第五章 乐空双运
乐空双运道
甯玛派的修道果,依世间名言而言,其证境说为「大圆满」、「本来清净无生任运境」、「如来藏」;其证智说为「本智」、「自然智」、「无二智」、「无分别智」、「如来藏智」;其证智之觉受说为「乐空双运」。然而,胜义而言,则无可说、绝诸戏论。此即如《文殊师利所说不思议佛境界经》(菩提流志译,大正·十二)所言:
「文殊师利菩萨言:『世尊,非思量境界者是佛境界,何以故?非思量境界中无有文字;无文字故无所辩说;无所辩说故绝诸言论;绝诸言论者,是佛境界也。』
甯玛派「了义大中观」所传的如来藏甚深义,即离言说、离戏论、离缘起、离杂染而法尔本净、具足千辉(生机)、过诸思量的「佛境界」(佛自证智境界)。是故如来藏思想实无可依凡夫的名言、思量来遮破,而且亦不应破,若尽破如来藏思想,则大乘所有说佛内自证境界的经典都受遮遣,是即可谓大乘佛教的「法难」。以成佛的究竟证智境,建立名言为「如来藏」,实无违大乘中观、瑜伽行二大车的意趣。
此如来藏智,乃同时现证法报化三身的证智。依行者现证此证智的内自领受而言,说为「乐空双运」,因此,宁玛派的「乐空双运道」,亦为次第圆成法报化三身的修件,此即由次第现证「现空双运」、「明空双运」、「觉空双运」,复证此三分之无分别,始许为「乐空双运」的境界。是故不败尊者於本论第四品云:
为妨堕入断灭空 密乘教之以大乐
由是即能得觸证 乐空无二之法界
远离能取与所取 显现光明与及觉 实为大乐之异名」
「显现」、「光明」、「觉」三者,即「现分」、「明分」及「觉分」。於能现证「乐空双运」境而言,三者皆为「大乐」之异名,以「大乐」实同时平等具足此三分故。
甯玛派此说,应为印度直接传入西藏的教授。此可以《喜金刚续》(Heuajra Tontra)为例:
「如是我闻,一时世尊与具诸佛身语意之金刚瑜伽母(Vajra yogini),住於大乐。此时世尊乃作是言:『此极殊胜之一切秘密法之极秘密,是即诸佛身语意之自性,金刚藏(Vairagarbhs),善哉善哉,金刚藏大悲菩萨,汝曾闻喜金刚(Hevsjra)之名字不?此即金刚萨埵(Vajrasattva)、大萨埵(Mahasattva)、大三昧耶萨埵(Mahasamayasattva)之自性。」(112)
此中所说「诸佛身语意自性」,甯玛派以三句义说之,是即「体性本净、自相任运、大悲周遍」,亦可说为周遍法界任运自显现之「空分」、「明分」和「现分」。此三分超越凡夫心识所能思议,然轮回涅槃一切自显现实皆由具足此三分而得成,是故说之为「一切秘密法之极秘密」。於此,金刚瑜伽母表徵法界的智慧分,亦即「空分」;佛父则表义为法界的方便分,即遍法界的平等自显现,亦即「明分」和「现分」。由佛父与金刚瑜伽母双运而住於大乐,即空分、明分、现分三无分别的境界,由是而说为「乐空双运」,表义法界生机所展现之一切自显现皆与空性同分双运。此亦即甯玛派修持系统中「第四灌智」之所证。不败尊者於本论第四品云:
修习乐空E-Vam道 即生现证双运果
基道果三不可分 是金刚乘四灌道
亦即觉空自生智 尤须唯此而强调
光明金刚顶道中 涵盖诸乘究竟顶
注释
(112)英译见David L,Snellgrove.The Heuajra Tantra:a critical study,(London:Oxfrd University Press, 1959),页47。
第四灌智
然而,对於「乐空双运」及「第四灌智」之定义,却惹争论。土观·善慧法日於《善说水晶镜》中言:
「又其他人不知第四灌顶,应直指为二谛无别双运之义,然大多仅作为空性的直指,其所说空性,也只是跟从支那和尚的全不作意修法,较彼稍胜者,虽说直指为『乐空双运』,但其所说空性之理,仍不出如上所述仅有乐空之名而已。……又有说圆满次第,即是修第四灌顶之义。其修法即凝想能燃脐脉轮猛火的短阿字,由观修之力,籍头顶菩提液溶化,即生起安乐,专注此乐体性,生起空寂,即此境中,无分别住,便说此是修乐空无别的圆满次第。
于《二品续》说:『此智最微细,如金刚虚空,离垢究竟灭,汝即是彼父』,以为即是此义,诵此言後,眼观空间的虚空,便觉虚空渐渐开展,最后空所遍处,心亦同遍,说此是第四灌顶体性云,此是误解经义,不知经说乐空是遍实有戏论的空性,喻如虚空离一切障碍的意思,妄计虚空寂寥为实相义,若平等住於寂寥之虚空,此可成空无边三摩地,但与续部中所说之甚深圆满次第全不相干。或说惟修乐明、无分别住,即能现证俱生智,即生成佛,所谓即生成佛,若不即生成就和合七支相好庄严的圆满受用身,则断无成佛之理。……若全修成相好庄严佛身之所依,心但住於乐、明、无分别而成佛者,则应全无相好庄严佛身之所依。只有单独法身之佛,则应於异生身中亦可成佛。至於即此今生决定成不成佛之理,师说知道幻身修法尚应以证不证得而为转移。
桂派诸教授中,对於幻身的识别,无有明文,甯玛派则以为幻身是现而无性,观自身为天身,天身现而无性则指示为幻身,仅作如此认识而已。至於先抉择修习幻身的所依,用住心远离瑜伽,内缘金刚诵,外缘与手印第引而住,经地水等诸大收摄次第,风心二者进入,如临终时的收摄次第中,变成心远离的三空,即由心远离究竟光明逆转而起,它所乘的本元细风,与细风的同品後分,现起不净幻身。
这些理趣,已由宗喀巴大师广为阐明。此等之处,纵博通《密集》如玛桂二大师犹未及知,沉藏地其余自诩为娴善密咒之人,更无论矣。」(113)
上来大段所引,可谓是完全针对甯玛派所许的「第四灌智」。此中不无误解,且所说甚厉,批评宁玛派由「生起法」现证本尊身的「现空双运」,并称宁玛派行人为「自诩为娴善密咒之人」。然而,由此亦可见,格鲁派所许之「乐空」,乃指「遮实有戏论的空性,喻如虚空离一切障碍的意思」。此说与格鲁派于见地上依中观应成见仅许「唯空性」为胜义之说法一致。若于理论上立一见地为胜义,然於修持上对所欲现证的究竟却另有所立,则反而不合理,是即理论与实修完全脱节。对於格鲁派所说之「乐空」,复可见《善说水晶镜》另段:
「……无上密部的正所逗机,须较波罗乘的利根者尤为锐利,这样的化机乐空和之空,决定是如应成派如实所抉择的微细空性」(114)。
由本导论上来章节之讨论,已明甯玛派不许由观察遮遣而得之空性为「智」境界,仅许之为般若慧而已。因此,不败尊者於本论实未许格鲁派之「乐空双运」为第四灌智,而只为证入此四灌智之前行而已。此如本论第四品言:
其初观察极重要 若不由观察出发
焉能引入胜决定……
及後若不须观察 决定即境自然起
以其经已观察故 是则不须再建立
如知是绳不是蛇 即此决定已断疑
若云须再观无蛇 是则此人宁非愚」
同品於论说「第四灌智」则言:
是於无上瑜伽续 第四灌顶之道智
此中亦殷重而说 故为诸续部精华
具智具修诸上师 依具修持而建立
大圆满心部教授 与大手印及道果
息灭双运大中观 种种皆为同义词
以其实皆同是智 且皆离心故许同
佛与成就者密意 智者许为无二致
论中说为第四灌「智」者,为大圆满心部证智、及噶举派之「大手印」、萨迦派之「道果」、希解派之「息灭」、觉囊派之「双运大中观」等诸法门证智,未提格鲁派之「乐空双运」,此因若未离观察,则尚有能观察之心与观察境之对待,是以皆未「离心」,故未许为「智」。对於後世格鲁派学人妄将其他教派之「乐空双运」予以否定,不败尊者於其《修习法要口诀》 (gDams ngag sangs rgyas lag bchang ma'i sbyong thabs gnad kyi man ngag)另有—颂,可作鉴戒:
证悟功德广大如虚空 心识无慢此道殊胜相
行者观修纵非作意行 悲心大力无整任运起
行者经教纵非精勤学 如海显密智慧得成就
行者得此无倒圆满相 大圆满道体性自圆成
浅学之徒妄言能生起 云为乐明无念幻觉受
夸得殊胜成就慢心生 妄判高下不明自低劣
锋利忠言尖锐不能容 何能忍受无间地狱火
不知轮回苦因由自种 尚作大言无惧堕轮回
放言写论无有少顾忘 独惧他人月旦诚可笑(115)
对於修证之次第,论主乃举月为喻,未离心识缚束者,所证仅为「画月」;证入智境界者,所证为「水月」,盖以水中之月与水面不可相离,故以之喻现空双运的智境;及至究竟证得无垢佛智,即现证离戏论之真实,乃喻之为「空中月」。此即论中所言:
唯於道上之所修 修证与真实双运 依次第而渐引进
至於诸佛同分智 以此喻之为画月 水月以及空际月
此「空际月」之证境,亦即究竟现证「二无我」。
「人无我」与「法无我」
对於声闻、缘觉是否已证达人、法二无我,是本论其中一个「问难」。
格鲁派的观点,认为二乘人已同时证得人我空及法我空,只是所证未究竟而已。此如宗喀巴大士於《密宗道次第广论》中所言:
「由是小乘人中,有是净治相续道器而非解脱道器,乃是器者,即钝根与利根。小乘法藏正为後机宣说,前者唯是兼收之机。小乘人中虽亦通达法无自性,然大小乘非无差别。」(116)
此外,宗喀巴於《入中论善显密义疏》复言:
「如前所说声闻缘觉,虽亦能见缘起实性,然彼不能由无量门、经无量时,圆满修习法无我义。仅有断除三界烦恼种子之方便,亦可说彼等圆满修习补特伽罗无自性之人无我,虽无以无边道理破除补特伽罗实有之智慧,然圆满修烦恼种子之对治,未圆满修所知障之对治。」(117)
宗喀巴於《入中论善显密义疏》及《辨不了义善说藏论》等论著中,虽亦批评正量部、毗婆沙部等部派所证知之「人无我」未为究竟,於「法我」亦执为实有;然由上引文可知,宗喀巴大士认为声闻缘觉二乘行人若能证得阿罗汉之果位,即已圆证「人无我」,同时亦证「法无我」,唯後者所证未圆满而已。
此由於格鲁派的应成见,认为所要破之「我」,乃执唯由名言安立而成之实有,此於补特伽罗计为有者,即「补特伽罗我执」,於—切法计为有者,即「法我执」。是故,所说「二我」,仅由人、法之差别而分。因此,宗喀巴乃于《辩了不了义善说藏论》云:
「诸瑜伽师及中观宗自续师,谓小乘藏中未说法无我,其大乘说补特伽罗无我,较声闻部之所抉择亦无过上。此二违彼而说。……声闻藏说法无我,定当许为圣者意趣。」(118)
格鲁派此说,无疑与印藏其他论师所说不同。即使月称论师,於其《入中论》自释论(Madhyamakauatarabhasya)亦有明说:
「为解脱声闻缘觉故,乃说『人无我』;为解脱菩萨、令证一切种智,乃说二(无我)。声闻缘觉能见(十二)因缘之缘生性,然彼并无修习圆满「法无我」。此仅为断舍三界烦恼之方便而已。」(119)
以是之故,不败尊者乃说:
若问自宗又如何 具德月称自释论
说佛为除烦恼障 教二乘证人无我
说佛为除所知障 教菩萨证法无我
若如汝宗之所说 声闻以及缘觉众
已证真实之法性 此理如何立一乘
汝说无非为立宗
此谓格鲁派所说之「二无我」,「无非为立宗」而说,因格鲁派之证空,上来已说乃由观察而得;而且,以—切法之本体皆空,故由见一法之空性,即许为见一切法之空性(实际上亦没可能将法界中无量无数之种种法、一一皆作观察)。此中,格鲁派不能否定声闻、缘觉未得解脱,否则即违经说;既肯定了二乘人之解脱,则同时亦必须承许彼等已证「人无我」,否则烦恼障未除即无解脱之可能。
然而,上来已亦说格鲁派所破之「二我」,无非为对名言安立之补特伽罗与一切法之谛实执而作之分别,然所空之「我」,应无二致,是故能证「人无我」,同时亦应证「法无我」,此即有如於观察瓶而证知其空性,则於柱亦见其空性;由观察补特伽罗而证知空性,则於一切法亦应见其空性。
上来所说,可说是格鲁派纯从理论推衍而立之宗见;由此亦可见格鲁派所说与印藏诸论师所说不同,实乃由於格鲁派学者於理论上重重建立藩篱之结果。
甯玛派之所说,不脱离实际修习之次第现证,非仅从理论上认知而作之推论。是故,对於格鲁派质问「一法空性若已见,为何未见诸法空?」,不败尊者乃由实修立场来答:
此亦有如唯识宗 既遮所取外境有 为何却许内能取
复次有如自续派 依理建立胜义无
却不依理於名言 不复建立有自相
除唯识宗及自续派以外,於二乘人而言,於观察瓶而许「瓶空」的同时,亦许极微为有。如是种种,皆说明於实修道上,不能谓证一法之空性,便即能见一切法之空性。若然如是,则凡修道者必唯依格鲁派的应成见。由是,不败尊者乃笑言:
「是故若然依於汝,人人合是应成派!」
那么,旧译甯玛派对二乘人是否已证空性,又作何说?
甯玛派认为既不应说二乘人完全未证空,亦不能说声闻缘觉所证之「见道」,与菩萨所证之「见道」相同。由是说二乘人於「人无我」与「法无我」皆有所证, 二说皆为一偏之见。
若谓二乘人与菩萨之见道相同,实已有违《般若经》中之义理,混淆二乘人所证之「一切智」与菩萨所证之「道相智」。彼若为救自宗所许二乘人已圆证「二无我」,然又不许二乘人已证佛陀之「一切种智」,唯有辩说声闻与缘觉虽已证其所应证(二无我),唯未圆满积集二资粮以断其所应断(烦恼障与所知障)。
不败尊者即破此说:以日为喻,大日一旦升起,即无须再藉他力以驱除黑暗;同理,於证「二无我」之同时,即应驱除「烦恼障」与「所知障」之黑暗,若尚须依赖其他助力以除此二障,其实即是未证「二无我」。况且,福智二资粮,实不能说为烦恼障与所知障之对治。(120)
不败尊者据龙青巴《如意宝藏论》(Yid bzhin rin po che'i mdzod),论说二乘人非但未修「法无我」,於「人无我」亦未圆证;其所证空,若以虚空为喻,则仅如虫食芝麻壳内之空间,极为所限,故说之为「劣证」。
然而,无论声闻或缘觉,已证阿罗汉果位者,必然已证得「自我空」,否则不能解脱。由是若说二乘人完全未证空,即不应理;於此,论主却指出,彼所证之「自我空」,无非为除去外道所许之「常我」概念,如灵魂、神我、梵我等。破此「常我」见并未全证「人我空」,因行者尚有执五蕴之整体为「我」之俱生我执。因此,除「常我」见仅为现证「人我空」的第一步,此如月称於《入中论》所言:
慧见烦恼诸过患 皆从萨迦耶见生
由了知我是彼境 故瑜伽师先破我
若谓破「常我」之执即证「人我空」,此极不应理,因「常我」仅为俱生我执之基础上建立的哲学概念而已,破除「常我」实未丝毫对治由执五蕴而起假立我之种种境,「人我」之执依然无碍而生起。论主由是指出圆满现证「人无我」,唯有如实而见「假立我」。此即龙树於《宝行王正论》(Ratnauali,依真谛译,大正三十二)所言:
诸阴我执生 我执由义虚
若种子不实 芽等云何真
若见阴不实 我见则不生
由我见灭尽 诸阴不更起
如人依净镜 得见自面影
此影但可见 一向不真实
我见亦如是 依阴得显现
如实捡非有 犹如镜面影
如人不执镜 不见自面影
如此若析阴 我见即不有
有等错解此经义,以为欲断除烦恼障,必须先证诸蕴之空性。不败尊者云:
此说并不符论义 月称尝释其义理
此说月称所释,见於《入中论》:
经说诸蕴是我时 是诸蕴聚非蕴体
非依非调非证者 由彼无故亦非聚
尔时支聚名为车 以车与我相等故
经说依心诸蕴立 故唯蕴聚非是我(121)
谓俱生我执由五蕴而起,非谓五蕴即我。由是,以俱生我执与五蕴二者非一故,见五蕴之空性并不等如证见人我空。
《宝行王正论》以镜影喻为我,能如实见「我」如镜影,即除人我之见,此中所说,即甯玛派「自显现」之义理。唯有如实见「我」为自显现,而此自显现仅无非於世俗假立为我,是即足以除去人我执。於此基础上,复证悟一切自显现皆平等、「唯一」,行者乃如实决定於法性。此即「双运本智」之境界,亦即「现空双运」之境界。
因此,行者若能藉修持而得「决定」,如实证入深般若波罗蜜多的智境界,一切世间的「人我」与「法我」之执著,皆自然消融,是故,甯玛派的修道,并不著意於去除「二我」,而是由四加行的修习,次第证入离诸戏论之法性,此际即如大日之升起,一切边执妄见之黑暗皆自然消退。若牢牢执实「人我」与「法我」为所要破之对象,则反而不能离此二者之执著。
二乘人所证,说为「劣证」,以其缺乏教理心要故,未能圆证「二无我」;然而,甯玛派亦不否定其所证,以其不相违於解脱故。此即论主所言:
此如大海尝一滴 不谓未曾饮海水
然而彼仅饮一滴 不能说饮全海水
注释
(113)引自刘立千译《土观宗派源流》,页一八八至一八九。
(114)见上揭书,页一八六。
(115)依许锡恩译《九乘次第论集》,页一四四。
(116)宗喀巴造论、法尊译,《密宗道次第广论》卷一(一九九三年上海佛学书局),页九。
(117)宗喀巴造论、法尊译,《入中论善显密义疏》(一九九一年法尔版),页三七八。
(118)法尊译,《辨了不了义善说藏论》,页一三零。
(119)此段翻译依《决定宝灯释·无垢光》所引;参John Petti(1999),页278。
(120)参《决定宝灯释·无垢光》;John Pettit(1999),Z75。
(121)法尊译讲《入中论讲记》(佛教出版社印行),页101至102。
「渐修顿证」
由此亦可见,甯玛派的修习,乃「渐修顿证」;每—阶段的修习都是「渐修」,而每一阶段的证悟都是「顿证」,因此,若下手修习即谓「无修无证」,实非甯玛派「瑜伽行中观」的法门。此中所说,亦即《楞伽》之义理,经中大慧菩萨问佛言(依求那跋陀罗译):
「世尊,云何净除一切众生自心现流,为顿、为渐耶?」
释迦由是分两方面回答大慧菩萨所问。於修习而言,佛告大慧菩萨:
「渐净非顿,如菴罗果渐熟非顿,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿……。I
如是渐修,於刹那现证自显现境界而言,则告大慧菩萨:
「譬如明镜,顿现一切无相色像,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,顿现无相、无有所有清净境界;……譬如法佛所作,依佛光明照耀,自觉圣趣亦复如是,彼於法相有性、无性、恶见妄想,照令除灭。」
由是,理论上虽可说一法之自性,与一切法之自性无异,但依实修而言。不败尊者则提出:
「内外因未足时 未圆唯有缓缓证」
甯玛派「渐修顿证」体系中、最主要「顿证」的阶段,依「自解脱」之功德而言,说为「心性自解脱」、「法性自解脱」、「平等性自解脱」;依证空性的境界而言,则说为「现空双运」、「明空双运」、「觉空双运」、「乐空双运」。每一次第之现证,即每一次第之修行果;而每一次第之果位,亦必有与之相应的见地、修持与行持,如是始能说为一套完整的教法。至现证「乐空双运」,即大圆满的境界、如来藏之证智。此双运清净大平等之法味,离边复离中,本始法尔清净,如如不动,离诸人我、法我之戏论,亦超越时间、空间的缚束,「一尘能见尘沙刹,刹那即现无数劫」。此说亦同月称於《入中论》说「第十菩提心法云地」所言(依法尊译):
且说於此第十地 所得一切诸功德
量等超过言说境 非言说境微尘数
一一毛孔皆能现 无量诸佛与菩萨
如是刹那刹那顷 亦现天人阿修罗
月称所说,实非「唯空性」而已;於「释佛地诸颂」,且广说佛智及法尔具足之法界功德。由是可理解论主所说:
印度具德月称师 藏土尊者绒法贤
异口同声同意趣 建立本净大空性
由次第修习现证此不可思议境界,不败尊者乃言:
「如登地者见法界 岂非渐渐证圆明」
此即暗引龙树《法界赞》(Dharmadhatustaua)的偈颂:
恰如颜色苍黄月 赤裸见於十四夜
於彼渴求大乘者 法身亦得赤裸见
恰如天际上弦月 见其增长渐增长
已登地者之见地 亦复如是渐增益
恰如上弦月光面 圆满光辉十五夜
是故亦说此法身 圆满光明於极地(122)
依《广大明觉自现续》,大圆满法系之「极地」说为第十六地,即「无上智地」。所证之「无上智」亦即「如来藏」、「自然智」、「乐空双运」,依所诠义不同而作各种名相之方便安立,唯所指皆无非为一切有情本来具足之佛智。此即大圆满之现证果位,亦为甯玛派「即身成佛」之理。
注释
(122)依谈锡永译,此有施护译本(《赞法界颂》,大正·三十二),此段译为:「譬如于星月 光明未能见 有情烦恼缠 真如未明显 月初光虽有 渐渐而增长 初地证菩提 菩提未圆满 十五月圆满 处处光皎洁 解脱显法身 法身理无缺」。比较藏译本,施护此译,译失颂文原意。
乐空双运道
甯玛派的修道果,依世间名言而言,其证境说为「大圆满」、「本来清净无生任运境」、「如来藏」;其证智说为「本智」、「自然智」、「无二智」、「无分别智」、「如来藏智」;其证智之觉受说为「乐空双运」。然而,胜义而言,则无可说、绝诸戏论。此即如《文殊师利所说不思议佛境界经》(菩提流志译,大正·十二)所言:
「文殊师利菩萨言:『世尊,非思量境界者是佛境界,何以故?非思量境界中无有文字;无文字故无所辩说;无所辩说故绝诸言论;绝诸言论者,是佛境界也。』
甯玛派「了义大中观」所传的如来藏甚深义,即离言说、离戏论、离缘起、离杂染而法尔本净、具足千辉(生机)、过诸思量的「佛境界」(佛自证智境界)。是故如来藏思想实无可依凡夫的名言、思量来遮破,而且亦不应破,若尽破如来藏思想,则大乘所有说佛内自证境界的经典都受遮遣,是即可谓大乘佛教的「法难」。以成佛的究竟证智境,建立名言为「如来藏」,实无违大乘中观、瑜伽行二大车的意趣。
此如来藏智,乃同时现证法报化三身的证智。依行者现证此证智的内自领受而言,说为「乐空双运」,因此,宁玛派的「乐空双运道」,亦为次第圆成法报化三身的修件,此即由次第现证「现空双运」、「明空双运」、「觉空双运」,复证此三分之无分别,始许为「乐空双运」的境界。是故不败尊者於本论第四品云:
为妨堕入断灭空 密乘教之以大乐
由是即能得觸证 乐空无二之法界
远离能取与所取 显现光明与及觉 实为大乐之异名」
「显现」、「光明」、「觉」三者,即「现分」、「明分」及「觉分」。於能现证「乐空双运」境而言,三者皆为「大乐」之异名,以「大乐」实同时平等具足此三分故。
甯玛派此说,应为印度直接传入西藏的教授。此可以《喜金刚续》(Heuajra Tontra)为例:
「如是我闻,一时世尊与具诸佛身语意之金刚瑜伽母(Vajra yogini),住於大乐。此时世尊乃作是言:『此极殊胜之一切秘密法之极秘密,是即诸佛身语意之自性,金刚藏(Vairagarbhs),善哉善哉,金刚藏大悲菩萨,汝曾闻喜金刚(Hevsjra)之名字不?此即金刚萨埵(Vajrasattva)、大萨埵(Mahasattva)、大三昧耶萨埵(Mahasamayasattva)之自性。」(112)
此中所说「诸佛身语意自性」,甯玛派以三句义说之,是即「体性本净、自相任运、大悲周遍」,亦可说为周遍法界任运自显现之「空分」、「明分」和「现分」。此三分超越凡夫心识所能思议,然轮回涅槃一切自显现实皆由具足此三分而得成,是故说之为「一切秘密法之极秘密」。於此,金刚瑜伽母表徵法界的智慧分,亦即「空分」;佛父则表义为法界的方便分,即遍法界的平等自显现,亦即「明分」和「现分」。由佛父与金刚瑜伽母双运而住於大乐,即空分、明分、现分三无分别的境界,由是而说为「乐空双运」,表义法界生机所展现之一切自显现皆与空性同分双运。此亦即甯玛派修持系统中「第四灌智」之所证。不败尊者於本论第四品云:
修习乐空E-Vam道 即生现证双运果
基道果三不可分 是金刚乘四灌道
亦即觉空自生智 尤须唯此而强调
光明金刚顶道中 涵盖诸乘究竟顶
注释
(112)英译见David L,Snellgrove.The Heuajra Tantra:a critical study,(London:Oxfrd University Press, 1959),页47。
第四灌智
然而,对於「乐空双运」及「第四灌智」之定义,却惹争论。土观·善慧法日於《善说水晶镜》中言:
「又其他人不知第四灌顶,应直指为二谛无别双运之义,然大多仅作为空性的直指,其所说空性,也只是跟从支那和尚的全不作意修法,较彼稍胜者,虽说直指为『乐空双运』,但其所说空性之理,仍不出如上所述仅有乐空之名而已。……又有说圆满次第,即是修第四灌顶之义。其修法即凝想能燃脐脉轮猛火的短阿字,由观修之力,籍头顶菩提液溶化,即生起安乐,专注此乐体性,生起空寂,即此境中,无分别住,便说此是修乐空无别的圆满次第。
于《二品续》说:『此智最微细,如金刚虚空,离垢究竟灭,汝即是彼父』,以为即是此义,诵此言後,眼观空间的虚空,便觉虚空渐渐开展,最后空所遍处,心亦同遍,说此是第四灌顶体性云,此是误解经义,不知经说乐空是遍实有戏论的空性,喻如虚空离一切障碍的意思,妄计虚空寂寥为实相义,若平等住於寂寥之虚空,此可成空无边三摩地,但与续部中所说之甚深圆满次第全不相干。或说惟修乐明、无分别住,即能现证俱生智,即生成佛,所谓即生成佛,若不即生成就和合七支相好庄严的圆满受用身,则断无成佛之理。……若全修成相好庄严佛身之所依,心但住於乐、明、无分别而成佛者,则应全无相好庄严佛身之所依。只有单独法身之佛,则应於异生身中亦可成佛。至於即此今生决定成不成佛之理,师说知道幻身修法尚应以证不证得而为转移。
桂派诸教授中,对於幻身的识别,无有明文,甯玛派则以为幻身是现而无性,观自身为天身,天身现而无性则指示为幻身,仅作如此认识而已。至於先抉择修习幻身的所依,用住心远离瑜伽,内缘金刚诵,外缘与手印第引而住,经地水等诸大收摄次第,风心二者进入,如临终时的收摄次第中,变成心远离的三空,即由心远离究竟光明逆转而起,它所乘的本元细风,与细风的同品後分,现起不净幻身。
这些理趣,已由宗喀巴大师广为阐明。此等之处,纵博通《密集》如玛桂二大师犹未及知,沉藏地其余自诩为娴善密咒之人,更无论矣。」(113)
上来大段所引,可谓是完全针对甯玛派所许的「第四灌智」。此中不无误解,且所说甚厉,批评宁玛派由「生起法」现证本尊身的「现空双运」,并称宁玛派行人为「自诩为娴善密咒之人」。然而,由此亦可见,格鲁派所许之「乐空」,乃指「遮实有戏论的空性,喻如虚空离一切障碍的意思」。此说与格鲁派于见地上依中观应成见仅许「唯空性」为胜义之说法一致。若于理论上立一见地为胜义,然於修持上对所欲现证的究竟却另有所立,则反而不合理,是即理论与实修完全脱节。对於格鲁派所说之「乐空」,复可见《善说水晶镜》另段:
「……无上密部的正所逗机,须较波罗乘的利根者尤为锐利,这样的化机乐空和之空,决定是如应成派如实所抉择的微细空性」(114)。
由本导论上来章节之讨论,已明甯玛派不许由观察遮遣而得之空性为「智」境界,仅许之为般若慧而已。因此,不败尊者於本论实未许格鲁派之「乐空双运」为第四灌智,而只为证入此四灌智之前行而已。此如本论第四品言:
其初观察极重要 若不由观察出发
焉能引入胜决定……
及後若不须观察 决定即境自然起
以其经已观察故 是则不须再建立
如知是绳不是蛇 即此决定已断疑
若云须再观无蛇 是则此人宁非愚」
同品於论说「第四灌智」则言:
是於无上瑜伽续 第四灌顶之道智
此中亦殷重而说 故为诸续部精华
具智具修诸上师 依具修持而建立
大圆满心部教授 与大手印及道果
息灭双运大中观 种种皆为同义词
以其实皆同是智 且皆离心故许同
佛与成就者密意 智者许为无二致
论中说为第四灌「智」者,为大圆满心部证智、及噶举派之「大手印」、萨迦派之「道果」、希解派之「息灭」、觉囊派之「双运大中观」等诸法门证智,未提格鲁派之「乐空双运」,此因若未离观察,则尚有能观察之心与观察境之对待,是以皆未「离心」,故未许为「智」。对於後世格鲁派学人妄将其他教派之「乐空双运」予以否定,不败尊者於其《修习法要口诀》 (gDams ngag sangs rgyas lag bchang ma'i sbyong thabs gnad kyi man ngag)另有—颂,可作鉴戒:
证悟功德广大如虚空 心识无慢此道殊胜相
行者观修纵非作意行 悲心大力无整任运起
行者经教纵非精勤学 如海显密智慧得成就
行者得此无倒圆满相 大圆满道体性自圆成
浅学之徒妄言能生起 云为乐明无念幻觉受
夸得殊胜成就慢心生 妄判高下不明自低劣
锋利忠言尖锐不能容 何能忍受无间地狱火
不知轮回苦因由自种 尚作大言无惧堕轮回
放言写论无有少顾忘 独惧他人月旦诚可笑(115)
对於修证之次第,论主乃举月为喻,未离心识缚束者,所证仅为「画月」;证入智境界者,所证为「水月」,盖以水中之月与水面不可相离,故以之喻现空双运的智境;及至究竟证得无垢佛智,即现证离戏论之真实,乃喻之为「空中月」。此即论中所言:
唯於道上之所修 修证与真实双运 依次第而渐引进
至於诸佛同分智 以此喻之为画月 水月以及空际月
此「空际月」之证境,亦即究竟现证「二无我」。
「人无我」与「法无我」
对於声闻、缘觉是否已证达人、法二无我,是本论其中一个「问难」。
格鲁派的观点,认为二乘人已同时证得人我空及法我空,只是所证未究竟而已。此如宗喀巴大士於《密宗道次第广论》中所言:
「由是小乘人中,有是净治相续道器而非解脱道器,乃是器者,即钝根与利根。小乘法藏正为後机宣说,前者唯是兼收之机。小乘人中虽亦通达法无自性,然大小乘非无差别。」(116)
此外,宗喀巴於《入中论善显密义疏》复言:
「如前所说声闻缘觉,虽亦能见缘起实性,然彼不能由无量门、经无量时,圆满修习法无我义。仅有断除三界烦恼种子之方便,亦可说彼等圆满修习补特伽罗无自性之人无我,虽无以无边道理破除补特伽罗实有之智慧,然圆满修烦恼种子之对治,未圆满修所知障之对治。」(117)
宗喀巴於《入中论善显密义疏》及《辨不了义善说藏论》等论著中,虽亦批评正量部、毗婆沙部等部派所证知之「人无我」未为究竟,於「法我」亦执为实有;然由上引文可知,宗喀巴大士认为声闻缘觉二乘行人若能证得阿罗汉之果位,即已圆证「人无我」,同时亦证「法无我」,唯後者所证未圆满而已。
此由於格鲁派的应成见,认为所要破之「我」,乃执唯由名言安立而成之实有,此於补特伽罗计为有者,即「补特伽罗我执」,於—切法计为有者,即「法我执」。是故,所说「二我」,仅由人、法之差别而分。因此,宗喀巴乃于《辩了不了义善说藏论》云:
「诸瑜伽师及中观宗自续师,谓小乘藏中未说法无我,其大乘说补特伽罗无我,较声闻部之所抉择亦无过上。此二违彼而说。……声闻藏说法无我,定当许为圣者意趣。」(118)
格鲁派此说,无疑与印藏其他论师所说不同。即使月称论师,於其《入中论》自释论(Madhyamakauatarabhasya)亦有明说:
「为解脱声闻缘觉故,乃说『人无我』;为解脱菩萨、令证一切种智,乃说二(无我)。声闻缘觉能见(十二)因缘之缘生性,然彼并无修习圆满「法无我」。此仅为断舍三界烦恼之方便而已。」(119)
以是之故,不败尊者乃说:
若问自宗又如何 具德月称自释论
说佛为除烦恼障 教二乘证人无我
说佛为除所知障 教菩萨证法无我
若如汝宗之所说 声闻以及缘觉众
已证真实之法性 此理如何立一乘
汝说无非为立宗
此谓格鲁派所说之「二无我」,「无非为立宗」而说,因格鲁派之证空,上来已说乃由观察而得;而且,以—切法之本体皆空,故由见一法之空性,即许为见一切法之空性(实际上亦没可能将法界中无量无数之种种法、一一皆作观察)。此中,格鲁派不能否定声闻、缘觉未得解脱,否则即违经说;既肯定了二乘人之解脱,则同时亦必须承许彼等已证「人无我」,否则烦恼障未除即无解脱之可能。
然而,上来已亦说格鲁派所破之「二我」,无非为对名言安立之补特伽罗与一切法之谛实执而作之分别,然所空之「我」,应无二致,是故能证「人无我」,同时亦应证「法无我」,此即有如於观察瓶而证知其空性,则於柱亦见其空性;由观察补特伽罗而证知空性,则於一切法亦应见其空性。
上来所说,可说是格鲁派纯从理论推衍而立之宗见;由此亦可见格鲁派所说与印藏诸论师所说不同,实乃由於格鲁派学者於理论上重重建立藩篱之结果。
甯玛派之所说,不脱离实际修习之次第现证,非仅从理论上认知而作之推论。是故,对於格鲁派质问「一法空性若已见,为何未见诸法空?」,不败尊者乃由实修立场来答:
此亦有如唯识宗 既遮所取外境有 为何却许内能取
复次有如自续派 依理建立胜义无
却不依理於名言 不复建立有自相
除唯识宗及自续派以外,於二乘人而言,於观察瓶而许「瓶空」的同时,亦许极微为有。如是种种,皆说明於实修道上,不能谓证一法之空性,便即能见一切法之空性。若然如是,则凡修道者必唯依格鲁派的应成见。由是,不败尊者乃笑言:
「是故若然依於汝,人人合是应成派!」
那么,旧译甯玛派对二乘人是否已证空性,又作何说?
甯玛派认为既不应说二乘人完全未证空,亦不能说声闻缘觉所证之「见道」,与菩萨所证之「见道」相同。由是说二乘人於「人无我」与「法无我」皆有所证, 二说皆为一偏之见。
若谓二乘人与菩萨之见道相同,实已有违《般若经》中之义理,混淆二乘人所证之「一切智」与菩萨所证之「道相智」。彼若为救自宗所许二乘人已圆证「二无我」,然又不许二乘人已证佛陀之「一切种智」,唯有辩说声闻与缘觉虽已证其所应证(二无我),唯未圆满积集二资粮以断其所应断(烦恼障与所知障)。
不败尊者即破此说:以日为喻,大日一旦升起,即无须再藉他力以驱除黑暗;同理,於证「二无我」之同时,即应驱除「烦恼障」与「所知障」之黑暗,若尚须依赖其他助力以除此二障,其实即是未证「二无我」。况且,福智二资粮,实不能说为烦恼障与所知障之对治。(120)
不败尊者据龙青巴《如意宝藏论》(Yid bzhin rin po che'i mdzod),论说二乘人非但未修「法无我」,於「人无我」亦未圆证;其所证空,若以虚空为喻,则仅如虫食芝麻壳内之空间,极为所限,故说之为「劣证」。
然而,无论声闻或缘觉,已证阿罗汉果位者,必然已证得「自我空」,否则不能解脱。由是若说二乘人完全未证空,即不应理;於此,论主却指出,彼所证之「自我空」,无非为除去外道所许之「常我」概念,如灵魂、神我、梵我等。破此「常我」见并未全证「人我空」,因行者尚有执五蕴之整体为「我」之俱生我执。因此,除「常我」见仅为现证「人我空」的第一步,此如月称於《入中论》所言:
慧见烦恼诸过患 皆从萨迦耶见生
由了知我是彼境 故瑜伽师先破我
若谓破「常我」之执即证「人我空」,此极不应理,因「常我」仅为俱生我执之基础上建立的哲学概念而已,破除「常我」实未丝毫对治由执五蕴而起假立我之种种境,「人我」之执依然无碍而生起。论主由是指出圆满现证「人无我」,唯有如实而见「假立我」。此即龙树於《宝行王正论》(Ratnauali,依真谛译,大正三十二)所言:
诸阴我执生 我执由义虚
若种子不实 芽等云何真
若见阴不实 我见则不生
由我见灭尽 诸阴不更起
如人依净镜 得见自面影
此影但可见 一向不真实
我见亦如是 依阴得显现
如实捡非有 犹如镜面影
如人不执镜 不见自面影
如此若析阴 我见即不有
有等错解此经义,以为欲断除烦恼障,必须先证诸蕴之空性。不败尊者云:
此说并不符论义 月称尝释其义理
此说月称所释,见於《入中论》:
经说诸蕴是我时 是诸蕴聚非蕴体
非依非调非证者 由彼无故亦非聚
尔时支聚名为车 以车与我相等故
经说依心诸蕴立 故唯蕴聚非是我(121)
谓俱生我执由五蕴而起,非谓五蕴即我。由是,以俱生我执与五蕴二者非一故,见五蕴之空性并不等如证见人我空。
《宝行王正论》以镜影喻为我,能如实见「我」如镜影,即除人我之见,此中所说,即甯玛派「自显现」之义理。唯有如实见「我」为自显现,而此自显现仅无非於世俗假立为我,是即足以除去人我执。於此基础上,复证悟一切自显现皆平等、「唯一」,行者乃如实决定於法性。此即「双运本智」之境界,亦即「现空双运」之境界。
因此,行者若能藉修持而得「决定」,如实证入深般若波罗蜜多的智境界,一切世间的「人我」与「法我」之执著,皆自然消融,是故,甯玛派的修道,并不著意於去除「二我」,而是由四加行的修习,次第证入离诸戏论之法性,此际即如大日之升起,一切边执妄见之黑暗皆自然消退。若牢牢执实「人我」与「法我」为所要破之对象,则反而不能离此二者之执著。
二乘人所证,说为「劣证」,以其缺乏教理心要故,未能圆证「二无我」;然而,甯玛派亦不否定其所证,以其不相违於解脱故。此即论主所言:
此如大海尝一滴 不谓未曾饮海水
然而彼仅饮一滴 不能说饮全海水
注释
(113)引自刘立千译《土观宗派源流》,页一八八至一八九。
(114)见上揭书,页一八六。
(115)依许锡恩译《九乘次第论集》,页一四四。
(116)宗喀巴造论、法尊译,《密宗道次第广论》卷一(一九九三年上海佛学书局),页九。
(117)宗喀巴造论、法尊译,《入中论善显密义疏》(一九九一年法尔版),页三七八。
(118)法尊译,《辨了不了义善说藏论》,页一三零。
(119)此段翻译依《决定宝灯释·无垢光》所引;参John Petti(1999),页278。
(120)参《决定宝灯释·无垢光》;John Pettit(1999),Z75。
(121)法尊译讲《入中论讲记》(佛教出版社印行),页101至102。
「渐修顿证」
由此亦可见,甯玛派的修习,乃「渐修顿证」;每—阶段的修习都是「渐修」,而每一阶段的证悟都是「顿证」,因此,若下手修习即谓「无修无证」,实非甯玛派「瑜伽行中观」的法门。此中所说,亦即《楞伽》之义理,经中大慧菩萨问佛言(依求那跋陀罗译):
「世尊,云何净除一切众生自心现流,为顿、为渐耶?」
释迦由是分两方面回答大慧菩萨所问。於修习而言,佛告大慧菩萨:
「渐净非顿,如菴罗果渐熟非顿,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿……。I
如是渐修,於刹那现证自显现境界而言,则告大慧菩萨:
「譬如明镜,顿现一切无相色像,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,顿现无相、无有所有清净境界;……譬如法佛所作,依佛光明照耀,自觉圣趣亦复如是,彼於法相有性、无性、恶见妄想,照令除灭。」
由是,理论上虽可说一法之自性,与一切法之自性无异,但依实修而言。不败尊者则提出:
「内外因未足时 未圆唯有缓缓证」
甯玛派「渐修顿证」体系中、最主要「顿证」的阶段,依「自解脱」之功德而言,说为「心性自解脱」、「法性自解脱」、「平等性自解脱」;依证空性的境界而言,则说为「现空双运」、「明空双运」、「觉空双运」、「乐空双运」。每一次第之现证,即每一次第之修行果;而每一次第之果位,亦必有与之相应的见地、修持与行持,如是始能说为一套完整的教法。至现证「乐空双运」,即大圆满的境界、如来藏之证智。此双运清净大平等之法味,离边复离中,本始法尔清净,如如不动,离诸人我、法我之戏论,亦超越时间、空间的缚束,「一尘能见尘沙刹,刹那即现无数劫」。此说亦同月称於《入中论》说「第十菩提心法云地」所言(依法尊译):
且说於此第十地 所得一切诸功德
量等超过言说境 非言说境微尘数
一一毛孔皆能现 无量诸佛与菩萨
如是刹那刹那顷 亦现天人阿修罗
月称所说,实非「唯空性」而已;於「释佛地诸颂」,且广说佛智及法尔具足之法界功德。由是可理解论主所说:
印度具德月称师 藏土尊者绒法贤
异口同声同意趣 建立本净大空性
由次第修习现证此不可思议境界,不败尊者乃言:
「如登地者见法界 岂非渐渐证圆明」
此即暗引龙树《法界赞》(Dharmadhatustaua)的偈颂:
恰如颜色苍黄月 赤裸见於十四夜
於彼渴求大乘者 法身亦得赤裸见
恰如天际上弦月 见其增长渐增长
已登地者之见地 亦复如是渐增益
恰如上弦月光面 圆满光辉十五夜
是故亦说此法身 圆满光明於极地(122)
依《广大明觉自现续》,大圆满法系之「极地」说为第十六地,即「无上智地」。所证之「无上智」亦即「如来藏」、「自然智」、「乐空双运」,依所诠义不同而作各种名相之方便安立,唯所指皆无非为一切有情本来具足之佛智。此即大圆满之现证果位,亦为甯玛派「即身成佛」之理。
注释
(122)依谈锡永译,此有施护译本(《赞法界颂》,大正·三十二),此段译为:「譬如于星月 光明未能见 有情烦恼缠 真如未明显 月初光虽有 渐渐而增长 初地证菩提 菩提未圆满 十五月圆满 处处光皎洁 解脱显法身 法身理无缺」。比较藏译本,施护此译,译失颂文原意。