第六章 结论
陀罗尼门
上来依见、修、行、果四科,试释本论各品义理。本论虽以「七问难」为纲,然其所说,实亦从见修行果四方面,引导行者证入本来清净之法性境界,由是而得「决定」。由现证此「决定」,从而对基道果诸法生起信,始为佛法修持之「正道」;若仅由闻法而生信,则无非为概念层次之信仰而已,仅为「正道」之影。是故尊主於本论开首即言:
于基道果诸法中 由决定而生起信
得闻由是而得信 恰如正道与其影
由是,对於未能证入深般若波罗蜜多之智境界、仅入「正道影」之行人,彼等对如来藏、本具佛性、自然智等佛家了义说之遮破,不败尊者乃作出回护,并慈悲引导此等矫慢众,纳彼於殊胜之甘露教法大海,令得甚深法要之决定。
证此珍贵决定之道,不败尊者以文殊菩萨之心咒(a ra pa tsa na dhi)作其总结:
a 为无生妙法门
ra 为远离极微门 pa 为胜义显现门 tsa为无有三有门 na为无有名言门 dhi为甚深智慧门」
不败尊者於此所释六字门,实即《般若经》中屡屡提及的「陀罗尼门」。此可见於《摩诃般若波罗蜜多经》卷五(依鸠么罗什译,大正·八):
「复次须菩提,菩萨摩诃萨摩诃衍,所谓字等语等诸字入门,何等为字等语等诸字入门?『阿』(a)字门,一切法初不生故;『罗』(ra)字门,一切法离垢故;『波』(pa)字门,一切法第一义故;『遮』(tsa)字门,一切法终不可得故、诸法不终不生故;『那』(na)字门,诸法离名性相不得不失故;……『荼』(dhi)字门,入诸法边竟处,故不终不生,过荼无字可说。何以故?更无字故,诸字无碍无名亦灭,不可说、不可示、不可见、不可书。须菩提,当知一切诸法如虚空。须菩提,是名陀罗尼门。」
所引经文全同不败尊者所说,可知尊者所释之六门,实远承自《般若经》之实修法门。由是即更可说明上来所言不败尊者所宗之「瑜伽行中观」,实为现证甚深般若波罗蜜多之修恃法门。引文中所略去者,为其他的三十六字门(加上上引六字门,即共四十二字门)。然而,陀罗尼门中之咒字,却亦可广可略,此即《大般若经》卷四(依玄奘译,大正·七)所说:
「希有菩萨摩诃萨,行深般若波罗蜜多时,教诫教授诸余菩萨摩诃萨言:『来善男子,汝应善学引发诸字陀罗尼门,谓应善学一字二字乃至十字,如是乃至二十三十,乃至若百若千若万,乃至无数引发自在;又应善学一切语言,皆入一字,或入二字乃至十字,如是乃至或入二十或入三十,乃至若百若千若万,乃至无数引发自在;又应善争於一字中摄一切字,一切字中摄於一字引发自在;又应善学一字能摄四十二本母字,四十二本母字能摄一字。善现,是菩萨摩诃萨应如是善学四十二字入於一字,一字亦入四十二字。』」
由此字门一多互摄之修习,可窥见此陀罗尼门实为现证「华藏世界」所说「芥子容须弥、毛孔收刹海」的修持法门之—。此可以《华严经·入法界品》中弥伽(Megha)医师教授四十二字法门为证(123)。
此陀罗尼门亦同样见於龙树的《大智度论》中多品。其中卷四十八即解说陀罗尼门如下:
「诸陀罗尼法,皆从分别字语生,四十二字是一切字根本。因字有语、因语有名、因名有义。菩萨若闻字,因字乃至能了其义。」
於此可知,不能妄说凡修学佛法而诵咒者,即视其为「邪」;又或但以诵咒与否来分别「密乘」与「显乘」。欲如实了解陀罗尼门,可依上引龙树菩萨所言。《大智度论》此说,其实亦即谓依「声明」(Sabda-vidya)来修习。此中义理详见下一节的讨论。
注释
(123)见《大方广佛华严经》卷四十六,弥伽医师说《轮字庄严光经》一节。
「陀罗尼」舆「声明」
梵语「陀罗尼」(dharan),乃「总持」之意。《大智度论》卷五释「陀罗尼」如下:
「问曰:『……何以故名陀罗尼?云何陀罗尼?』答曰:『陀罗尼,秦言能持,或言能遮。能持者,集种种善法,能持令不散不失,譬如完器盛水,水不漏散;能遮者,恶不善根心生,能遮令不生,若欲作恶罪,持令不作,是名陀罗尼。……复次,得陀罗尼菩萨,一切所闻法以念力故,能持不失。……』」
是故,「陀罗尼」并非世俗迷信能消灾免难的咒术,又或佛家结合外道思想而发展出的一套低层次「密法」修习。「陀罗尼」乃为行者总摄、忆持佛陀甚深广大教法而建立的殊胜方便法门。而且,陀罗尼亦非後期发展出来的产物,於早期部派教结集的典籍中,如《佛行本起经》(124)、《四分律》(125)、《普曜经》(126)、以至早期结集的大乘经典,如《般若》、《维摩》、《华严》、《宝积》等等,皆有提及陀罗尼的修习。
大乘佛教的修习,尤其是「文殊师利法门」,非常强调「烦恼即菩提」、以五逆相而成佛、不舍五妙欲而得解脱等思想,亦即强调行者於贪嗔痴妒慢中,不为所染而现证「不动」之本来清净心。文殊师利於《诸法无行经》(鸠摩罗什译,大正·十五)说「不动相」如下:
「是故一切众生皆成就三昧,名不动相;世尊,一切诸佛皆成就贪欲,名不动相。……世尊,一切诸佛皆入贪欲平等法中故,远离争讼,通达贪欲自性故。世尊,贪欲即是菩提。何以故?知贪欲实性说名菩提,是故一切诸佛皆成就贪欲,名不动相。……」
文殊菩萨由是广说嗔恚、愚痴、执身见、邪见、以至四颠倒、五盖、五欲等等,是皆菩提,诸佛皆安住于此等颠倒烦恼而得无上正等正觉,证不动相。此「不动相」,实亦即修习「陀罗尼门」所要现证的智境界。上引经言:
「『世尊,一切众生皆得陀罗尼,名不动相。』『文殊师利,云何是事名不动相?』『世尊,一切众生以众生相,能持色声香味触法,以虚诳不实忆想分别取相故,是故一切众生皆得陀罗尼名不动相。』」
由此而言,「文殊师利法门」的意趣,即在於引导行者於五妙欲、五毒中,本来具足之如来藏依然不动、不为所染,由是於杂染中得解脱。因此,现证此不动相之实际修习,自亦包括色声香味触五妙欲之解脱法门。
陀罗尼门的修习,即主要为色与声配合的止观法门,此因五妙欲中,唯以色与声最易建立「符号」以作忆念清净,然陀罗尼门实不限於色与声而已。此如《大宝积经·无尽意菩萨品》(依智严、宝云译,大正·十三)所言:
「心数思帷所缘住法,不取其相、不生分别;不受不著、不然不灭、不生不出;法性平等犹如虚空,过於眼色耳声鼻香舌味身触心法,是名菩萨念佛三昧。菩萨得是念佛三昧,一切法中得自在智陀罗尼门,闻佛所说,悉能受持,终不忘失。」
「陀罗尼门」虽遍色声香味触,然「陀罗尼」之建立实依声明。谈锡永上师注释不败尊者的《光明藏》时,对此有所阐释,其理如下:
以「阿」字门为例,「阿」为能诠句,其所诠之义即离四边之无生境;此能诠句为「生声」,以彼为因而成「发声」;後以文字等符号表此发声,即为「表声」。由是,行者由明观「阿」种子字、口诵咒音,自听此咒音之「发声」而忆念的,即「阿」字之所诠义;其他的「字门」,亦如是依其各别的「所诠义」而建立。由是,依《般若经》中所说,本初离四边之无生境,即生起能表诠此「无生」之「阿」字;由「阿」字门,乃可引发「罗」字门、「波」字门、「遮」字门、「那」字门,以至四十二字门,甚或若百若千若万无数字门,由此乃体会「无生而生一切」之境界。复由多字门而摄集於「阿」字,「阿」字复又入无数字,是即「阿」种子字之等持。由此久久修习,将所触证之证量融入日常生活之行持中,如是即能次第证入甚深之本智境。上来所说,乃配合甯玛派「大圆满法」中的「四种证悟」:一因证悟、种字证悟、加持证悟、现观证悟。此中义理,详见莲花生大士之《口诀见鬘》(Man ngag lta bd'i phneng ba)。(127)
陀罗尼门之字门虽可衍爲无量,然不败尊者却仅以六字门作总结。揆尊者之意,除暗示甯玛派之修习即「文殊师利法门」外,亦有以六字门表义大圆满法系的「基道果」之意趣:此以「无生」」为「基」;其「修道」则以「远离极微」为四加行修道中之「外加行」,远离外所取境之执著;复以「胜义显现」为「内加行」,由离内识之执著而触证法性境;以「无有三有」为「密加行」,行者於双运本智境中,现观轮涅—切法皆明相自显现;然後以「无有名言」为「密密加行」」,行者由「双运」渐渐证入「唯一」,远离一切相对之名言概念,赤裸裸现见诸法实相;及至究竟,即以现证甚深之「自然智」为修道之「果」。如是行者即能得住基位光明界,究竟远离心识边之杂染而住於本初境,是即论主所说之「文殊大圆满境界」。
注释
(124)後汉竺大力、康孟译,《佛行本起经》(大正·三)。
(125)姚秦佛陀耶舍译,《四分律》(六十卷,大正·二十二)。
(126)西晋竺法护译,《普曜经》(大正·三)。
(127)此外,宁玛派的修习,依《幻化网秘密藏续》以四十五种子建立为十方四时之四十五坛城,此建立与《般若经》虽然不同,但意趣则一。详见沈卫荣译《幻化网秘密藏续》(七丛书修部第六种),第四品「字鬘轮庄严」。有关甯玛派对「陀罗尼」的阐释,复可参考Janet Gyatso,“Letter Magic:A peircean Perspective on the Semiotics of Rdo Grub-chen’s Dharan Memory,”收Janet Gyatso 编In the Mirror of Memory(Albany:SUNy,1992)。文中引多竹千无畏事业光(Rdo Grub-chen'Jigs med bstan pa'i nyi ma 1865-c.1926)对「陀罗尼」修习,如何由「世俗」证入「胜义」,甚为值得参考;此外文中还以宁玛派此教授,比较近代哲学家Charles Sanders Peirce(1839-1914)对符号学(Semiotics)的研究。
结语
藏传佛教各宗派之中,宁玛、噶举、萨迦、觉囊、甚至噶当派,都许「大中观」所说之如来藏为佛家之了义说,唯後起的格鲁派则另立中观应成见为了义,评破觉囊派的如来藏思想为「不及」,余宗所说之如来藏,则为「太过」。由是,格鲁派自十四世纪末成立以来,与萨迦、觉囊等宗派即多有论诤。(128)至十九世纪中叶,格鲁派於政教上的权势雄称一时,然亦造就了个别格鲁派的末流,自诩为学者而对其他教派肆意评击。由是,当时甯玛、噶举等各宗派之大师,乃联结起来,称为「宗教融和运动」(rsi med),以抵抗格鲁派於宗教、政治、以至经济等方面的霸权。不败尊者乃「宗教融和运动」的代表人物之一,本论即在此背景下写成,指出格鲁派的系统於见、修、行、果各方面的未了义处,由是回护「大中观」於基、道、果的传统教授。然而,尊者亦并非否定格鲁派的教习。本论从遮破执实格鲁派所许之中观应成见为了义,由此而彰显於此应成见之上的广阔天地——是即「大中观」所现证离四边、离戏论、离分别之自然智。因此,不败尊者造本论之深意,实为劝勉当时的格鲁派学人,放弃执持及覆述前辈祖师的片言只语,而以自身的智慧,对自宗的见修行果重新思考、通盘理解,由此而纳彼等於证入甚深中道之正轨。因此,欲理解了义中观思想及其修行证果,本论实为非细读研究不可的重要论著。
本汉译於千禧年已由谈锡永上师译出。译事维艰,此尤以翻译佛家之颂体论著为然。译师本身除要修行有证、对所译之论著要有深刻的认识及理解外,还须要有很深厚的文学修养。於今汉土,像谈上师自小由传统中国文化薰陶下长大的人已少,更能得法王授以甯玛派系统教法之甚深教授者,则实如凤毛麟角。有缘能读此汉译本者,希能珍重。
注释
(128)参拙著《辨法法性论——不败释论》导论「『他空派』与『中观应成派』」一节。
后记
笔者於九九年参与於瑞士洛桑(Lausanne)举行的国际佛学会议(IABS Conference)时,曾晤本论英译的作者John Pettit博士。当时英译本尚未出版,彼此讨论的话题,都集中在「如来藏」思想上。其时笔者提出谈上师所传的了义大中观见地,Pettit闻後,欣然谓敦珠甯波车所传的如来藏思想,实与不败尊者所说一致。义成活佛甯波车(Tulku Thoudup Rinpoche)曾对笔者说,不少西藏上师都认为敦珠法王所传为「他空见」,此实为对法王的误解。
本导论完成後,亦曾以植字稿示陈荣灼教授。陈教授对於日本学者的学术论文,所知甚详,其後即告笔者,谓松本史朗早年曾有论文,专研智军论师的《见差别》、以及「经部行」与「瑜伽行」两派中观,部分结论与笔者本导论中所说,甚为相近。松本教授对两派中观的成立,所作结论如下:
「经(量部)中观派,并非指依经量部之中观派之意,而是指依据《般若经》之意。所谓瑜伽行中观,并非指与瑜伽行派一致的中观派,而是指依据《瑜伽(师地)论》之意。这於西藏後期,由於语词之相类故,变成一种误会,遂认为是与经量部或瑜伽行派之结合。」
然而,松本教授的论证方法,却与笔者完全不同。
复次,松本史朗为批判如来藏思想的日本学者,故厘清两派中观之立名涵义,结论与笔者虽同,但其对两派中观之「究竟义」,则与笔者从实修观点而作研究所得出来的结论不同,亦即并不认其究竟义为如来藏之甚深义。松本教授此论文,收於其论文集《チペツト仏教哲学》(一九九七年大藏出版株式会社),页71-115。读者可作参考比较。
谈上师译出此论後,即不断指导笔者配合实修以研读,且鼓励笔者披读其他相关的经论及近代学者的研究。如是一年下来,始敢为本论试写导论,以本论义理之甚深故。至导论完成,已近六万字;此际回看谈上师的注释及每品的提要,寥寥数字已点出论中的精微处,实感汗颜。此亦为「识」与「智」之分别也。
愿以微末功德,回向妄执世俗边见之诸有情,令皆入佛道,得自解脱。
壬午新春 邵颂雄 於图麟都
陀罗尼门
上来依见、修、行、果四科,试释本论各品义理。本论虽以「七问难」为纲,然其所说,实亦从见修行果四方面,引导行者证入本来清净之法性境界,由是而得「决定」。由现证此「决定」,从而对基道果诸法生起信,始为佛法修持之「正道」;若仅由闻法而生信,则无非为概念层次之信仰而已,仅为「正道」之影。是故尊主於本论开首即言:
于基道果诸法中 由决定而生起信
得闻由是而得信 恰如正道与其影
由是,对於未能证入深般若波罗蜜多之智境界、仅入「正道影」之行人,彼等对如来藏、本具佛性、自然智等佛家了义说之遮破,不败尊者乃作出回护,并慈悲引导此等矫慢众,纳彼於殊胜之甘露教法大海,令得甚深法要之决定。
证此珍贵决定之道,不败尊者以文殊菩萨之心咒(a ra pa tsa na dhi)作其总结:
a 为无生妙法门
ra 为远离极微门 pa 为胜义显现门 tsa为无有三有门 na为无有名言门 dhi为甚深智慧门」
不败尊者於此所释六字门,实即《般若经》中屡屡提及的「陀罗尼门」。此可见於《摩诃般若波罗蜜多经》卷五(依鸠么罗什译,大正·八):
「复次须菩提,菩萨摩诃萨摩诃衍,所谓字等语等诸字入门,何等为字等语等诸字入门?『阿』(a)字门,一切法初不生故;『罗』(ra)字门,一切法离垢故;『波』(pa)字门,一切法第一义故;『遮』(tsa)字门,一切法终不可得故、诸法不终不生故;『那』(na)字门,诸法离名性相不得不失故;……『荼』(dhi)字门,入诸法边竟处,故不终不生,过荼无字可说。何以故?更无字故,诸字无碍无名亦灭,不可说、不可示、不可见、不可书。须菩提,当知一切诸法如虚空。须菩提,是名陀罗尼门。」
所引经文全同不败尊者所说,可知尊者所释之六门,实远承自《般若经》之实修法门。由是即更可说明上来所言不败尊者所宗之「瑜伽行中观」,实为现证甚深般若波罗蜜多之修恃法门。引文中所略去者,为其他的三十六字门(加上上引六字门,即共四十二字门)。然而,陀罗尼门中之咒字,却亦可广可略,此即《大般若经》卷四(依玄奘译,大正·七)所说:
「希有菩萨摩诃萨,行深般若波罗蜜多时,教诫教授诸余菩萨摩诃萨言:『来善男子,汝应善学引发诸字陀罗尼门,谓应善学一字二字乃至十字,如是乃至二十三十,乃至若百若千若万,乃至无数引发自在;又应善学一切语言,皆入一字,或入二字乃至十字,如是乃至或入二十或入三十,乃至若百若千若万,乃至无数引发自在;又应善争於一字中摄一切字,一切字中摄於一字引发自在;又应善学一字能摄四十二本母字,四十二本母字能摄一字。善现,是菩萨摩诃萨应如是善学四十二字入於一字,一字亦入四十二字。』」
由此字门一多互摄之修习,可窥见此陀罗尼门实为现证「华藏世界」所说「芥子容须弥、毛孔收刹海」的修持法门之—。此可以《华严经·入法界品》中弥伽(Megha)医师教授四十二字法门为证(123)。
此陀罗尼门亦同样见於龙树的《大智度论》中多品。其中卷四十八即解说陀罗尼门如下:
「诸陀罗尼法,皆从分别字语生,四十二字是一切字根本。因字有语、因语有名、因名有义。菩萨若闻字,因字乃至能了其义。」
於此可知,不能妄说凡修学佛法而诵咒者,即视其为「邪」;又或但以诵咒与否来分别「密乘」与「显乘」。欲如实了解陀罗尼门,可依上引龙树菩萨所言。《大智度论》此说,其实亦即谓依「声明」(Sabda-vidya)来修习。此中义理详见下一节的讨论。
注释
(123)见《大方广佛华严经》卷四十六,弥伽医师说《轮字庄严光经》一节。
「陀罗尼」舆「声明」
梵语「陀罗尼」(dharan),乃「总持」之意。《大智度论》卷五释「陀罗尼」如下:
「问曰:『……何以故名陀罗尼?云何陀罗尼?』答曰:『陀罗尼,秦言能持,或言能遮。能持者,集种种善法,能持令不散不失,譬如完器盛水,水不漏散;能遮者,恶不善根心生,能遮令不生,若欲作恶罪,持令不作,是名陀罗尼。……复次,得陀罗尼菩萨,一切所闻法以念力故,能持不失。……』」
是故,「陀罗尼」并非世俗迷信能消灾免难的咒术,又或佛家结合外道思想而发展出的一套低层次「密法」修习。「陀罗尼」乃为行者总摄、忆持佛陀甚深广大教法而建立的殊胜方便法门。而且,陀罗尼亦非後期发展出来的产物,於早期部派教结集的典籍中,如《佛行本起经》(124)、《四分律》(125)、《普曜经》(126)、以至早期结集的大乘经典,如《般若》、《维摩》、《华严》、《宝积》等等,皆有提及陀罗尼的修习。
大乘佛教的修习,尤其是「文殊师利法门」,非常强调「烦恼即菩提」、以五逆相而成佛、不舍五妙欲而得解脱等思想,亦即强调行者於贪嗔痴妒慢中,不为所染而现证「不动」之本来清净心。文殊师利於《诸法无行经》(鸠摩罗什译,大正·十五)说「不动相」如下:
「是故一切众生皆成就三昧,名不动相;世尊,一切诸佛皆成就贪欲,名不动相。……世尊,一切诸佛皆入贪欲平等法中故,远离争讼,通达贪欲自性故。世尊,贪欲即是菩提。何以故?知贪欲实性说名菩提,是故一切诸佛皆成就贪欲,名不动相。……」
文殊菩萨由是广说嗔恚、愚痴、执身见、邪见、以至四颠倒、五盖、五欲等等,是皆菩提,诸佛皆安住于此等颠倒烦恼而得无上正等正觉,证不动相。此「不动相」,实亦即修习「陀罗尼门」所要现证的智境界。上引经言:
「『世尊,一切众生皆得陀罗尼,名不动相。』『文殊师利,云何是事名不动相?』『世尊,一切众生以众生相,能持色声香味触法,以虚诳不实忆想分别取相故,是故一切众生皆得陀罗尼名不动相。』」
由此而言,「文殊师利法门」的意趣,即在於引导行者於五妙欲、五毒中,本来具足之如来藏依然不动、不为所染,由是於杂染中得解脱。因此,现证此不动相之实际修习,自亦包括色声香味触五妙欲之解脱法门。
陀罗尼门的修习,即主要为色与声配合的止观法门,此因五妙欲中,唯以色与声最易建立「符号」以作忆念清净,然陀罗尼门实不限於色与声而已。此如《大宝积经·无尽意菩萨品》(依智严、宝云译,大正·十三)所言:
「心数思帷所缘住法,不取其相、不生分别;不受不著、不然不灭、不生不出;法性平等犹如虚空,过於眼色耳声鼻香舌味身触心法,是名菩萨念佛三昧。菩萨得是念佛三昧,一切法中得自在智陀罗尼门,闻佛所说,悉能受持,终不忘失。」
「陀罗尼门」虽遍色声香味触,然「陀罗尼」之建立实依声明。谈锡永上师注释不败尊者的《光明藏》时,对此有所阐释,其理如下:
以「阿」字门为例,「阿」为能诠句,其所诠之义即离四边之无生境;此能诠句为「生声」,以彼为因而成「发声」;後以文字等符号表此发声,即为「表声」。由是,行者由明观「阿」种子字、口诵咒音,自听此咒音之「发声」而忆念的,即「阿」字之所诠义;其他的「字门」,亦如是依其各别的「所诠义」而建立。由是,依《般若经》中所说,本初离四边之无生境,即生起能表诠此「无生」之「阿」字;由「阿」字门,乃可引发「罗」字门、「波」字门、「遮」字门、「那」字门,以至四十二字门,甚或若百若千若万无数字门,由此乃体会「无生而生一切」之境界。复由多字门而摄集於「阿」字,「阿」字复又入无数字,是即「阿」种子字之等持。由此久久修习,将所触证之证量融入日常生活之行持中,如是即能次第证入甚深之本智境。上来所说,乃配合甯玛派「大圆满法」中的「四种证悟」:一因证悟、种字证悟、加持证悟、现观证悟。此中义理,详见莲花生大士之《口诀见鬘》(Man ngag lta bd'i phneng ba)。(127)
陀罗尼门之字门虽可衍爲无量,然不败尊者却仅以六字门作总结。揆尊者之意,除暗示甯玛派之修习即「文殊师利法门」外,亦有以六字门表义大圆满法系的「基道果」之意趣:此以「无生」」为「基」;其「修道」则以「远离极微」为四加行修道中之「外加行」,远离外所取境之执著;复以「胜义显现」为「内加行」,由离内识之执著而触证法性境;以「无有三有」为「密加行」,行者於双运本智境中,现观轮涅—切法皆明相自显现;然後以「无有名言」为「密密加行」」,行者由「双运」渐渐证入「唯一」,远离一切相对之名言概念,赤裸裸现见诸法实相;及至究竟,即以现证甚深之「自然智」为修道之「果」。如是行者即能得住基位光明界,究竟远离心识边之杂染而住於本初境,是即论主所说之「文殊大圆满境界」。
注释
(124)後汉竺大力、康孟译,《佛行本起经》(大正·三)。
(125)姚秦佛陀耶舍译,《四分律》(六十卷,大正·二十二)。
(126)西晋竺法护译,《普曜经》(大正·三)。
(127)此外,宁玛派的修习,依《幻化网秘密藏续》以四十五种子建立为十方四时之四十五坛城,此建立与《般若经》虽然不同,但意趣则一。详见沈卫荣译《幻化网秘密藏续》(七丛书修部第六种),第四品「字鬘轮庄严」。有关甯玛派对「陀罗尼」的阐释,复可参考Janet Gyatso,“Letter Magic:A peircean Perspective on the Semiotics of Rdo Grub-chen’s Dharan Memory,”收Janet Gyatso 编In the Mirror of Memory(Albany:SUNy,1992)。文中引多竹千无畏事业光(Rdo Grub-chen'Jigs med bstan pa'i nyi ma 1865-c.1926)对「陀罗尼」修习,如何由「世俗」证入「胜义」,甚为值得参考;此外文中还以宁玛派此教授,比较近代哲学家Charles Sanders Peirce(1839-1914)对符号学(Semiotics)的研究。
结语
藏传佛教各宗派之中,宁玛、噶举、萨迦、觉囊、甚至噶当派,都许「大中观」所说之如来藏为佛家之了义说,唯後起的格鲁派则另立中观应成见为了义,评破觉囊派的如来藏思想为「不及」,余宗所说之如来藏,则为「太过」。由是,格鲁派自十四世纪末成立以来,与萨迦、觉囊等宗派即多有论诤。(128)至十九世纪中叶,格鲁派於政教上的权势雄称一时,然亦造就了个别格鲁派的末流,自诩为学者而对其他教派肆意评击。由是,当时甯玛、噶举等各宗派之大师,乃联结起来,称为「宗教融和运动」(rsi med),以抵抗格鲁派於宗教、政治、以至经济等方面的霸权。不败尊者乃「宗教融和运动」的代表人物之一,本论即在此背景下写成,指出格鲁派的系统於见、修、行、果各方面的未了义处,由是回护「大中观」於基、道、果的传统教授。然而,尊者亦并非否定格鲁派的教习。本论从遮破执实格鲁派所许之中观应成见为了义,由此而彰显於此应成见之上的广阔天地——是即「大中观」所现证离四边、离戏论、离分别之自然智。因此,不败尊者造本论之深意,实为劝勉当时的格鲁派学人,放弃执持及覆述前辈祖师的片言只语,而以自身的智慧,对自宗的见修行果重新思考、通盘理解,由此而纳彼等於证入甚深中道之正轨。因此,欲理解了义中观思想及其修行证果,本论实为非细读研究不可的重要论著。
本汉译於千禧年已由谈锡永上师译出。译事维艰,此尤以翻译佛家之颂体论著为然。译师本身除要修行有证、对所译之论著要有深刻的认识及理解外,还须要有很深厚的文学修养。於今汉土,像谈上师自小由传统中国文化薰陶下长大的人已少,更能得法王授以甯玛派系统教法之甚深教授者,则实如凤毛麟角。有缘能读此汉译本者,希能珍重。
注释
(128)参拙著《辨法法性论——不败释论》导论「『他空派』与『中观应成派』」一节。
后记
笔者於九九年参与於瑞士洛桑(Lausanne)举行的国际佛学会议(IABS Conference)时,曾晤本论英译的作者John Pettit博士。当时英译本尚未出版,彼此讨论的话题,都集中在「如来藏」思想上。其时笔者提出谈上师所传的了义大中观见地,Pettit闻後,欣然谓敦珠甯波车所传的如来藏思想,实与不败尊者所说一致。义成活佛甯波车(Tulku Thoudup Rinpoche)曾对笔者说,不少西藏上师都认为敦珠法王所传为「他空见」,此实为对法王的误解。
本导论完成後,亦曾以植字稿示陈荣灼教授。陈教授对於日本学者的学术论文,所知甚详,其後即告笔者,谓松本史朗早年曾有论文,专研智军论师的《见差别》、以及「经部行」与「瑜伽行」两派中观,部分结论与笔者本导论中所说,甚为相近。松本教授对两派中观的成立,所作结论如下:
「经(量部)中观派,并非指依经量部之中观派之意,而是指依据《般若经》之意。所谓瑜伽行中观,并非指与瑜伽行派一致的中观派,而是指依据《瑜伽(师地)论》之意。这於西藏後期,由於语词之相类故,变成一种误会,遂认为是与经量部或瑜伽行派之结合。」
然而,松本教授的论证方法,却与笔者完全不同。
复次,松本史朗为批判如来藏思想的日本学者,故厘清两派中观之立名涵义,结论与笔者虽同,但其对两派中观之「究竟义」,则与笔者从实修观点而作研究所得出来的结论不同,亦即并不认其究竟义为如来藏之甚深义。松本教授此论文,收於其论文集《チペツト仏教哲学》(一九九七年大藏出版株式会社),页71-115。读者可作参考比较。
谈上师译出此论後,即不断指导笔者配合实修以研读,且鼓励笔者披读其他相关的经论及近代学者的研究。如是一年下来,始敢为本论试写导论,以本论义理之甚深故。至导论完成,已近六万字;此际回看谈上师的注释及每品的提要,寥寥数字已点出论中的精微处,实感汗颜。此亦为「识」与「智」之分别也。
愿以微末功德,回向妄执世俗边见之诸有情,令皆入佛道,得自解脱。
壬午新春 邵颂雄 於图麟都