第二章 了义大中观见
如来藏
甯玛派「了义大中观」所发扬的,是「如来藏」(tathagatagarbha)思想的甚深密意。此如义成活佛甯波车(Tulku Thondup Rinpoche)於《大圆满修习》(The Practice of Dzogchen)中听言:
「大圆满之殊胜,非在说如来藏,而在其对如来藏之甚深见地,及其修习如来藏之捷道。」(66)
是即「了义大中观」(大圆满)发扬的如来藏甚深义,非仅从见地上说如来藏,与此不相离的复有教授如何现证如来藏智的修习。(67)此即甯玛派所传「瑜伽行中观」之殊胜处。若只从理论或名相来研究何谓「如来藏」,非但仅得一偏,对於如来藏「常、乐、我、净」四德,亦曲解为世间杂染的边见戏论,由此而去否定此佛家的最高思想、诸佛之证境,且判之为与外道所执之梵我无异,如是等实为对「如来藏」学说之污染。
甯玛派立「三句义」说如来藏:
体性本净(ngo bo ka dag)
自相任运(rang bzhin lhun grub)
大悲周遍(thugs rje kun khyab)
由此「三句义」的建立,即可见甯玛派对於见与修之紧密配合;於见地上,说如来藏的体性本来清净,所指即本初法尔、离戏论之空性;然此仅说其一边而已,盖本来无生之诸法实相,绝非死寂的顽虚空,是故复说此清净体性中,具足周遍一切时空、周遍轮回涅槃界的平等、任运自显现。於实修上,此「三句义」即统摄「生起法」、「圆满法」、「大圆满法」的修习(68);由交替修习此三法门,次第现证一切自显现的「现空无二」、「明空无二」,由是证入「觉空无二」(「觉空」为体、「明空」为相、「现空」为用);此三「无二」之圆成,亦即成就法、报、化三身。换言之,甯玛派大圆满分体性、自相、功能三方面来说如来藏,而其修习系统其实亦为现证如来藏此三方面而建立。然而体相用三者实亦无可分离,是故修习上虽次第圆成三身的条件,唯有现证三者无二之「唯一」」,始为「无上正等正觉」。(69)此即甯玛派所建立的「成佛之道」。
此中所说之「如来藏」,实为证智境界,亦即远离一切戏论之诸佛内自证境界。然众生因无明习气两障此本来清净之境界(名为「阿赖耶」,kun gzhi),以此为基础乃妄执能所二取,由是更执名言戏论,此即轮回界有情之「藏识」(「阿赖耶识」,kun gzhi rnam shes)境界。因此,「如来藏」与「阿赖耶」,二者无非为具杂染与否之分别而已。此如《楞伽》偈颂品所言:
「内证智所行 清净真我相
此即如来藏 非外道所知
分别於诸蕴 能取及所取
若能了此相 则生真实智」(70)
以如来藏实为离戏论境界故,於证智者而言,实在不存在「空」与「不空」之戏论。复引《楞伽》偈颂品所云:
「智者不分别 若生若不生
空及与不空 自性无自性
但惟是心量 而实不可得」
《胜鬘经》所说「空如来藏空智」与「不空如来藏空智」,无非为引导未证智之行人而安立之道名言:前者指菩萨由止观之修习力而现证一切杂染之空性;後者则为诸佛无修无证、法尔清净之境界,体空而具足功德,如日光之不离日。此为修道而建立「空」、「不空」,於胜义而言实难离此戏论,或可说为现证「空、不空」无二,是亦即法报化三身之不可分离、「体性本净」与「自相任运、大悲周遍」之不可分离,「现空、明空、觉空」之不可分离。
大圆满分心部(sems sde)、界部(klong sde)、口诀部(man ngag sde),所教授即主要为引导行者如何现证「现空」、「明空」与「觉空」。大圆满教法殊胜之处,即在於能次第引导行者於「智」境界中层层深入,以迄赤裸现证法尔清净的「本初境」(gshis,亦即离诸戏论的诸法实相),因此,能证「现空」实为证入智境界的非常重要的一步。(71)本论主要依大圆满心部的层次,阐说格鲁派所持的「应成见」何以非了义。是故,本论亦以说「现空无二」为主。
所谓「现空无二」,亦即「深般若波罗蜜多」所说「色不异空、空不异色:色即是空、空即是色」的境界(72)。此亦建立为「大清净平等性坛城」,以周遍轮涅之一切自显现,皆方便智慧双运之展现故(73)。由是,宁玛派所说之「自显现」,实为如实证知轮回涅槃一切法,皆本始基(gzhi dbyings)上任运成就之明相。「空性」非枯寂之顽空,实具足生机、无休止地有一切法於中任运自显现;然一切自显现亦必为空性,由是空性不离自显现、自显现亦不离空性,故说一切明相皆「现空无二」、皆不离「大清净平等性」。
上来所说为甯玛派所传「瑜伽行中观」之不共义。「现空无二」仅唯「细品内大中观」所许,至於「粗品外中观」,则说「唯空性」(stong rkyang)为了义。此可见於宗喀巴大士於《菩提道次第广论》毗钵舍那章对「现空」说的批评:
「又有一类先觉知识作如是言:『就立名言而立名者,略於二类大中观师——谓於名言许外境者,名经部行中观师;及於名言不许外境者,名瑜伽行中观师。就立胜义亦立二名——谓许胜义谛现空双聚,名理成如幻;及许胜义谛唯於现境断绝戏论,名极无所住。』二中初者,许是静命论师及莲华戒等。其如幻及极无所住之名,印度论师亦有许者。总其印藏自许为中观之论师,虽亦略有如是许者,然仅决择龙猛菩萨弟子之中,大中观师有何宗派?若诸细流谁能尽说?又其觉慧大译师云:『就胜义门所立二宗,是令愚者觉其希有。』此说极善,以彼所说,唯就理智比量所量之义为胜义谛,理智所量顺胜义谛故,假名胜义,《中观庄严论》及《光明论》俱宣说故。又诸余大中观师,亦不许唯以正理断除戏论便是胜义谛,故非善说。」(74)
此谓依寂护(静命)传规之大中观师,以「现空双运」为胜义,而不许「唯以正理断除戏论便是胜义谛」,宗喀巴大士认为「非善说」。然不败尊者於本论却遮拨唯执空性为胜义之说法。尊者於第五品云:
「若唯执著於空性 则是全然遮显现 龙树善宗成混乱
若由见空而修道 行者所证唯空界
於空性上深等持 将成坏灭有法因
虽然诸法本初空 显现与空却无别
是故彼说『唯空』者 实非善巧於善宗」
由大中观所许之「现空无二」,与格鲁派中观应成见所许之「唯空性」二者之歧异,於见地上所直接引伸出来的,即有如何安立二谛、二谛中以何为要义、如何遮遣对一切法之妄执等中观学说关键问题的诤论。
注释
(66) Tulku Thondup Rinpoche,The Practice of Dzogchen(Ithaca:Snow Lion,1996);汉译见许鍚恩译《九乘次第论集》页一五八。
(67)有关甯玛派的如来藏思想,于汉土一直未有弘扬;民初时之翻译,亦唯以翻译仪轨法本为主,是故如来藏之了义见地,一直隐晦,不少学人且以为甯玛派所传即《大乘起信论》「一心二门」的真常思想。直至近年,谈锡永上师承敦珠法王的教授,编译出版《宁玛派丛书》,广弘了义大中观的正见,且著重与实修配合,由是如来藏之甚深义始于汉土流播,是以李润生居士说谈上师对如来藏的论著,为「汉文著述的空白,作出了珍贵难得的适当填补」。详见谈锡永上师的《大中观论集》(本丛书外编第一种)。
(68)此处所言「生起法」(skyed tshul)与「圆满法」(rdzogs tshul)不同一般所说的「生起次第」(skyed rim)及「圆满次第」(rdzogs rim);「大圆满法」」(rdzogs chen tshul)亦不同现今流行修习「且却」 (khregs chod)、「妥噶」(thod rgal)的所谓「大圆满正行」。详见莲花生大士《口诀见鬘》(Man ngag lta ba'i phreng ba)(沈卫荣译,收《幻化网秘密藏续》附录,本丛书修部第六种)。
(69)是故甯玛派的修习,并不孤立法报化三身而修,而是强调其一体性,但於次第修习中,唯著重其中一分来交替修习,以迄同时圆证三分。是故便建立「法身之法身」、「法身之报身」、「法身之化身」等。详见莲花生大士《寂忿密意自解脱深法·祈愿三身广大自解脱》(谈锡永译,收《六中有自解脱导引》)。
(70)此依实叉难陀译。可比较菩提流支所译:「内身修实行 我是清净相 如来藏佛境 妄觉非境界 可取及能取 差别五阴我 若能知於相 尔时生真智」。
(71)由是可知现今对初机亦谓传授口诀部「且却」、「妥噶」的修法,蔚然成风,此实非正途,于学人自身及对甯玛派教法的弘扬,皆无利益。
(72)见本论第七品,谈锡永上师的译注(24)。
(73)参不败尊者的《光明藏》。
(74)法尊译《菩提道次第广论》(一九八九年大觉莲社版),页四零四。
胜义谛与世俗谛
格鲁派安立二谛,以离颠倒心所认知之「空性」为胜义,而颠倒心所妄取之能所显现为世俗。因此「二谛」中,虽然格鲁派亦说二谛为一体性、本自双融,然而彼许「自性空」为胜义、虚妄之「缘起有」为世俗,由是所立,其实仍是依「胜义」为要义。如此安立,甯玛派认为以之为道上之方便安立则可,若以之为了义说,则不能接受,以其落於颠倒与离颠倒、性空而相有等对待故,且偏於空性边,是亦失去中道义。上引不败尊者所言:
「虽然诸法本初空 显现与空却无别
是故彼说『唯空』者 实非善巧於善宗」
由是尊者依甯玛派自宗见,说二谛本无可安立,故云:
「於我旧译自宗中 基道果之道名言
不落边际不落基 不说常断二谛等 唯依无二之宗义」
此即龙青巴尊者於《心性自解脱》(Sems nyid rang grol)中所言:
「建立二谛为防谛实执真实义中无胜义世俗」(75)
法性真实义离诸言诠与戏论,是故远离一切相对概念之执著。若勉强以世间言语形容此证境,亦唯有说之为「无二」、「唯一」。甯玛派由是说轮湼一切法皆为「明相自显现」。既为「自显现」,则可落缘起,亦可超越缘起,於此即可不作分别湼盘界为实有、而轮回界为虚幻;又或分别「法性」为有、「法」为无;又或分别空为胜义、显现为世俗。本来清净之法性境超越一切对待,所谓「轮回」与「湼盘」,亦无非为具杂染与不具杂染之任运明相自显现而已,以其皆为「自显现」,是故轮涅无二,诸法唯一。能如实现证此真实义,即无胜义、世俗之对侍、即无具颠倒与离颠倒之对待。
然而,此乃依「智境界」而言。若未证智,则须安立「二谛」以令行者认识耽染於妄执诸法实有之过失。因此,於了义而言,凡有安立二谛者,皆为「世俗」,用以引导行者;於胜义则离一切分别戏论,故无二谛之安立。此如敦珠法王所言:
「应成派及自续派(所属)之粗品外中观,决定云『无有自性诸法』与『世俗缘生所显现』,二者并不相违,彼於无有异名之究竟胜义中双运。此与二转法轮时之权宜开示相符。然细品内中观於此基础上所作之唯一分别则为:未转法轮时,由(佛陀)开示与证成之见地而建立之对境法界,并非只为片面遮遣之顽空,实乃自生、无漏、及无为(实相),不因佛身、智所庄严之明相而有分别。座上入定时,当平等住於无缘且离整治之法界中,(内外)二品中观对断除二取诸显现,均不作任何分别。唯於座下出定後,二者对彼(二取诸显现)之分别为:前者(外中观)将空性归於胜义、显现归於世俗,由是判品二谛;後者(内品大中观)则将二谛决定为实相与明相之同异。」(76)
结合上来所说,若能决定实相与明相无二者,始为内品大中观所许之智境界。於大圆满心部之层次,一切自显现皆为「现空无二」,故无胜义、世俗之对待。若未能现证实相与明相无二,而分别「现」为世俗、「空」为胜义者,则为外中观之所许;於了义智境界而言,以外中观非「无二」(唯一)故,仍落於戏论。由是,真实义虽无二谛之安立,然若为行者作方便安立,则可说「现空无二」为胜义、而分别「现」与「空」者为世俗。因此,格鲁派应成见所许之「胜义」与「世俗」,於大中观而言皆仅为「世俗」而已;然因前者之安立实为现证「现空无二」之重要基础,是故二者亦无相违。因此敦珠法王复言:
「复次,因若不先安立前者,後者亦不能安立故,是以无有异名之究竟胜义,仍首先依据《中观理聚五论》(77)中应成派之意趣而建立。此究竟胜义乃住於双运且殊胜之本智所行处中。诸法於此中皆为无生、无灭,本始寂静而离诸苦(即涅槃)。……若不首先安立此胜义之说法,则余后之说法亦不得成。但若如实了知此说法,则不难洞悉余说实乃次第安立而成。是故,明了此(实相与明相无二)之说法,实为至要。如是而作详细抉择,则依於粗品外中观,可分别了知二谛之性相,此即般若之根本。复次,当察知『二无我』之实义,且生起离如暗疑虑之决定,行者遂渐次融入、及领受细品内中观广大无二智之真实。此实於定中双运之果位。是故,依(诸佛)密意而言,两种究竟义之中观宗,实无丝毫相违也。」(78)
上来大段所引,即清楚说明「外中观」所立之二谛,与「大中观」所许之无二智,二者实无相违;其无相违者,非谓同—,而是说前者之安立实为现证「广大无二智」之桥梁。是故,此说「外中观」仅为般若之「根本」(基础);於此定见之基础上复不断交替修习,所得之双运决定,始许为无二智之境界。
此中所说,亦非甯玛派於外中观所说「二谛」之基础上再发展而创立的说法。此实为「深般若波罗蜜多」之传统教授。於大乘经典中,屡屡皆见此了义说,如《大乘宝云经》「二谛品」(大正·十六,依曼陀罗仙、僧伽婆罗译):
「善男子,假名言说略宗论量名为世谛,于世法中无第一义。虽然若离世法,第一义谛不可得说。善男子,菩萨摩诃萨於是法处善解世谛,而不名解第一义谛。……所以者何?善男子,夫第一义不生不灭、不败不坏、不增不减,文字章句所不能说,不可诠辩、绝於戏论。善男子,第一义者,无言无说本性清净,一切圣人内自证得。」
《善思童子经》(大正·十四,依阇那崛多译)亦言:
「诸法皆平等 无有得不得
希有佛善说 有漏及有为
无漏无为法 此经不分别
世尊善巧说 世间出世间
世谛第一义 二界无有异
此经如是说 佛所说诸行
方便为众生 真理皆悉无」
复如《大宝积经·法界体性无分别会》(大正·十一,依曼陀罗译)所云:
「文殊师利言:『大德,汝云何言心得解脱?』舍利弗言:『文殊师利,住世谛说心得解脱,第一义中部无有心系缚、解脱。』文殊师利言:『大德舍利弗,汝欲令法界体性有於世谛、第一义谛耶?』舍刊弗言:『文殊师利,法界体性无有世谛、第一义谛。』」
即使宗喀巴大士师承的噶当派,其祖师阿底峡尊者於其《入二谛》(bDen pa gnis la'jug pa)中、亦同此说:
「胜义谛唯一 余许有二种
法性无所成 云何有二三
教言令释故 以无生灭显
胜义无异故 无法无法性」
因此,由名言分别安立「现」与「空」为世俗与胜义,以此为梯级而往上现证离言说戏论之「现空无二」,实亦即上一章所言,凡夫依「般若波罗蜜多」之观察慧为桥梁,现证甚深般若波罗蜜多之本智境。此为「经部行」与「瑜伽行」两派中观所共许之教授。
以是之故,甯玛派亦不许格鲁派由比量认知之空性为了义。一切简别、观察而得之现量、比量、非量,皆由心识之分别而来,以具分别故。龙青巴於《心性自解脱》的论颂中乃说:
「以遍计故不能见法性
审量二谛亦堕常断边
审量离边仅亦有顶见
任何所作皆受宗见缚
不能现见自然本觉智
真实义为言思所缘障
此因不能言思所缘故
所寻境义寻者已染污」
以—切审量仍具分别计度故,由是不能现见无分别之法性境。因此,审度诸法实相「离四边」(而非现证离四边的智境界),所得之「量」亦唯许为轮回界之最顶见而已,尚未能超越轮回世间。阿底峡尊者於《菩提道灯论释难》中亦中颂云:
「虽以比量为首要宣说有无常断等
然非随顺彼法性徒堕增益减损边」
复言:
「现量与比量 佛子许彼二
短视愚人说 悟空以二量」(80)
此亦说明於「随顺法性」而言,实离「现量」、「比量」之增损。
另一方面来说,若执一切法之空分为「胜义」,其实已将此「唯空性」谛实为「常」;执一切法之「现分」为世俗,仅为名言有之虚妄相,则堕於「断」边。不败尊者於《光明藏》中,说「观察名言净见之量」(dag gzigs tha snyad dpyod pa'i thad ma),亦仅纳为「观察世俗之量」(tha snyad dpyod pa'i thad ma),而非「观察胜义之量」(don dam dpyod pa'i thad ma),此因「胜义」实离名言,故无可纳之於因明学中之「量」,唯有於後得始方便说之,是故落於言说者,亦仅许之为「世俗」。因此,若已先立胜义为空、世俗为现有,然後再作观察,是则「任何所作皆受宗见缚」,不能超越胜义、世俗的二元论。甯玛派现证「第一义」之方法,与此全然不同。莲花生大士於《寂静忿怒密意自解深法·处生中有导引·阿赖耶识自解脱》中,明说自宗玛派的传现如下:
「依一些教授传承,先开示见地,然後依此而修止观,如是即难证心性。依本传承,则先建立止观境,以此为基础,再引入见地。依此甚深要,即不可能不证心性。」(81)
谈锡永上师於此有释云:
「先修止观,至能等持始引入见地,此为甯玛派次第修习之特色。故与高高持一见地,然后持此见地修止观,以图证悟此见地,二者取径大不相同。」(82)
若先设见地,行者即易追求由杂染心所认定之概念,并以之为胜义实相。所先设的见地虽为「圣言量」,然凡夫却往往以其杂染心污染了对此「圣言量」之理解,由是行者不断的修习,所追求的始终不离凡庸心已预设的藩篱,於此宗见缚束下,欲超越世间戏论(有顶见)而现证离心识所能思议之清净实相,实殊不容易。是故莲花生大士於此乃说,先建立止观境,至修习到能触证某一次第的证境,然後才引入该次第之见地,实为修习之「甚深要」。
甯玛派认为若执由应成见观察而得之「唯空性」为胜义,而空性以外之一切皆视为世俗,如是破除一切後所得之胜义,许如虚空,是即落於空边,因为这样的空观思想,连佛智、佛功德、法性、如来藏、佛性等,皆唯视为子虚乌有的不存在。以是之故,格鲁派亦不许「佛性本具」之说,认为「如来藏十经」、弥勒瑜伽行等三转法轮之义理,仅为不了义说。若学人但执此说而唯许胜义为「唯空性」,即如敦珠法王上引文所言,「只为片面遮遣之顽空」而已。而且,此「唯空性」亦实非中观应成派的究竟意趣。於此复引敦珠法王所言以知:
「……是以无有异名之究竟胜义,仍首先依据《中观理聚五论》中应成派之意趣而建立。此究竟胜义乃住於双运且殊胜之本智所乃处中,诸法于此中皆为无生、无灭、本始寂静而离诸苦。当得此决定後,依於慈氏诸论、《赞颂集》及其他经论之意趣,则遮拨无污染之显现(如佛身、智等)乃自生与无为便属非理,盖彼等实与法界无异。」
应成派之究竟义,实为无生、法尔、寂息一切戏论的智悲双运本智境。此即同「经部行中观」之究竟义。因此,上一章说印度传入西藏的两派中观时,判格鲁派所持的应成见为「经部行中观」之世俗义,因其唯许非双运之「唯空性」为胜义故。於此基础上,证入本来清净的法性境,若仍执持对世间有为法所起种种妄执的遮拨,以之否定本具之佛身与智(即遍法界无可分离的自显现及本智如来藏),如是便为「非理」。是故,应成派之究竟义与弥勒瑜伽行派之意趣,实无二致。此亦证成上来所说,「经部行中观」与「瑜伽行中观」於胜义而言,实无异无别。是故本论第一品乃有颂言:
印度具德月称师 藏土尊者绒法贤
异口同声同意趣 建立本净大空性
诸法本来清净故 或说本无实体性
於二谛中皆无生 对『无有』句更何疑
论主举应成派及瑜伽行派的代表人物,月称论师及法称论师,谓二师「异口同声同意趣」,是即说於究竟义而言,二师所说之「诸法本净」,实无有差别。至於如何建立此法尔本净大空性,则关涉下来将讨论到「无遮」(med dgag)与「非遮」(ma yin dgag)的问题。
总结上来所言,佛家各宗安立二谛,或以胜义谛为要义、或以世俗谛为要义,而不败尊者自宗大中观见,所依为「无二之宗义」,本无二谛可成立;然若安立二谛以为方便,则二谛亦必须以「双运」为要义——安立二谛为「方便」,现证二谛双运(如现空双运)则为「方便果」。不败尊者於本论(第五品)乃言:
由空性周遍显现 由显现周遍空性
凡显现不得非空 于空性不成无现
是故显现与空性 不能相离而偏袒
此二实为无分别 如是即名为双运
以此见诸法自性 即不落边之定见
於真实观察慧中 现空同性而异分
是故此有功德有 若此为无彼亦无(83)
说显现与空性为「同性异分」,可说为释迦所说「此有故彼有、此无故彼无」之密意。(84)此即如《月灯三昧经》所言:
一切皆空之性此胜义
若无有法亦无有法性
为了执著故佛说因缘
众生不能(执因缘实有)
法本然中无字无言说(85)
经中所说,亦即本文上一章说「深般若波罗蜜多」离世间缘起、离分别观察的「智境界」。对於未能证入此「现空双运」境之行者,则方便建立「能破」与「所破」以遮遣谛实执——以空性为能破、显现为所破。至於遮遣之方法,则有两种:一、「无遮」;二、「非遮」。
注释
(75)拙译,藏文本由Sonam T.Kazi一九六九年於干托(Gangtok)出版(Ngagyur Nyingmay Sungrab,vol. 4);英译见Tulku Thondup,The Practice of Dzogchen第七章。
(76)许锡恩译,未刊稿。英译见G.Dorje & M.Kapstein(1991),页206—207。
(77)《中观理聚五论》,指龙树所造的五部中观论著,其为:《根本中论颂》(Prainamanam ulamadhyamakakarika) 、《六十颂如理论》(Yukrisastika)、《七十空性准绳》(Sunyatasaptati)、《回诤论》(Vigrahauyauartani)、及《广破论》(Vaidalyasutra);亦有加上《名言成就论》(Vyauaharasiddhi)而名为《理聚六论》,然因《名言成就论》向无藏译,故通常代之以《宝王行正论》(Ratnauali)。
(78)见注(76)。
(79)释如石《〈菩提道灯〉抉微》(一九九七年法鼓版),页二四九。
(80)译文依释如石《〈善提道灯〉抉微》。书中作者提出阿底峡尊者是否如格鲁派传统所说其为「应成派」的质疑。事实上,若细读阿底峡尊者所造论,实不难见到超越「应成见」而与「大中观见」极吻合的论颂,如《菩提道灯论释难》:「自派及与他宗派某派立诸法为有余派说诸法为无若观察於真实性说有以及说为无究竟义中无彼二是以毕竟不能立」;其後尊者复引《圣律海经》言:「前际是空 後际也是空 一切诸法本来即是空 一类偏空是诸外道空」,此即说周遍时空之「现空无二」;尊者复言:「譬如黄金与虚空水等自性虽清净而又现似伴瑕垢然而彼等不随垢」,此颂更明显与「瑜伽行派」常用的「虚空、金、水」之喻相同。此短短注文中,不能细考阿底峡尊者的宗见,然而若就尊者的生存年代以及论著的内容而言,说其为「大中观」的论师应较为合。
(81)见谈锡永译释《六中有自解脱导引》(本丛书修部第四种),页八十九。
(82)同上。
(83)参见本译第五品,注五,谈锡永上师所译龙青巴《大圆满心性休息大车解》有关二谛「同性异分」之说。
(84)见《杂阿含》第三三五经(亦名《第一义空经》)。依此「现空无二」之见地,可解《第一义空经》之密意。
(85)译文依释如石《〈菩萨道灯〉抉微》之引文。
「无遮」与「非遮」
格鲁派以「无遮」来认知空性,余宗则用「非遮」。
两种遮遣之分别,谈锡永上师於本译第一品之提要及注释中,已详说其理。简言之,以「无」来遮,不引出别义;以「非」来遮,则有所引出。谈上师於注释中以「五蕴无我」及「五蕴非我」为例,说前者於遮遣「我」後,即不引出别义;後者则引出虽然五蕴非我,然五蕴之外却可能有「我」,是故遮遣未得周全。宗喀巴大士於《辨了不了义善说藏论》(依法尊译)中云:
「如是,由遮所破乃证之义,总有二种:一者非遮,谓正遮所破,别引余法。《分别炽然论》云:『言非遮者,谓由破除此法自性,离此法外成立其余诸法自性。如遮此云:非婆罗门,是离如此婆罗门外,成立为余,非婆罗门,无诸胜行缺少闻等,首陀种姓。』二者无遮,谓正遮所破不引余法。《分别炽然论》云:『言无遮者,谓唯破除此法自性,不别成立此外余法。如云:婆罗门不应饮酒,唯遮彼事,不更诠说离彼所余,可不可饮。』此成不成,与引不引同,离彼所余者,谓非唯遮断所破。非唯言开遮遣云非云无,即彼二之差别。」
既然两种遮遣之中,前者周全,後者则仅为片面,不败尊者自亦主张以「无遮」作遮遣。然而,尊者所说之「无遮」,却与格鲁派所说不同:
以「柱」为例,格鲁派说的「无遮」,所遮遣的并不是「柱」本身,而是外加於柱上面、认为「住是实有」之概念。换言之,格鲁派的遮破,是以一切法呈现的世俗虚幻相为「破所依事」(dgag gzhi),以此为基础,对外加於柱之种种概念(如「常」、「实有」等)加以遮拨,是故此种种概念乃说为「应破分」(dgag bya);由是,以正理抉择「一切法无有」,尽破「应破分」而建立「离诸世俗虚妄相」之空性,乃说为胜义空。
若以此作为引导初机认知空性之逻辑思考,以减除他们的实事执,此格鲁派的「无遮」应是很殊胜的方便;但从了义的角度看来,这「无遮」法却有很严重的问题。不败尊者於本论便以柱为例作出质疑:由「无遮」所要遮遣的「柱实性」与柱本身究竟是「一」还是「异」?若说其为「一」,於遮遣「柱实性」的同时,则柱本身即亦为遮遣(是即连柱的现象(相)与功能(用)亦否定)。如是极不应理,且落於断灭空边;但若说其为「异」,则所遮遣的仅为「柱实有」这外加的概念,而柱本身则未有对之作任何观察,若以此即为证空,本论谓此即有如牛中虽然无马,如於此建立「马」之空性,於牛本身实无有增损;况且人人皆见牛非马,若谓见牛之显现即为见实相之现量,殊非祖师所许。此即本论所言:
试思柱与於实性 若其为一任遮一
一若受遮余亦遮 若其为异则遮实
如是柱即不成柱 故不堪成自不空
若言立实非依有 是故无须辨一异
然而实性虽非有 如瓶个体却显现
除此不空瓶以外 尚有何者立为实
然而汝却自以为 『无有而现』已抉择
如此说空,所认识之「空」亦仅为概念上之认知而已,以柱来说,此即仅除去认识柱为实有之概念,然而柱本身却依旧显现如前,但凡夫执为实有的,却正是事物的显现。因此,不败尊者乃批评说,如是遮遣,除得「空性」为观察之果以外,尚有遗留事物的「显现」未作开许或遮遣。如是所认知之「空性」与所遗留之显现二者,说为「性空而相有(非空)」,实不能双运,故颂言:
柱之遮遣即『空性』 以及遗留其『显现』
不能双运空非空 此如黑白线搓索
若此为此自不空 空性基亦当不空
有所遗留违经量 经言色即以色空
以「有所遗留」故,格鲁派所说之「无遮」,实仍仅为「非遮」而已。(86)此如「他空大中观」以真如本体不空,所空者为真如以外的虚空妄分别,於了义而言,遮破亦未得周全,仍有「真如本体」遗留,是即有所「引出」,故说为「非遮」。格鲁派一向力排觉囊派的「他空见」,不败尊者於此亦反驳格鲁派言:若谓「他空派」以「非遮」说空而破之,其实格鲁派所说空亦正犯上了同—问题,尊者於本论,说前者为「本体他空」(don gyi gzhan stong)、後者为「名言他空」(tshig gi gzhan stong)。颂言:
以柱为柱故非空 柱以柱性说为空
此即安立空性基 以及其他诸空法 名言本体并『他空』
不败尊者不以「他空见」为了义,以其仅得自宗大中观见之片面故;然而,尊者亦不以「他空见」为错见(邪说),相反,不败尊者且另著有《狮子吼广说他空》(gZhan stong khas len seng ge'i nga ro)详说他空义理,并谓:
「此能令行者入甚深、了义『大中观』之(他空见),虽蕴含极深广大之意趣,然於今说法之人,不论其对此(极深广大意趣)了知与否,皆随意宣说(其理)。彼等实极为迷乱。」(87)
谓「他空见」能引导行者证入了义大中观,此即於实修层次明其次第。此与谈锡永上师近年於汉土力扬「他空见」非恶见,而是很重要的修习次第,二说实同一意趣。(88)若仅于理论层面破而不立,不理解且忽略各次第於实际修习之重要性及连贯性,则对自他宗派都无义利。
那么,甯玛派又以何种遮遣说空?
甯玛派的大圆满,现证轮湼一切法皆「现空无二」之「明相自显现」,此即已离一切世间杂染分别的证智;以能远离「能、所」、「有、无」等虚妄分别之戏论故,乃说为「赤裸现见诸法实相」。是故,根本无有一法须作遮遣。此如人见镜像,如实知其为镜像已足,若再对镜像作简别,是即反而退堕入具分别、言说的戏论层次。是故尊者云:
双运大智境界中 既作『无』『有』遮判别
是否暗指有余法 『唯空性』或『遮为非』
此二无非假安立 依胜义则皆不许
本初法性超心意 是故双离开与遮
能得法性之决定,一切法皆见其为自显现(89),此即如凡夫见水中月、镜中像等,於见水月之同时,无须再作分别思维已现证其非实有,而水中月(表义现分)实亦与水面(表义空性)不可分离,是故二者双运,智者现证轮涅一切自显现亦如是。本论颂言:
是故於我自宗中 若有人观水中月
此月毕竟不得成 亦非如是而成有
但於水月明现时 虽如是遮依旧现
于彼凡人心意中 空有二者必双运
今此双运实稀有 无怪学者赞为奇」
以其为「现空双运」故,既无能破、亦无所破。此离四边之境界,说为「本净大空性」,於中一切自显现已现证其如是,离诸「实有」等离染概念。是故,这是於「本净大空性」中遮遣一切显现为有,而遮遣以外再无遗留或引出别义,所以说此才是「无遮」;而这里说的「无遮」,实已离四边。(90)但此所谓「无遮」,亦无非是於後得安立的「道名言」而已,非执此因明式为胜义。此如龙青巴尊者於《心性自解脱》所言:
周遍三时无时普贤境
其无变异圆满之体性
不为如水月之六境染
於无而显现之幻轮涅
取舍破立希疑皆不作
了知幻化体性即解脱
此如见幻魔军而受执
唯知其实相即无怖畏
此谓「了知幻化体性」者,即如实现证一切法为自显现,非以凡夫杂染心所认知的「幻化」概念外加於诸法,而自以为现证实相。由是可知甯玛派所说之「无遮」,与格鲁派所说,虽名相相同,然其意趣却差别甚大。此即一例,甯玛派所用的名相与余宗同,如「无生」、「本净大空性」、「法性」、「无分别」等,余宗不知其为方便安立之道名言,且不知其不共之义理,然彼却唯依其自宗之定义以理解,或仅就其名相而作惴测,如是不但曲解甯玛派之法义,如是执诸名言概念,其自身亦难证入智境。此即不败尊者於本论所言:
若持诸宗(之宗义) 判别名言(之义理)
如自显现无分别 如离偏袒离边际
如不思议法界基 如不可立之法性
如现与空双运等 行者范限于自身
虽作寻思一百年 以无宿生成熟因
纵然智学皆非浅 于此依然不能证
复有种种道名言 『法性』『法界』与『空性』
『离戏论』与『寂然界』 以及『胜义』等种种
不同文句或相似 究竟义抑片面义 此之分别则甚大
故于文句须正说 犹如名相Sendhapa
欲如实理解如来藏、了义大中观见,若唯埋首於理论、名相之研讨,则所认知之义理仅为「片面义」,与诸佛菩萨所现证之究竟义,差别极大。是故,经论之研究与实修,实无可分离,且相辅相承。二者任缺一,则修持易陷於事相迷信之层次,经教研究则往往仅得一偏,而将甚深法义曲解,成为迷乱心相续所执持之哲学概念——这亦是甯玛派说「无遮」所遮拨之虚妄分别概念。
注释
(86)见忿痕妙金刚的《决定宝灯释·无垢光》;另参John Pettit(1999),页114—117之讨论。
(87) Mi pham rgya mtsho,gZhan stong khas len seng ge'i nga no收Collected Writings of Jam-mgon'zu Mi- pham-rgya—mtsho中ga函(Gangtok:Sonam T Kazi,1975);英译本见John Pettit(1999)页415-427。
(88)详见谈锡永《大中观论集》。
(89)此以色法为例,若详说之,色、声、香、味、触皆为自显现,是故行者若得「决定」,亦「听一切声音为自显现」,「闻一切香为自显现」等。
(90)见本译第一品,注释六。须注意判别应成见的「离四边」,与不败尊者所说的「离四边」实有分别。而且,若依修道而言,则前者可能为纯理论的假立,而後者则有所修之道与之配合,故为道名言而非假立。
中观立宗抑不立
中观应成派采取「应敌而破」之论式,直接指出对辩者立论之内在矛盾,由是否定其主张,但并不建立自己的宗见。应成派对此论式,常引龙树的《回诤论》(Vigrahauyaurtani)以说明:
若我有何宗 以是我必过
今我既无宗 是故过离我
然而,中观应成派是否真的全无宗见可立?应成派以「唯空性」为胜义,这是否立宗?或说诸法皆「缘起性空」,这又是否应成派之宗见?甚至刁难而说,应成派谓「不立宗」,这「不立宗」又可否视为其「宗见」?
其实,应成派所谓的「不立宗」,是否定一切承许「诸法有实自性」的宗见;甚至连辩论用的「宗、因、喻」三段论式,应成派认为其亦无自性故而不采纳。然而,论辩时虽不立「宗」,但於骨子里,「诸法无实自性空」可说是应成派的宗见。
至於甯玛派的了义大中观,对中观立宗与否又作何说?若理解本章上来的讨论,则应不难了知甯玛派於此问题上的立场:「大中观」所证,乃离四边戏论的法尔本净境,亦即无分别智,於此智境界中实无宗义可立,因为一立宗义即落名言,而凡落於名言者亦必落於相对等戏论。此无分别智境离诸能诠与所诠,故为名言所不能宣示。此即《维摩诘经》「入不二法门品」中,文殊师利说「如我意者,於一切法无言无说、无示无识、离诸问答,是为入不二法门。」及至维摩居士说不二法门时,唯静默不语,文殊师利乃赞言:
「善哉、善哉。乃至无有文字语言,是真入不二法门!」
所言「不二」者,谓离诸相对概念,此与「无分别」、「唯一」可理解为一组义理相近的道名言,由不同角度指示离四边的无生境界。(91)因此,格鲁派应成见的「不立宗」,是就不承许诸法有实自性而言;甯玛派了义大中观的「不立宗」,却是就离四边、不落名言戏论而言。由此即可体会外中观与内大中观於次第上及意趣上之差别。然而,虽於智境中无可言说、无可立宗,於後得却可立宗,说为「不二」、说为「现空无二」、「离四边」等,以「后得」仍具诸分别、非离四边故,由後得之安立,即可以之作为辩说自宗之见地,亦可以之开引行者。是故本论第七品言:
若依龙青饶降巴 前辈学者落边见 以认中观立不立
实则每一所安立 皆有过失与功德
当说真实自性时 於本初境无设施 於此岂能许安立
宗义立诸法自性 亦立之於辩说时
若然依据本初境 是於建立无所取
於后得中道与果 则其宗义可立为 尽所有与如所有
依此相对之安立 而不作离之阐释
此「本初境」与「後得」之双运,实亦为「智慧」与「大悲」双运之意趣,亦即「如所有智」与「尽所有智」之双运,不败尊者於《辨法法性论释·辨别本智显现》云:
「(无分别智住其法性自性之能相),谓(无分别智)住於真如,亦即(住於)一切法之法性,以其究竟住於离一切形相所能诠释之法性,此即『实际』(yang dag gi mtha),非世智能分别其为能所二取或二谛。
复次,於圆熟此道者,无有修习与後得(之分别),而於觉心中体证其为一味,能以证觉之本觉智如实见(法性)。」(92)
复言:
「本觉智所证之『如所有智』,虽从未稍离此境,然却能以『尽所有智』无碍见一切显现之平等性。然二者实为双运而非相违。何以故?真如境界即法性,於中一切法未曾离於一味,一切法亦无非为显现,然二者实非(有一异之)相违。同理,于能见法性之自生本觉智中,有显现生起无有休止,然以不立『此』与『彼』为所缘之功德故,上来所说无显现之义理即已圆满,以此实超越凡庸二取等显现之自性故。」(93)
此即甯玛派所传「双运」的意趣。由「双运」的修习,复向上现证「无二」,此即究竟现证「无分别智」,亦即现证「如来藏」的境界。由是可知,甯玛派所传的如来藏,实为证觉的智境界,非但不落於「真常」,且为「中观」思想的究竟义——故名「了义大中观」,是即佛陀所说「中道」的了义说。
然而,此「无分别」的境界,非摩诃衍所传的「不思不观」、但置心於不起作意於分别而言,是故尊者於第二品说:
依见而修正行时 有说一切皆不执
一切不执之义理 须知有善有不善
一为离四边戏论 圣智见其无所住
故诸境执自然消 如望光明虚空际
二为无念和尚宗 无观察但置心空
既无胜观诸明相 如深海石住平庸
对於二者之分别,涉及修习上的讨论。故於下来略说甯玛派的四部加行法,当能更明二者之不同。
注释
(91)甯玛派视维摩居士为大圆满法系的祖师,为五大持明之一,不论现代学者认为此传统说法可信与否,无可否认的是,这已说明了甯玛派认为《维摩诘经》中所说的如来藏思想,即自宗所传的了义大中观。由此,我们可理解「不二法门」者,其实亦即「瑜伽行中观」的究竟修习法门。有关维摩居士为大圆满祖师的说法,参谈锡永《大中观论集》中,〈《维摩诘经》导论〉及〈印度密乘源流考略〉两篇。
(92)拙译《辨法法性论——不败释论》,页一三四。
(93)上揭书,页一三八。
如来藏
甯玛派「了义大中观」所发扬的,是「如来藏」(tathagatagarbha)思想的甚深密意。此如义成活佛甯波车(Tulku Thondup Rinpoche)於《大圆满修习》(The Practice of Dzogchen)中听言:
「大圆满之殊胜,非在说如来藏,而在其对如来藏之甚深见地,及其修习如来藏之捷道。」(66)
是即「了义大中观」(大圆满)发扬的如来藏甚深义,非仅从见地上说如来藏,与此不相离的复有教授如何现证如来藏智的修习。(67)此即甯玛派所传「瑜伽行中观」之殊胜处。若只从理论或名相来研究何谓「如来藏」,非但仅得一偏,对於如来藏「常、乐、我、净」四德,亦曲解为世间杂染的边见戏论,由此而去否定此佛家的最高思想、诸佛之证境,且判之为与外道所执之梵我无异,如是等实为对「如来藏」学说之污染。
甯玛派立「三句义」说如来藏:
体性本净(ngo bo ka dag)
自相任运(rang bzhin lhun grub)
大悲周遍(thugs rje kun khyab)
由此「三句义」的建立,即可见甯玛派对於见与修之紧密配合;於见地上,说如来藏的体性本来清净,所指即本初法尔、离戏论之空性;然此仅说其一边而已,盖本来无生之诸法实相,绝非死寂的顽虚空,是故复说此清净体性中,具足周遍一切时空、周遍轮回涅槃界的平等、任运自显现。於实修上,此「三句义」即统摄「生起法」、「圆满法」、「大圆满法」的修习(68);由交替修习此三法门,次第现证一切自显现的「现空无二」、「明空无二」,由是证入「觉空无二」(「觉空」为体、「明空」为相、「现空」为用);此三「无二」之圆成,亦即成就法、报、化三身。换言之,甯玛派大圆满分体性、自相、功能三方面来说如来藏,而其修习系统其实亦为现证如来藏此三方面而建立。然而体相用三者实亦无可分离,是故修习上虽次第圆成三身的条件,唯有现证三者无二之「唯一」」,始为「无上正等正觉」。(69)此即甯玛派所建立的「成佛之道」。
此中所说之「如来藏」,实为证智境界,亦即远离一切戏论之诸佛内自证境界。然众生因无明习气两障此本来清净之境界(名为「阿赖耶」,kun gzhi),以此为基础乃妄执能所二取,由是更执名言戏论,此即轮回界有情之「藏识」(「阿赖耶识」,kun gzhi rnam shes)境界。因此,「如来藏」与「阿赖耶」,二者无非为具杂染与否之分别而已。此如《楞伽》偈颂品所言:
「内证智所行 清净真我相
此即如来藏 非外道所知
分别於诸蕴 能取及所取
若能了此相 则生真实智」(70)
以如来藏实为离戏论境界故,於证智者而言,实在不存在「空」与「不空」之戏论。复引《楞伽》偈颂品所云:
「智者不分别 若生若不生
空及与不空 自性无自性
但惟是心量 而实不可得」
《胜鬘经》所说「空如来藏空智」与「不空如来藏空智」,无非为引导未证智之行人而安立之道名言:前者指菩萨由止观之修习力而现证一切杂染之空性;後者则为诸佛无修无证、法尔清净之境界,体空而具足功德,如日光之不离日。此为修道而建立「空」、「不空」,於胜义而言实难离此戏论,或可说为现证「空、不空」无二,是亦即法报化三身之不可分离、「体性本净」与「自相任运、大悲周遍」之不可分离,「现空、明空、觉空」之不可分离。
大圆满分心部(sems sde)、界部(klong sde)、口诀部(man ngag sde),所教授即主要为引导行者如何现证「现空」、「明空」与「觉空」。大圆满教法殊胜之处,即在於能次第引导行者於「智」境界中层层深入,以迄赤裸现证法尔清净的「本初境」(gshis,亦即离诸戏论的诸法实相),因此,能证「现空」实为证入智境界的非常重要的一步。(71)本论主要依大圆满心部的层次,阐说格鲁派所持的「应成见」何以非了义。是故,本论亦以说「现空无二」为主。
所谓「现空无二」,亦即「深般若波罗蜜多」所说「色不异空、空不异色:色即是空、空即是色」的境界(72)。此亦建立为「大清净平等性坛城」,以周遍轮涅之一切自显现,皆方便智慧双运之展现故(73)。由是,宁玛派所说之「自显现」,实为如实证知轮回涅槃一切法,皆本始基(gzhi dbyings)上任运成就之明相。「空性」非枯寂之顽空,实具足生机、无休止地有一切法於中任运自显现;然一切自显现亦必为空性,由是空性不离自显现、自显现亦不离空性,故说一切明相皆「现空无二」、皆不离「大清净平等性」。
上来所说为甯玛派所传「瑜伽行中观」之不共义。「现空无二」仅唯「细品内大中观」所许,至於「粗品外中观」,则说「唯空性」(stong rkyang)为了义。此可见於宗喀巴大士於《菩提道次第广论》毗钵舍那章对「现空」说的批评:
「又有一类先觉知识作如是言:『就立名言而立名者,略於二类大中观师——谓於名言许外境者,名经部行中观师;及於名言不许外境者,名瑜伽行中观师。就立胜义亦立二名——谓许胜义谛现空双聚,名理成如幻;及许胜义谛唯於现境断绝戏论,名极无所住。』二中初者,许是静命论师及莲华戒等。其如幻及极无所住之名,印度论师亦有许者。总其印藏自许为中观之论师,虽亦略有如是许者,然仅决择龙猛菩萨弟子之中,大中观师有何宗派?若诸细流谁能尽说?又其觉慧大译师云:『就胜义门所立二宗,是令愚者觉其希有。』此说极善,以彼所说,唯就理智比量所量之义为胜义谛,理智所量顺胜义谛故,假名胜义,《中观庄严论》及《光明论》俱宣说故。又诸余大中观师,亦不许唯以正理断除戏论便是胜义谛,故非善说。」(74)
此谓依寂护(静命)传规之大中观师,以「现空双运」为胜义,而不许「唯以正理断除戏论便是胜义谛」,宗喀巴大士认为「非善说」。然不败尊者於本论却遮拨唯执空性为胜义之说法。尊者於第五品云:
「若唯执著於空性 则是全然遮显现 龙树善宗成混乱
若由见空而修道 行者所证唯空界
於空性上深等持 将成坏灭有法因
虽然诸法本初空 显现与空却无别
是故彼说『唯空』者 实非善巧於善宗」
由大中观所许之「现空无二」,与格鲁派中观应成见所许之「唯空性」二者之歧异,於见地上所直接引伸出来的,即有如何安立二谛、二谛中以何为要义、如何遮遣对一切法之妄执等中观学说关键问题的诤论。
注释
(66) Tulku Thondup Rinpoche,The Practice of Dzogchen(Ithaca:Snow Lion,1996);汉译见许鍚恩译《九乘次第论集》页一五八。
(67)有关甯玛派的如来藏思想,于汉土一直未有弘扬;民初时之翻译,亦唯以翻译仪轨法本为主,是故如来藏之了义见地,一直隐晦,不少学人且以为甯玛派所传即《大乘起信论》「一心二门」的真常思想。直至近年,谈锡永上师承敦珠法王的教授,编译出版《宁玛派丛书》,广弘了义大中观的正见,且著重与实修配合,由是如来藏之甚深义始于汉土流播,是以李润生居士说谈上师对如来藏的论著,为「汉文著述的空白,作出了珍贵难得的适当填补」。详见谈锡永上师的《大中观论集》(本丛书外编第一种)。
(68)此处所言「生起法」(skyed tshul)与「圆满法」(rdzogs tshul)不同一般所说的「生起次第」(skyed rim)及「圆满次第」(rdzogs rim);「大圆满法」」(rdzogs chen tshul)亦不同现今流行修习「且却」 (khregs chod)、「妥噶」(thod rgal)的所谓「大圆满正行」。详见莲花生大士《口诀见鬘》(Man ngag lta ba'i phreng ba)(沈卫荣译,收《幻化网秘密藏续》附录,本丛书修部第六种)。
(69)是故甯玛派的修习,并不孤立法报化三身而修,而是强调其一体性,但於次第修习中,唯著重其中一分来交替修习,以迄同时圆证三分。是故便建立「法身之法身」、「法身之报身」、「法身之化身」等。详见莲花生大士《寂忿密意自解脱深法·祈愿三身广大自解脱》(谈锡永译,收《六中有自解脱导引》)。
(70)此依实叉难陀译。可比较菩提流支所译:「内身修实行 我是清净相 如来藏佛境 妄觉非境界 可取及能取 差别五阴我 若能知於相 尔时生真智」。
(71)由是可知现今对初机亦谓传授口诀部「且却」、「妥噶」的修法,蔚然成风,此实非正途,于学人自身及对甯玛派教法的弘扬,皆无利益。
(72)见本论第七品,谈锡永上师的译注(24)。
(73)参不败尊者的《光明藏》。
(74)法尊译《菩提道次第广论》(一九八九年大觉莲社版),页四零四。
胜义谛与世俗谛
格鲁派安立二谛,以离颠倒心所认知之「空性」为胜义,而颠倒心所妄取之能所显现为世俗。因此「二谛」中,虽然格鲁派亦说二谛为一体性、本自双融,然而彼许「自性空」为胜义、虚妄之「缘起有」为世俗,由是所立,其实仍是依「胜义」为要义。如此安立,甯玛派认为以之为道上之方便安立则可,若以之为了义说,则不能接受,以其落於颠倒与离颠倒、性空而相有等对待故,且偏於空性边,是亦失去中道义。上引不败尊者所言:
「虽然诸法本初空 显现与空却无别
是故彼说『唯空』者 实非善巧於善宗」
由是尊者依甯玛派自宗见,说二谛本无可安立,故云:
「於我旧译自宗中 基道果之道名言
不落边际不落基 不说常断二谛等 唯依无二之宗义」
此即龙青巴尊者於《心性自解脱》(Sems nyid rang grol)中所言:
「建立二谛为防谛实执真实义中无胜义世俗」(75)
法性真实义离诸言诠与戏论,是故远离一切相对概念之执著。若勉强以世间言语形容此证境,亦唯有说之为「无二」、「唯一」。甯玛派由是说轮湼一切法皆为「明相自显现」。既为「自显现」,则可落缘起,亦可超越缘起,於此即可不作分别湼盘界为实有、而轮回界为虚幻;又或分别「法性」为有、「法」为无;又或分别空为胜义、显现为世俗。本来清净之法性境超越一切对待,所谓「轮回」与「湼盘」,亦无非为具杂染与不具杂染之任运明相自显现而已,以其皆为「自显现」,是故轮涅无二,诸法唯一。能如实现证此真实义,即无胜义、世俗之对侍、即无具颠倒与离颠倒之对待。
然而,此乃依「智境界」而言。若未证智,则须安立「二谛」以令行者认识耽染於妄执诸法实有之过失。因此,於了义而言,凡有安立二谛者,皆为「世俗」,用以引导行者;於胜义则离一切分别戏论,故无二谛之安立。此如敦珠法王所言:
「应成派及自续派(所属)之粗品外中观,决定云『无有自性诸法』与『世俗缘生所显现』,二者并不相违,彼於无有异名之究竟胜义中双运。此与二转法轮时之权宜开示相符。然细品内中观於此基础上所作之唯一分别则为:未转法轮时,由(佛陀)开示与证成之见地而建立之对境法界,并非只为片面遮遣之顽空,实乃自生、无漏、及无为(实相),不因佛身、智所庄严之明相而有分别。座上入定时,当平等住於无缘且离整治之法界中,(内外)二品中观对断除二取诸显现,均不作任何分别。唯於座下出定後,二者对彼(二取诸显现)之分别为:前者(外中观)将空性归於胜义、显现归於世俗,由是判品二谛;後者(内品大中观)则将二谛决定为实相与明相之同异。」(76)
结合上来所说,若能决定实相与明相无二者,始为内品大中观所许之智境界。於大圆满心部之层次,一切自显现皆为「现空无二」,故无胜义、世俗之对待。若未能现证实相与明相无二,而分别「现」为世俗、「空」为胜义者,则为外中观之所许;於了义智境界而言,以外中观非「无二」(唯一)故,仍落於戏论。由是,真实义虽无二谛之安立,然若为行者作方便安立,则可说「现空无二」为胜义、而分别「现」与「空」者为世俗。因此,格鲁派应成见所许之「胜义」与「世俗」,於大中观而言皆仅为「世俗」而已;然因前者之安立实为现证「现空无二」之重要基础,是故二者亦无相违。因此敦珠法王复言:
「复次,因若不先安立前者,後者亦不能安立故,是以无有异名之究竟胜义,仍首先依据《中观理聚五论》(77)中应成派之意趣而建立。此究竟胜义乃住於双运且殊胜之本智所行处中。诸法於此中皆为无生、无灭,本始寂静而离诸苦(即涅槃)。……若不首先安立此胜义之说法,则余后之说法亦不得成。但若如实了知此说法,则不难洞悉余说实乃次第安立而成。是故,明了此(实相与明相无二)之说法,实为至要。如是而作详细抉择,则依於粗品外中观,可分别了知二谛之性相,此即般若之根本。复次,当察知『二无我』之实义,且生起离如暗疑虑之决定,行者遂渐次融入、及领受细品内中观广大无二智之真实。此实於定中双运之果位。是故,依(诸佛)密意而言,两种究竟义之中观宗,实无丝毫相违也。」(78)
上来大段所引,即清楚说明「外中观」所立之二谛,与「大中观」所许之无二智,二者实无相违;其无相违者,非谓同—,而是说前者之安立实为现证「广大无二智」之桥梁。是故,此说「外中观」仅为般若之「根本」(基础);於此定见之基础上复不断交替修习,所得之双运决定,始许为无二智之境界。
此中所说,亦非甯玛派於外中观所说「二谛」之基础上再发展而创立的说法。此实为「深般若波罗蜜多」之传统教授。於大乘经典中,屡屡皆见此了义说,如《大乘宝云经》「二谛品」(大正·十六,依曼陀罗仙、僧伽婆罗译):
「善男子,假名言说略宗论量名为世谛,于世法中无第一义。虽然若离世法,第一义谛不可得说。善男子,菩萨摩诃萨於是法处善解世谛,而不名解第一义谛。……所以者何?善男子,夫第一义不生不灭、不败不坏、不增不减,文字章句所不能说,不可诠辩、绝於戏论。善男子,第一义者,无言无说本性清净,一切圣人内自证得。」
《善思童子经》(大正·十四,依阇那崛多译)亦言:
「诸法皆平等 无有得不得
希有佛善说 有漏及有为
无漏无为法 此经不分别
世尊善巧说 世间出世间
世谛第一义 二界无有异
此经如是说 佛所说诸行
方便为众生 真理皆悉无」
复如《大宝积经·法界体性无分别会》(大正·十一,依曼陀罗译)所云:
「文殊师利言:『大德,汝云何言心得解脱?』舍利弗言:『文殊师利,住世谛说心得解脱,第一义中部无有心系缚、解脱。』文殊师利言:『大德舍利弗,汝欲令法界体性有於世谛、第一义谛耶?』舍刊弗言:『文殊师利,法界体性无有世谛、第一义谛。』」
即使宗喀巴大士师承的噶当派,其祖师阿底峡尊者於其《入二谛》(bDen pa gnis la'jug pa)中、亦同此说:
「胜义谛唯一 余许有二种
法性无所成 云何有二三
教言令释故 以无生灭显
胜义无异故 无法无法性」
因此,由名言分别安立「现」与「空」为世俗与胜义,以此为梯级而往上现证离言说戏论之「现空无二」,实亦即上一章所言,凡夫依「般若波罗蜜多」之观察慧为桥梁,现证甚深般若波罗蜜多之本智境。此为「经部行」与「瑜伽行」两派中观所共许之教授。
以是之故,甯玛派亦不许格鲁派由比量认知之空性为了义。一切简别、观察而得之现量、比量、非量,皆由心识之分别而来,以具分别故。龙青巴於《心性自解脱》的论颂中乃说:
「以遍计故不能见法性
审量二谛亦堕常断边
审量离边仅亦有顶见
任何所作皆受宗见缚
不能现见自然本觉智
真实义为言思所缘障
此因不能言思所缘故
所寻境义寻者已染污」
以—切审量仍具分别计度故,由是不能现见无分别之法性境。因此,审度诸法实相「离四边」(而非现证离四边的智境界),所得之「量」亦唯许为轮回界之最顶见而已,尚未能超越轮回世间。阿底峡尊者於《菩提道灯论释难》中亦中颂云:
「虽以比量为首要宣说有无常断等
然非随顺彼法性徒堕增益减损边」
复言:
「现量与比量 佛子许彼二
短视愚人说 悟空以二量」(80)
此亦说明於「随顺法性」而言,实离「现量」、「比量」之增损。
另一方面来说,若执一切法之空分为「胜义」,其实已将此「唯空性」谛实为「常」;执一切法之「现分」为世俗,仅为名言有之虚妄相,则堕於「断」边。不败尊者於《光明藏》中,说「观察名言净见之量」(dag gzigs tha snyad dpyod pa'i thad ma),亦仅纳为「观察世俗之量」(tha snyad dpyod pa'i thad ma),而非「观察胜义之量」(don dam dpyod pa'i thad ma),此因「胜义」实离名言,故无可纳之於因明学中之「量」,唯有於後得始方便说之,是故落於言说者,亦仅许之为「世俗」。因此,若已先立胜义为空、世俗为现有,然後再作观察,是则「任何所作皆受宗见缚」,不能超越胜义、世俗的二元论。甯玛派现证「第一义」之方法,与此全然不同。莲花生大士於《寂静忿怒密意自解深法·处生中有导引·阿赖耶识自解脱》中,明说自宗玛派的传现如下:
「依一些教授传承,先开示见地,然後依此而修止观,如是即难证心性。依本传承,则先建立止观境,以此为基础,再引入见地。依此甚深要,即不可能不证心性。」(81)
谈锡永上师於此有释云:
「先修止观,至能等持始引入见地,此为甯玛派次第修习之特色。故与高高持一见地,然后持此见地修止观,以图证悟此见地,二者取径大不相同。」(82)
若先设见地,行者即易追求由杂染心所认定之概念,并以之为胜义实相。所先设的见地虽为「圣言量」,然凡夫却往往以其杂染心污染了对此「圣言量」之理解,由是行者不断的修习,所追求的始终不离凡庸心已预设的藩篱,於此宗见缚束下,欲超越世间戏论(有顶见)而现证离心识所能思议之清净实相,实殊不容易。是故莲花生大士於此乃说,先建立止观境,至修习到能触证某一次第的证境,然後才引入该次第之见地,实为修习之「甚深要」。
甯玛派认为若执由应成见观察而得之「唯空性」为胜义,而空性以外之一切皆视为世俗,如是破除一切後所得之胜义,许如虚空,是即落於空边,因为这样的空观思想,连佛智、佛功德、法性、如来藏、佛性等,皆唯视为子虚乌有的不存在。以是之故,格鲁派亦不许「佛性本具」之说,认为「如来藏十经」、弥勒瑜伽行等三转法轮之义理,仅为不了义说。若学人但执此说而唯许胜义为「唯空性」,即如敦珠法王上引文所言,「只为片面遮遣之顽空」而已。而且,此「唯空性」亦实非中观应成派的究竟意趣。於此复引敦珠法王所言以知:
「……是以无有异名之究竟胜义,仍首先依据《中观理聚五论》中应成派之意趣而建立。此究竟胜义乃住於双运且殊胜之本智所乃处中,诸法于此中皆为无生、无灭、本始寂静而离诸苦。当得此决定後,依於慈氏诸论、《赞颂集》及其他经论之意趣,则遮拨无污染之显现(如佛身、智等)乃自生与无为便属非理,盖彼等实与法界无异。」
应成派之究竟义,实为无生、法尔、寂息一切戏论的智悲双运本智境。此即同「经部行中观」之究竟义。因此,上一章说印度传入西藏的两派中观时,判格鲁派所持的应成见为「经部行中观」之世俗义,因其唯许非双运之「唯空性」为胜义故。於此基础上,证入本来清净的法性境,若仍执持对世间有为法所起种种妄执的遮拨,以之否定本具之佛身与智(即遍法界无可分离的自显现及本智如来藏),如是便为「非理」。是故,应成派之究竟义与弥勒瑜伽行派之意趣,实无二致。此亦证成上来所说,「经部行中观」与「瑜伽行中观」於胜义而言,实无异无别。是故本论第一品乃有颂言:
印度具德月称师 藏土尊者绒法贤
异口同声同意趣 建立本净大空性
诸法本来清净故 或说本无实体性
於二谛中皆无生 对『无有』句更何疑
论主举应成派及瑜伽行派的代表人物,月称论师及法称论师,谓二师「异口同声同意趣」,是即说於究竟义而言,二师所说之「诸法本净」,实无有差别。至於如何建立此法尔本净大空性,则关涉下来将讨论到「无遮」(med dgag)与「非遮」(ma yin dgag)的问题。
总结上来所言,佛家各宗安立二谛,或以胜义谛为要义、或以世俗谛为要义,而不败尊者自宗大中观见,所依为「无二之宗义」,本无二谛可成立;然若安立二谛以为方便,则二谛亦必须以「双运」为要义——安立二谛为「方便」,现证二谛双运(如现空双运)则为「方便果」。不败尊者於本论(第五品)乃言:
由空性周遍显现 由显现周遍空性
凡显现不得非空 于空性不成无现
是故显现与空性 不能相离而偏袒
此二实为无分别 如是即名为双运
以此见诸法自性 即不落边之定见
於真实观察慧中 现空同性而异分
是故此有功德有 若此为无彼亦无(83)
说显现与空性为「同性异分」,可说为释迦所说「此有故彼有、此无故彼无」之密意。(84)此即如《月灯三昧经》所言:
一切皆空之性此胜义
若无有法亦无有法性
为了执著故佛说因缘
众生不能(执因缘实有)
法本然中无字无言说(85)
经中所说,亦即本文上一章说「深般若波罗蜜多」离世间缘起、离分别观察的「智境界」。对於未能证入此「现空双运」境之行者,则方便建立「能破」与「所破」以遮遣谛实执——以空性为能破、显现为所破。至於遮遣之方法,则有两种:一、「无遮」;二、「非遮」。
注释
(75)拙译,藏文本由Sonam T.Kazi一九六九年於干托(Gangtok)出版(Ngagyur Nyingmay Sungrab,vol. 4);英译见Tulku Thondup,The Practice of Dzogchen第七章。
(76)许锡恩译,未刊稿。英译见G.Dorje & M.Kapstein(1991),页206—207。
(77)《中观理聚五论》,指龙树所造的五部中观论著,其为:《根本中论颂》(Prainamanam ulamadhyamakakarika) 、《六十颂如理论》(Yukrisastika)、《七十空性准绳》(Sunyatasaptati)、《回诤论》(Vigrahauyauartani)、及《广破论》(Vaidalyasutra);亦有加上《名言成就论》(Vyauaharasiddhi)而名为《理聚六论》,然因《名言成就论》向无藏译,故通常代之以《宝王行正论》(Ratnauali)。
(78)见注(76)。
(79)释如石《〈菩提道灯〉抉微》(一九九七年法鼓版),页二四九。
(80)译文依释如石《〈善提道灯〉抉微》。书中作者提出阿底峡尊者是否如格鲁派传统所说其为「应成派」的质疑。事实上,若细读阿底峡尊者所造论,实不难见到超越「应成见」而与「大中观见」极吻合的论颂,如《菩提道灯论释难》:「自派及与他宗派某派立诸法为有余派说诸法为无若观察於真实性说有以及说为无究竟义中无彼二是以毕竟不能立」;其後尊者复引《圣律海经》言:「前际是空 後际也是空 一切诸法本来即是空 一类偏空是诸外道空」,此即说周遍时空之「现空无二」;尊者复言:「譬如黄金与虚空水等自性虽清净而又现似伴瑕垢然而彼等不随垢」,此颂更明显与「瑜伽行派」常用的「虚空、金、水」之喻相同。此短短注文中,不能细考阿底峡尊者的宗见,然而若就尊者的生存年代以及论著的内容而言,说其为「大中观」的论师应较为合。
(81)见谈锡永译释《六中有自解脱导引》(本丛书修部第四种),页八十九。
(82)同上。
(83)参见本译第五品,注五,谈锡永上师所译龙青巴《大圆满心性休息大车解》有关二谛「同性异分」之说。
(84)见《杂阿含》第三三五经(亦名《第一义空经》)。依此「现空无二」之见地,可解《第一义空经》之密意。
(85)译文依释如石《〈菩萨道灯〉抉微》之引文。
「无遮」与「非遮」
格鲁派以「无遮」来认知空性,余宗则用「非遮」。
两种遮遣之分别,谈锡永上师於本译第一品之提要及注释中,已详说其理。简言之,以「无」来遮,不引出别义;以「非」来遮,则有所引出。谈上师於注释中以「五蕴无我」及「五蕴非我」为例,说前者於遮遣「我」後,即不引出别义;後者则引出虽然五蕴非我,然五蕴之外却可能有「我」,是故遮遣未得周全。宗喀巴大士於《辨了不了义善说藏论》(依法尊译)中云:
「如是,由遮所破乃证之义,总有二种:一者非遮,谓正遮所破,别引余法。《分别炽然论》云:『言非遮者,谓由破除此法自性,离此法外成立其余诸法自性。如遮此云:非婆罗门,是离如此婆罗门外,成立为余,非婆罗门,无诸胜行缺少闻等,首陀种姓。』二者无遮,谓正遮所破不引余法。《分别炽然论》云:『言无遮者,谓唯破除此法自性,不别成立此外余法。如云:婆罗门不应饮酒,唯遮彼事,不更诠说离彼所余,可不可饮。』此成不成,与引不引同,离彼所余者,谓非唯遮断所破。非唯言开遮遣云非云无,即彼二之差别。」
既然两种遮遣之中,前者周全,後者则仅为片面,不败尊者自亦主张以「无遮」作遮遣。然而,尊者所说之「无遮」,却与格鲁派所说不同:
以「柱」为例,格鲁派说的「无遮」,所遮遣的并不是「柱」本身,而是外加於柱上面、认为「住是实有」之概念。换言之,格鲁派的遮破,是以一切法呈现的世俗虚幻相为「破所依事」(dgag gzhi),以此为基础,对外加於柱之种种概念(如「常」、「实有」等)加以遮拨,是故此种种概念乃说为「应破分」(dgag bya);由是,以正理抉择「一切法无有」,尽破「应破分」而建立「离诸世俗虚妄相」之空性,乃说为胜义空。
若以此作为引导初机认知空性之逻辑思考,以减除他们的实事执,此格鲁派的「无遮」应是很殊胜的方便;但从了义的角度看来,这「无遮」法却有很严重的问题。不败尊者於本论便以柱为例作出质疑:由「无遮」所要遮遣的「柱实性」与柱本身究竟是「一」还是「异」?若说其为「一」,於遮遣「柱实性」的同时,则柱本身即亦为遮遣(是即连柱的现象(相)与功能(用)亦否定)。如是极不应理,且落於断灭空边;但若说其为「异」,则所遮遣的仅为「柱实有」这外加的概念,而柱本身则未有对之作任何观察,若以此即为证空,本论谓此即有如牛中虽然无马,如於此建立「马」之空性,於牛本身实无有增损;况且人人皆见牛非马,若谓见牛之显现即为见实相之现量,殊非祖师所许。此即本论所言:
试思柱与於实性 若其为一任遮一
一若受遮余亦遮 若其为异则遮实
如是柱即不成柱 故不堪成自不空
若言立实非依有 是故无须辨一异
然而实性虽非有 如瓶个体却显现
除此不空瓶以外 尚有何者立为实
然而汝却自以为 『无有而现』已抉择
如此说空,所认识之「空」亦仅为概念上之认知而已,以柱来说,此即仅除去认识柱为实有之概念,然而柱本身却依旧显现如前,但凡夫执为实有的,却正是事物的显现。因此,不败尊者乃批评说,如是遮遣,除得「空性」为观察之果以外,尚有遗留事物的「显现」未作开许或遮遣。如是所认知之「空性」与所遗留之显现二者,说为「性空而相有(非空)」,实不能双运,故颂言:
柱之遮遣即『空性』 以及遗留其『显现』
不能双运空非空 此如黑白线搓索
若此为此自不空 空性基亦当不空
有所遗留违经量 经言色即以色空
以「有所遗留」故,格鲁派所说之「无遮」,实仍仅为「非遮」而已。(86)此如「他空大中观」以真如本体不空,所空者为真如以外的虚空妄分别,於了义而言,遮破亦未得周全,仍有「真如本体」遗留,是即有所「引出」,故说为「非遮」。格鲁派一向力排觉囊派的「他空见」,不败尊者於此亦反驳格鲁派言:若谓「他空派」以「非遮」说空而破之,其实格鲁派所说空亦正犯上了同—问题,尊者於本论,说前者为「本体他空」(don gyi gzhan stong)、後者为「名言他空」(tshig gi gzhan stong)。颂言:
以柱为柱故非空 柱以柱性说为空
此即安立空性基 以及其他诸空法 名言本体并『他空』
不败尊者不以「他空见」为了义,以其仅得自宗大中观见之片面故;然而,尊者亦不以「他空见」为错见(邪说),相反,不败尊者且另著有《狮子吼广说他空》(gZhan stong khas len seng ge'i nga ro)详说他空义理,并谓:
「此能令行者入甚深、了义『大中观』之(他空见),虽蕴含极深广大之意趣,然於今说法之人,不论其对此(极深广大意趣)了知与否,皆随意宣说(其理)。彼等实极为迷乱。」(87)
谓「他空见」能引导行者证入了义大中观,此即於实修层次明其次第。此与谈锡永上师近年於汉土力扬「他空见」非恶见,而是很重要的修习次第,二说实同一意趣。(88)若仅于理论层面破而不立,不理解且忽略各次第於实际修习之重要性及连贯性,则对自他宗派都无义利。
那么,甯玛派又以何种遮遣说空?
甯玛派的大圆满,现证轮湼一切法皆「现空无二」之「明相自显现」,此即已离一切世间杂染分别的证智;以能远离「能、所」、「有、无」等虚妄分别之戏论故,乃说为「赤裸现见诸法实相」。是故,根本无有一法须作遮遣。此如人见镜像,如实知其为镜像已足,若再对镜像作简别,是即反而退堕入具分别、言说的戏论层次。是故尊者云:
双运大智境界中 既作『无』『有』遮判别
是否暗指有余法 『唯空性』或『遮为非』
此二无非假安立 依胜义则皆不许
本初法性超心意 是故双离开与遮
能得法性之决定,一切法皆见其为自显现(89),此即如凡夫见水中月、镜中像等,於见水月之同时,无须再作分别思维已现证其非实有,而水中月(表义现分)实亦与水面(表义空性)不可分离,是故二者双运,智者现证轮涅一切自显现亦如是。本论颂言:
是故於我自宗中 若有人观水中月
此月毕竟不得成 亦非如是而成有
但於水月明现时 虽如是遮依旧现
于彼凡人心意中 空有二者必双运
今此双运实稀有 无怪学者赞为奇」
以其为「现空双运」故,既无能破、亦无所破。此离四边之境界,说为「本净大空性」,於中一切自显现已现证其如是,离诸「实有」等离染概念。是故,这是於「本净大空性」中遮遣一切显现为有,而遮遣以外再无遗留或引出别义,所以说此才是「无遮」;而这里说的「无遮」,实已离四边。(90)但此所谓「无遮」,亦无非是於後得安立的「道名言」而已,非执此因明式为胜义。此如龙青巴尊者於《心性自解脱》所言:
周遍三时无时普贤境
其无变异圆满之体性
不为如水月之六境染
於无而显现之幻轮涅
取舍破立希疑皆不作
了知幻化体性即解脱
此如见幻魔军而受执
唯知其实相即无怖畏
此谓「了知幻化体性」者,即如实现证一切法为自显现,非以凡夫杂染心所认知的「幻化」概念外加於诸法,而自以为现证实相。由是可知甯玛派所说之「无遮」,与格鲁派所说,虽名相相同,然其意趣却差别甚大。此即一例,甯玛派所用的名相与余宗同,如「无生」、「本净大空性」、「法性」、「无分别」等,余宗不知其为方便安立之道名言,且不知其不共之义理,然彼却唯依其自宗之定义以理解,或仅就其名相而作惴测,如是不但曲解甯玛派之法义,如是执诸名言概念,其自身亦难证入智境。此即不败尊者於本论所言:
若持诸宗(之宗义) 判别名言(之义理)
如自显现无分别 如离偏袒离边际
如不思议法界基 如不可立之法性
如现与空双运等 行者范限于自身
虽作寻思一百年 以无宿生成熟因
纵然智学皆非浅 于此依然不能证
复有种种道名言 『法性』『法界』与『空性』
『离戏论』与『寂然界』 以及『胜义』等种种
不同文句或相似 究竟义抑片面义 此之分别则甚大
故于文句须正说 犹如名相Sendhapa
欲如实理解如来藏、了义大中观见,若唯埋首於理论、名相之研讨,则所认知之义理仅为「片面义」,与诸佛菩萨所现证之究竟义,差别极大。是故,经论之研究与实修,实无可分离,且相辅相承。二者任缺一,则修持易陷於事相迷信之层次,经教研究则往往仅得一偏,而将甚深法义曲解,成为迷乱心相续所执持之哲学概念——这亦是甯玛派说「无遮」所遮拨之虚妄分别概念。
注释
(86)见忿痕妙金刚的《决定宝灯释·无垢光》;另参John Pettit(1999),页114—117之讨论。
(87) Mi pham rgya mtsho,gZhan stong khas len seng ge'i nga no收Collected Writings of Jam-mgon'zu Mi- pham-rgya—mtsho中ga函(Gangtok:Sonam T Kazi,1975);英译本见John Pettit(1999)页415-427。
(88)详见谈锡永《大中观论集》。
(89)此以色法为例,若详说之,色、声、香、味、触皆为自显现,是故行者若得「决定」,亦「听一切声音为自显现」,「闻一切香为自显现」等。
(90)见本译第一品,注释六。须注意判别应成见的「离四边」,与不败尊者所说的「离四边」实有分别。而且,若依修道而言,则前者可能为纯理论的假立,而後者则有所修之道与之配合,故为道名言而非假立。
中观立宗抑不立
中观应成派采取「应敌而破」之论式,直接指出对辩者立论之内在矛盾,由是否定其主张,但并不建立自己的宗见。应成派对此论式,常引龙树的《回诤论》(Vigrahauyaurtani)以说明:
若我有何宗 以是我必过
今我既无宗 是故过离我
然而,中观应成派是否真的全无宗见可立?应成派以「唯空性」为胜义,这是否立宗?或说诸法皆「缘起性空」,这又是否应成派之宗见?甚至刁难而说,应成派谓「不立宗」,这「不立宗」又可否视为其「宗见」?
其实,应成派所谓的「不立宗」,是否定一切承许「诸法有实自性」的宗见;甚至连辩论用的「宗、因、喻」三段论式,应成派认为其亦无自性故而不采纳。然而,论辩时虽不立「宗」,但於骨子里,「诸法无实自性空」可说是应成派的宗见。
至於甯玛派的了义大中观,对中观立宗与否又作何说?若理解本章上来的讨论,则应不难了知甯玛派於此问题上的立场:「大中观」所证,乃离四边戏论的法尔本净境,亦即无分别智,於此智境界中实无宗义可立,因为一立宗义即落名言,而凡落於名言者亦必落於相对等戏论。此无分别智境离诸能诠与所诠,故为名言所不能宣示。此即《维摩诘经》「入不二法门品」中,文殊师利说「如我意者,於一切法无言无说、无示无识、离诸问答,是为入不二法门。」及至维摩居士说不二法门时,唯静默不语,文殊师利乃赞言:
「善哉、善哉。乃至无有文字语言,是真入不二法门!」
所言「不二」者,谓离诸相对概念,此与「无分别」、「唯一」可理解为一组义理相近的道名言,由不同角度指示离四边的无生境界。(91)因此,格鲁派应成见的「不立宗」,是就不承许诸法有实自性而言;甯玛派了义大中观的「不立宗」,却是就离四边、不落名言戏论而言。由此即可体会外中观与内大中观於次第上及意趣上之差别。然而,虽於智境中无可言说、无可立宗,於後得却可立宗,说为「不二」、说为「现空无二」、「离四边」等,以「后得」仍具诸分别、非离四边故,由後得之安立,即可以之作为辩说自宗之见地,亦可以之开引行者。是故本论第七品言:
若依龙青饶降巴 前辈学者落边见 以认中观立不立
实则每一所安立 皆有过失与功德
当说真实自性时 於本初境无设施 於此岂能许安立
宗义立诸法自性 亦立之於辩说时
若然依据本初境 是於建立无所取
於后得中道与果 则其宗义可立为 尽所有与如所有
依此相对之安立 而不作离之阐释
此「本初境」与「後得」之双运,实亦为「智慧」与「大悲」双运之意趣,亦即「如所有智」与「尽所有智」之双运,不败尊者於《辨法法性论释·辨别本智显现》云:
「(无分别智住其法性自性之能相),谓(无分别智)住於真如,亦即(住於)一切法之法性,以其究竟住於离一切形相所能诠释之法性,此即『实际』(yang dag gi mtha),非世智能分别其为能所二取或二谛。
复次,於圆熟此道者,无有修习与後得(之分别),而於觉心中体证其为一味,能以证觉之本觉智如实见(法性)。」(92)
复言:
「本觉智所证之『如所有智』,虽从未稍离此境,然却能以『尽所有智』无碍见一切显现之平等性。然二者实为双运而非相违。何以故?真如境界即法性,於中一切法未曾离於一味,一切法亦无非为显现,然二者实非(有一异之)相违。同理,于能见法性之自生本觉智中,有显现生起无有休止,然以不立『此』与『彼』为所缘之功德故,上来所说无显现之义理即已圆满,以此实超越凡庸二取等显现之自性故。」(93)
此即甯玛派所传「双运」的意趣。由「双运」的修习,复向上现证「无二」,此即究竟现证「无分别智」,亦即现证「如来藏」的境界。由是可知,甯玛派所传的如来藏,实为证觉的智境界,非但不落於「真常」,且为「中观」思想的究竟义——故名「了义大中观」,是即佛陀所说「中道」的了义说。
然而,此「无分别」的境界,非摩诃衍所传的「不思不观」、但置心於不起作意於分别而言,是故尊者於第二品说:
依见而修正行时 有说一切皆不执
一切不执之义理 须知有善有不善
一为离四边戏论 圣智见其无所住
故诸境执自然消 如望光明虚空际
二为无念和尚宗 无观察但置心空
既无胜观诸明相 如深海石住平庸
对於二者之分别,涉及修习上的讨论。故於下来略说甯玛派的四部加行法,当能更明二者之不同。
注释
(91)甯玛派视维摩居士为大圆满法系的祖师,为五大持明之一,不论现代学者认为此传统说法可信与否,无可否认的是,这已说明了甯玛派认为《维摩诘经》中所说的如来藏思想,即自宗所传的了义大中观。由此,我们可理解「不二法门」者,其实亦即「瑜伽行中观」的究竟修习法门。有关维摩居士为大圆满祖师的说法,参谈锡永《大中观论集》中,〈《维摩诘经》导论〉及〈印度密乘源流考略〉两篇。
(92)拙译《辨法法性论——不败释论》,页一三四。
(93)上揭书,页一三八。