,亦曾整理藏传大中观的系统为「他空」、「离边」、「了义」三系,读者宜作参考。(57)
注释
(54)上山大俊整理的敦煌本,收拙译《辨法法性论——不败释论》附录。
(55)藏文版原文,见Calnand Cler(Emeryville:Dharma Publishing,1973) 一书之附录。
(56)参Lconard W.J.van der Kuijp,Contributions to the Deuelopmeni of Tibeltan Buddhis Epistemology:From the Eleuenth to the Thirteenth Century (Wiesbaden: Franz Stciner Vcrlag GmbH,1983),页44-45。
(57)收香港《信报月刊》二八一期(二零零零年八月)。文中说三系「大中观」中,「他空」将如来藏说为实体,故落体边;「离边」将如来藏说为实相,故落相边;「了义」则以如来藏为空性境界,是故「离诸体相,但直证法身智」。
「外中观」与「内中观」
由上来的讨论,对於印度传入西藏的中观学派,以至中观思想後来在西藏的发展,我们可重新整理如下表:
如此判别,非欲启诤,亦非欲低判应成派、格鲁派所许的应成派,於见地上依缘起说空,於实修则以「观察」来认知空性,均合经部行中观之「世俗」定义(参上来智军《见差别》之引文,以及布顿与巴热·坚赞贝桑对「世间极成行中观」之讨论),还可以补充的是,最早把应成见传入西藏的,是巴察·尼玛札(Pa tshab Nyi ma grags 1055-?),他是最早将月称的论著译为藏文的大译师。尼玛札随智谛(Sajjana)学中观;彼於迦什米尔修学二十三年後,乃将提婆的《四百论》(Catuhsataka)、月称的《入中论》(Madhyamakauatara)等由梵译藏(58)。然而,尼玛礼及其弟子,皆主张「离边大中观」始为了义,由是可知尼玛札亦不以後世所许之应成见为「胜义」(59)。
以是之故,甯玛派乃判应成、自续两派中观为「粗品外中观」,而以「大中观」(瑜伽行中观)为「细品内中观」。题为《佛家大小三乘·外道见地分别略说》(Sang rgyas pa'i theg pa che chung gsum dang/mu stegs la stsogs pa'i lta ba mdor bsdus te khyad par du phye ba)的敦煌卷轴(PT842),亦有提及将中观宗分为「外戏论中观」(Phyi rol ba'i dbu ma)及「内瑜伽中观」(Nang gi rnal'byor gyi dbu ma)。(60)学者皆认为此卷轴为非常早期的敦煌文献,甚至比智军的《见差别》还要早。由此可见,将中观宗分为「粗品外中观」及「细品内中观」,实非甯玛派後来建立的说法。为免余宗误会此仅为甯玛派自骄之慢言,敦珠法王乃特别引清辩论师於《中观宝灯论》(Madhyamakaratnaprdlpa)所言:
「应成自续二派中观,为粗品外中观,善知识为辩外道,或因著述大论,或因建立殊胜义理教导,是故说此。若欲体悟细品内中观,行者则应於瑜伽行中观自性中修止观。」
上来大段对中观派之讨论,应无违清辩、智军、吉祥积等论师之意趣。笔者於此喋喋所言,稽鈎文献、考诸经论,以略明中观两派之源流及义理,实无非为明本论之主题及造论背景打下基础。
本论名为《决定宝灯》,所言「决定」(nges shes)者,乃有别於「定见」(nges pa)而言,二者之分别,可见於不败尊者的另一论著《光明藏》('Od gsal snying po):
「初机以离一等成立空性诸正理,如理观察,思维瓶等不能成立之义,於未观者虽现似有,於观察者则不可得。若思维此『不成立』为实相,则以现空交替而修,现为空相,彼时,此『无有』亦无非假立而已,於义实不能成立。复思维此乃本来空性显现之相,比如日月,如其显现而空,如其空而显现。如是遂生殊胜定见。彼时,唯现起无自性与缘起不违,如是即悟入双运。此际无自性与缘起二者,虽於词句上有不同,然於本性则无缘毫不同。
若于此无二之理生决定,则能破基显现与所破(空性),因二者相合而生之执著自然消灭,能於无破立、无取舍中定持,现为离戏论相。」(62)
如是,「定见」乃由反覆观察而得一切法空(人我空、法我空)之「简别胜义谛」(rnam grangs pa'don dam)——即由简别(观察分别)而得之空性见;然此非证觉境界,尚未离四边际之戏论(63),故仅为道上修习的一个重要次第。此如不败尊者於本论第二品所言:
「由是观察而证空 却非唯依於观察
本初已习惯实执 故须反覆具执修
若如是修无我观 即可根除自我见
执境引发『无有』空 行者于中生决定
唯此无有之执著 实非诸法究竟性
是应离戏修大空 迷离『离一』之增边」
由执境以作观察,所得之「无有」,实非诸法究竟性,仅为心识边之认知而已;於此基础上再修证离戏论之本初境,於现证时所生之「心理状态」始为「决定」(64)。故尊者於同品复有颂言:
「离戏四边得自在 当观察其自性时
即由观修生决定 光明智慧若明灯」
复言:
「一法不执谬误见 不能生起此决定
任何处皆无实有 是则焉能除障碍 此如由烟推测火
两种观修之差别 由除垢得证而知
缘一而修三摩地 於观察生决定境
即从无见见胜义 行者不偏见一境
是即一法都不执 恰如哑巴尝蜜液
於瑜伽中信心长 此非唯独依观察」
「决定」之生起,须以「定见」为基础。二者之分别,其实亦即「深般若智」与「般若慧」、「内中观」与「外中观」等之分别。不败尊者藉答辩当时部分格鲁派学者对甯玛派之非难,由是对行人指示如何由「般若」过渡至「深般若」。是故,本论亦可说是对行者现证离戏论「决定」(nges shes)之指示,故喻之为「灯」(sgron me);复因此证德能令行者於轮回杂染中解脱出来,以其殊胜故,乃说之为「宝」(rin po che)。
论主所提出的七个问题,可说是公开质难当时非难甯玛派的格鲁派学者。当时不少格鲁派的末流,对佛学的诠释与理解,已陷於刻板、形式化的理论模式;当时流行的「辩经制度」亦已沦为程式化,於此制度中对佛法是否有证量及深入的体会,已无关乎於辩经时之表现,只须熟读宗喀巴大士及克主杰等主要祖师之著作,且将辩经所用的手册念熟,即能通过辩经的测试,甚而成为「格西」(dge bshes)(65)。如此公式化的学习,对一切甚深法义的阐释,自非一己修持之证量自然流露出来,而仅为忆述师说之知识、概念而已。是故,不败尊者於提出七问难前,乃郑重声明:
「若汝仅能作覆述 如何得名为学者
请据汝之自辨别 即时答我诸问难
是则汝身之学养 乃能明显而易见
闻法象鼻虽伸长 未尝深井法水味
倘若尚求学者名 犹如贱民慕王女」
本论对七个问题的深入讨论,实已摄大圆满心部以下之见、修、行、果的精粹,是故绝非空泛的理论研究,下来笔者乃亦试从见、修、行、果四科,略为探讨本论各品主要义。
注释
(58)智谛的另一弟子则为峨·智具慧(rNgog Blo ldan shes rgb 1059-1109),而峨译师所传即「离边大中观」。
(59)见松本史朗〈西藏的中观思想〉及御牧克已〈西藏宗义文献(学说纲要书)的问题〉,收许洋主译《西藏的佛教》(一九九一年法尔版);Kennard Lipman (1981)。
(60)详见Samten G.Karmay,The Great Perfetion (rDzogs Chen):A Philosophical and Meditatiue Tradition in Tibetan Buddhism(Leiden:E.J.Brill,1988),页150。
(61)引自谈鍚永译〈四部宗义要略〉。
(62)引文自沈卫荣译、谈锡永释,《幻化网秘密藏续释——光明藏》(收本丛书见部第六种)。
(63)此如以一切法为「非实有」,即落「四边戏论」中之「非有」边,「四边戏论」为「有、非有、有非有、非有非非有」,皆为具杂染心识所执之概念。
(64)有关「定见」与「决定」之分别,复可参John Pettit(1999),页169-186。
(65)见Guy Newland,“Debate Manuals(Yig cha)in dGe lugs Monastic Colleges”,in Jose Ignacio Cabezon & Roger R.Jackson,ed;Tibetan Literature,Studies in Genre(Ithaca:Snow Lion,1996).pp.202-216。