第四章 忆念清净
释「行持」
「行持」者,即於座下如何保任修持所触证之证量,并将修证的证量融入日常生活。是故,「行持」并非只是严守戒律,甚或庸俗化视之为著意於身口意之善业。如何於日常生活中保任证境,实在是修行道上非常重要的—环,以一切杂染於寻常日用中最为粗重故。以是之故,龙青巴尊者於《句义宝藏论》(Tshig don rin po che'i mdzod)(107)第八品「修行次第」中,分「行、修、见、果」四种相续瑜伽,来抉择实际教授。龙青巴尊者於此不依一般惯说的「见修行果」之顺序,而先说「行」与「修」,此因《句义藏》乃「大圆满法」的实修指引,是故先标出行持之重要。「行持」虽依「修持」建立,然而「修持」上之进境却亦有赖「行持」上的精进,是故二者实相辅相承。由修持与行持的娴熟,将现证的境界如实表达出来,是即为「见地」。此即本论第五品所言:「此如中观於诸法,决定实相是为见」。因此,佛家各次第的见地,都绝非哲学理论;对佛家经论的研究,亦不应脱离实修,而单从历史、哲学、名相等方面埋首。
甯玛派的行持,说为「忆念清净」,於外义而言,此乃於座下忆念坛城本尊身相之表义。此如《吉祥金刚萨埵意成就二次第甚深道修习导引·极明光辉》所言:
「行者应能于道上忆念标帜之表义,且能由其于基位及果位之表义,推断道上之表义。」(108)
于此所忆念的,如金刚萨埵本尊身为白色,表义俱生智法尔清净,离诸过患而无杂染;五丝衣,表义五烦恼苦未沾染自性,如是等等。由是座上观修本尊坛城,於座下亦不忘持本尊慢及忆念清净表义,於此修习能得坚稳、生起清净之觉受时,则「忆念清净」之范围当不限於本尊身相、手印之表义,而是於後得中忆念座上触证的清净境,是为「忆念清净」之内义。
注释
(107)此有David Germano的英译及研究,尚未出版。可参Germano,“Food,Clothes,Dreams,and Karmic Propensities”;收Donald Lopez编 Rrligious of Tibet in Practice(Princeton:Princeton University Press,1997)页293-212。
(108)依谈锡永上师所译《吉祥金刚萨埵意成就》整个岩藏法,未拟出版。
三十七菩提分
此「忆念清净」之内义,其实亦同弥勒瑜伽行之教授。於《辨法法性论》「悟入法性」一节,主要依「抉择」、「触证」、「随忆念」、「通达其体性」四种来作解说;於世亲释论中,依加行道、见道、修道、究竟无学道来分说此四者。然而,此四者其实亦可理解为「见修行果」四纲:行者依见地而作「抉择」;依修持而得「触证」;依「随忆念」以作行持;以「通达其体性」为现证之果位。此中,不败尊者述说「随忆念」如下:
「为圆满了知上来经(见道)平等住而亲自领受之法性,故于修道位乃反覆随忆念以修习三十七菩提分……。」(109)
甯玛派之行持,於能坚隐持本尊慢以後,即进—步於日常生活中修习三十七道品之密义。佛洲尊者(Sangs rgyas gling pa l340—1396)所发掘的莲花生大士岩藏《上师密意集成:圆满次第大手印广离边际大宝意藏秘密匣总律仪宗轮根本纪要·明义意宝》(Bla ma dgongs pa'dus pa las/rdzogs rim phyag rgya chen po klong yangs mtha'bral thugs gter rin po che gsang ba'i sgrom bu las/spyi sdom grub mtha'gnad kyi sin tig don gsal thugs kyi nor bu zhes bya ba bzhugs so)(110)中,即明说行者应依三十七道品作「行门」。由此可理解不败尊者何以说三十七道品为「随忆念」之修持。
然而,《明义意宝》所说的三十七道品修习,却不同於《杂阿含经》所说。此如《杂阿含》第六二一经,说四念住的方法如下:
「身之观念住,精勤方便,不放逸行,正智正念,寂定於心,乃至知身;受、心、法法观念住,精勤方便,不放逸行,正念正智,寂静於法,乃至知法。」
至於《明义意宝》的说法,则为:
近住於幻身正念 修本尊天之瑜伽
近住於诸天正念 当召请智慧勇识
近住于咒语正念 念诵无生金刚咒
近住于意法正念 住於六庄严自性
下品资粮道之时 如是即乃四念住
然则,此岂非说宁玛派对释迦教法另作诠释?然实非如是。上文已说宁玛派的教法实即「瑜伽行中观」之修习,是故一切正统的甯玛派教授,皆能於大乘经论中找到根据。此如四念住的修法,即可见於《大乘善见变化文殊师利问法经》(大正·十四,天息灾译):
「尔时文殊师利法王子白佛言:『世尊,云何见四念处?』佛告文殊师利:『彼须菩提,当得观身不净见身念处;观受是苦见受念处;观心无常见心念处;观法无我见法念处。』文殊师利复白佛言:『如是实相,云何而说?复云何见真实四念处?』佛告文殊师利:『止此真实谛,如来所说难解难知。』文殊师利言:『唯愿说之,广演分别彼真实四念处。』故佛言:『文殊师利,汝若见等虚空身,即见此身中身念处;又文殊师利,若于受中内外中间有所得故,即见受念处;又文殊师利,若见此心智有方圆大小,即见此心中心念处;又文殊师利,若于善不善、有漏无漏、乃至烦恼、世出世间法中,有所得故,即非见此法中法念处。文殊师利,此真实四念处应如是解。』」
有关甯玛派三十七道品的修习,须从师授,然於此约略比较所引经文而言,《明义意宝》的教授实与此《大乘善见变化文殊师利问法经》所说相同:经中说由见「等虚空身」而见真实身念住,於实际修习即「修本尊天瑜伽」,持本尊慢,见本尊身之「现分」与虚空之「空分」等分双运,是即於座下由持本尊慢而忆念座上所修证的「现空双运」境;经言於「受中内外中间」有所得而见受念住,实修时於持本尊慢的基础下,以迎请智慧尊时所起的觉受,体会其非内非外,由是此离内外分别之本尊觉受,即「受念住」;经中所说由见「心智有方圆大小」而见心念住,亦即行者能亲自领受由心智所现之种种自显现,甯玛派由修习「无生金刚诵」以现证之,而「无生金刚诵」实即修二种菩提心双运以起「现空」触证,於《极明光辉》中即有说及此。至於离诸善不善、有漏无漏、世间出世间等相对而见之法念住,亦即《明义意宝》所言,见一切法皆六庄严自性,亦即现见法界恒时不断之生机,於中无休止地呈现轮回一切自显现,皆任运、平等,离诸相对杂染。举此为例,《明义意宝》所说其余四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道等,皆能於大乘经典中找到根据。由是,甯玛派作为「行持」的三十七道品,依《大乘善见变化文殊问经》之名相而言,实为「真实三十七道品」,亦即《杂阿含》所说教法之密义。
此三十七道品的行持,摄「资粮道」及「加行道」之「行门」所依;於「修道」位以上,《明义意宝》复有其他指示,由是可知,甯玛派行人绝不能但以「无修无治」、「任运无执」等为借口而任意妄为,毁坏律仪、不守誓句。於此末世,尤多藉「活佛」、「甯波车」之名以欺世惑众者。彼等不守律仪,裨贩相似法,此即不败尊者於本论第五品所责言:
或汝修习无上乘 以为取舍皆平等
食肉饮酒修双身 皆为无证乱行者 此则岂能不指责
对末法时代密乘行人的妄言非行,莲师於《明义意宝》中有如是授记:
发掘弘扬此藏时 当现如是等兆相—--
贝饰遍满女儿身 是兆空行授记时 广灌顶修法教诫
密咒僧众作斗争 是兆佛法毁灭时 广修护法诛敌咒
众人离乡不得返 是兆神鬼斗争时
非法僧装变增盛 是兆魔天统治时 勤於写读诸经典
犬狂驴狂人亦狂 是兆善恶颠倒时 因果缜密断取舍……」
于今看来,此等预言皆已应验,实为正法行人所不欲睹。由是,对于尚能得暇满人身、为正法上师摄受之具福行者,莲师乃授之以「行门七要点」,即谓「圆次以见作印持,生次以修勤修习、以行实修羯磨集、果生利他之总印、舍弃于众二取心,入于一大圆满性,是乃顺时势根本」,此已总摄三十七道品。
注释
(109)拙译《辨法法性论——不败释论》,页一一七。
(110)下来所引,依沈卫荣译,未刊稿。藏文原论,收Bla ma dgongs‘dus:a ycle of precious teachings and practices of the Nyingmapa tradition rediscouered from its place of concealmentby Gter-chen Sangs- rgyas-gling-pa,rcproduced from Dudjom Rinpoche's set of xylographic prints,Gantok:Sonam Topgay Kazi,1972(Ngagyur nyingmay Sungrab,v.44-56)。
「异受」与「正量」
上来所说,乃依实际行持所作而言,至於行者由行持而得之觉受,则可参本论第六品「异受以何为共境」。
论主举水为例,谓人见之为水、饿鬼见之为脓血、天人见之为甘露、觉者则於「水大」中见麻麻几母(Mamak)。如是,显现境虽共,然异类共取此境则成异相。饿鬼所取之脓血,亦唯饿鬼能得见,於人则不见;天人所取之甘露,亦不得见於人或饿鬼等。此如论言:
今且举水以为喻 异类有情见异事
共取境者唯显现 成为共受异受基 否则无理如祭舞
即使同以人而言,日常生活中的同—事物,於不同业力的人亦起不同之「异受」。此如能於佛法得胜解的行人,视一切佛典皆为实修的指导、导向解脱道之明灯;於乐事相而陷於迷信者,则视之如「镇宅安宁」、改运转风水的「法宝」;於外道而言,则为荼毒「圣灵」的邪说。
然则,如是种种不同之异受,究应以何为「正量」?佛家不同宗派,对此皆有不同安立,如执「空」之实事师,许「一切能见皆正量」;於「空」以外尚有自性建立之实事师,以水之各类「异受」而言,则许「湿」以为共境;唯识师许外境为非有,能取识虽亦非建立为实有,但於修道之时,依其二谛建立,则行者必不能遮遣心识之执持(此所以必须有超越唯识之瑜伽行);复有以空性为显现基之实事师,如是种种,於论中已为遮破,详见第六品以及谈上师的诠释。论主如是多重遮破,无非为明自宗之义理:
是故对於共取境 不能判为彼或此
由是我宗说现空 二者基上无分别 且无有可安立处
现分诸法皆相同 一事可现种种法
由此,不败尊者乃正说龙树《中论》颂「以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切则不成」之深义:
对於可立现空者 是一切法皆得成
对不可立现空者 则一切法不得成
以「现空无二」故,法界中乃有轮涅一切法平等、任运自显现。
或难言:此岂非无「正量」可立?不败尊者乃答言:
是于我辈说水时 实依人类之能见
若然此事于天界 所见基则为甘露
水见为脓水甘露 三者并非相混杂
三者有一为非量 即以所量为异事
由是不能立正量 三能见境即非有
若人见此水非水 余亦不能见为水 如是水即全非有
若然依於此宗义 正量即无立足处」
一切法皆「现空无二」之自显现,然六道有情因无明习气,不能如实见—切法,乃由其业力而对所执之外境各有所取。由是,若执人所见水为水始为正量,是即落於「人本主义」,对异类有情之所取境唯遮之为非量,如是落於一边。因此,於胜义而言,实无正量可建立,以一切之「量」皆落於心识戏论、而胜义实离戏论故;然於世俗为导引有情而说自宗见地时,唯有安立正量为现见诸法实相(现空无二)之自生智,或说之为「唯一」、「无分别」。是即论主所云:
是知诸根所对境 不受暂缘之所坏
此即应立为正量 如水阳焰之显现
然依胜义理观察 习气显现即诸法
水於清净有情前 可现净土及净身
如是即不能建立 唯人所受为正量
正量唯一如是见 是故更无有第二
实相唯一而双运 正量即是自生智
除无明外无所遣 故但说为觉未觉
於修行人而言,其於修持愈能离诸杂染,於後得时持此证量,所见诸相即愈清净。论主复举例言:
饿鬼道以业障因 净水亦现为脓血
若彼一旦离障碍 则当能见为净水
此如脓相遮除後 即能证知为迷乱 由修行故水相现
清净地上大菩萨 滴水中见无量刹 麻麻几母水尘现
道上二障究竟除 即见双运大平等 成为行者清净见
依此,业障愈净,所见即愈清净。饿鬼以其业障故,唯能见水为脓血;若离饿鬼之障碍,则能见为净水。由是,人之障若得清净,亦能如天人之见水为甘露;除障至八地菩萨以上,即能现见水之实相(於密乘修习中,将「水大」之实相建立为麻麻几母)。此亦即如不败尊者於《光明藏》所言:
「有境愈清净,所见愈可以为量,其所见亦愈可以成立为相。此如同有持海螺为黄、有持海螺为白之所知(心),是故,将此等一切显现诸法,于实相皆建立之为(本尊)身、智坛城,无非如离颠倒圣者所见清净,亦如无病眼之见海螺为白。」
此中所说义理,可见於《维摩诘经》(大正·十四,依鸠摩罗什译):
「尔时舍利弗承佛威神作是念:『若菩萨心净则佛土净者,我世尊本为菩萨时,意岂不净,而是佛土不净若此?』佛知其念即告之言:『於意云何,日月岂不净耶而盲者不见?』对曰:『不也,世尊,是盲者过,非日月咎。』『舍利弗,我此土净而汝不见。』尔时螺髻梵王语舍利弗:『勿作是意,谓此佛土以为不净,所以者何?我见释迦牟尼佛土清净,譬如自在天宫。』舍利弗言:『我见此土,丘陵坑坎、荆棘沙砾;土石诸山、秽恶充满。』螺髻梵王言:『仁者心有高下,不依佛慧故,见此土为不净身。舍利弗,菩萨於一切众生悉皆平等,深心清净,依佛智慧则能见此佛土清净。』
然而,无论所见为净或不净,其实都是「现空无二」之自显现,唯具障有情不能自证知其为「自显现」,而视之为客观「显现」,由是始具二取;不了义之空观,则虽遮拨「显现」非实有,但实际亦未能离二取,以「心识」及「缘起」皆实未离二取故。是皆眛於「自显现」义,由是不能於一切法中得「自解脱」。因此,甯玛派的修持特色,著重「不舍五毒自解脱」(111)、「不净显现自解脱」,如论言:
依於义而作修持 且依止於清净见
不净显现自解脱 信解金刚法典义 诸相清净即法身
而此修行法门,实远承自「文殊师利法门」。这意趣於文殊师利为主名的大乘佛典中,随处可见,於此以《入法界体性经》(阇那崛多译,大正·十二)为例:
「佛言:『文殊师利,「行」者是何义?』』文殊师利言:『「行」者是见实际义。』佛言:『文珠师利,修道是何义?』文殊师利言:『世尊,修道者思惟证义。』佛言:『文殊师利,汝云何为初行男子女人说法?』文殊师利言:『世尊,我於彼诸善男子善女人,所教发我见即是为其说法。世尊,我不灭贪欲诸患而为说法。所以者何?此等诸法,本性无生无灭故……。』」
如是说行持之意趣,明显与甯玛派的说法,一脉相承。经中复言:
佛复告文殊师利:『『若有人来问汝,云何现在有於六道,如是问者,汝云何答?』文殊师利言:『世尊,如是问者,我当解脱。世尊,譬如有人睡眼作梦,或见地狱道、或见畜生道、或见阎摩罗人、或见阿修罗身、或见天处、或见人等,世尊,彼人所见梦事,诸道各各别异,又人问者,随意而说,然实无彼诸众生等。如是世尊,我虽说诸道各别,然其法界实无差别。……於法界中,不可知其别异之相。何以故?世尊,法界不生不灭,其法界无染无净、其法界无浊无乱、其法界中无可灭者亦无生者。』
此说实亦同甯玛派对「异受」、自显现等教法深义。
行者由修持、行持的不断精进,即能证入「现空双运」之诸相本净相。复於其上,次第现证「明空双运」、「觉空双运」,依龙青巴尊者的名相而言,即由「心性自解脱」,经历「法性自解脱」而证入「平等性」;行者於此若能更於平等性中自解脱,即现证「唯一自生智」。此如论言:
如童蒙者心受缚 无明缚彼致无明
然而若能证入此 於平等性得果地
三时无时基界中 自生智中得胜利
此所现证的究竟果位,超越时间、方分之无明缚束,现证离四边、无二大平等的法味,於道名言之安立,说之为「乐空双运」。然此「乐空双运」却大异於格鲁派之所许,当於下一章略说明之。
注释
(111)参见莲花生大士岩藏、事业洲尊者岩传之《寂忿密意自解脱深法·三身上师瑜伽祈愿·不弃三毒自解脱》,收谈锡永译注,《六中有自解脱导引》。
释「行持」
「行持」者,即於座下如何保任修持所触证之证量,并将修证的证量融入日常生活。是故,「行持」并非只是严守戒律,甚或庸俗化视之为著意於身口意之善业。如何於日常生活中保任证境,实在是修行道上非常重要的—环,以一切杂染於寻常日用中最为粗重故。以是之故,龙青巴尊者於《句义宝藏论》(Tshig don rin po che'i mdzod)(107)第八品「修行次第」中,分「行、修、见、果」四种相续瑜伽,来抉择实际教授。龙青巴尊者於此不依一般惯说的「见修行果」之顺序,而先说「行」与「修」,此因《句义藏》乃「大圆满法」的实修指引,是故先标出行持之重要。「行持」虽依「修持」建立,然而「修持」上之进境却亦有赖「行持」上的精进,是故二者实相辅相承。由修持与行持的娴熟,将现证的境界如实表达出来,是即为「见地」。此即本论第五品所言:「此如中观於诸法,决定实相是为见」。因此,佛家各次第的见地,都绝非哲学理论;对佛家经论的研究,亦不应脱离实修,而单从历史、哲学、名相等方面埋首。
甯玛派的行持,说为「忆念清净」,於外义而言,此乃於座下忆念坛城本尊身相之表义。此如《吉祥金刚萨埵意成就二次第甚深道修习导引·极明光辉》所言:
「行者应能于道上忆念标帜之表义,且能由其于基位及果位之表义,推断道上之表义。」(108)
于此所忆念的,如金刚萨埵本尊身为白色,表义俱生智法尔清净,离诸过患而无杂染;五丝衣,表义五烦恼苦未沾染自性,如是等等。由是座上观修本尊坛城,於座下亦不忘持本尊慢及忆念清净表义,於此修习能得坚稳、生起清净之觉受时,则「忆念清净」之范围当不限於本尊身相、手印之表义,而是於後得中忆念座上触证的清净境,是为「忆念清净」之内义。
注释
(107)此有David Germano的英译及研究,尚未出版。可参Germano,“Food,Clothes,Dreams,and Karmic Propensities”;收Donald Lopez编 Rrligious of Tibet in Practice(Princeton:Princeton University Press,1997)页293-212。
(108)依谈锡永上师所译《吉祥金刚萨埵意成就》整个岩藏法,未拟出版。
三十七菩提分
此「忆念清净」之内义,其实亦同弥勒瑜伽行之教授。於《辨法法性论》「悟入法性」一节,主要依「抉择」、「触证」、「随忆念」、「通达其体性」四种来作解说;於世亲释论中,依加行道、见道、修道、究竟无学道来分说此四者。然而,此四者其实亦可理解为「见修行果」四纲:行者依见地而作「抉择」;依修持而得「触证」;依「随忆念」以作行持;以「通达其体性」为现证之果位。此中,不败尊者述说「随忆念」如下:
「为圆满了知上来经(见道)平等住而亲自领受之法性,故于修道位乃反覆随忆念以修习三十七菩提分……。」(109)
甯玛派之行持,於能坚隐持本尊慢以後,即进—步於日常生活中修习三十七道品之密义。佛洲尊者(Sangs rgyas gling pa l340—1396)所发掘的莲花生大士岩藏《上师密意集成:圆满次第大手印广离边际大宝意藏秘密匣总律仪宗轮根本纪要·明义意宝》(Bla ma dgongs pa'dus pa las/rdzogs rim phyag rgya chen po klong yangs mtha'bral thugs gter rin po che gsang ba'i sgrom bu las/spyi sdom grub mtha'gnad kyi sin tig don gsal thugs kyi nor bu zhes bya ba bzhugs so)(110)中,即明说行者应依三十七道品作「行门」。由此可理解不败尊者何以说三十七道品为「随忆念」之修持。
然而,《明义意宝》所说的三十七道品修习,却不同於《杂阿含经》所说。此如《杂阿含》第六二一经,说四念住的方法如下:
「身之观念住,精勤方便,不放逸行,正智正念,寂定於心,乃至知身;受、心、法法观念住,精勤方便,不放逸行,正念正智,寂静於法,乃至知法。」
至於《明义意宝》的说法,则为:
近住於幻身正念 修本尊天之瑜伽
近住於诸天正念 当召请智慧勇识
近住于咒语正念 念诵无生金刚咒
近住于意法正念 住於六庄严自性
下品资粮道之时 如是即乃四念住
然则,此岂非说宁玛派对释迦教法另作诠释?然实非如是。上文已说宁玛派的教法实即「瑜伽行中观」之修习,是故一切正统的甯玛派教授,皆能於大乘经论中找到根据。此如四念住的修法,即可见於《大乘善见变化文殊师利问法经》(大正·十四,天息灾译):
「尔时文殊师利法王子白佛言:『世尊,云何见四念处?』佛告文殊师利:『彼须菩提,当得观身不净见身念处;观受是苦见受念处;观心无常见心念处;观法无我见法念处。』文殊师利复白佛言:『如是实相,云何而说?复云何见真实四念处?』佛告文殊师利:『止此真实谛,如来所说难解难知。』文殊师利言:『唯愿说之,广演分别彼真实四念处。』故佛言:『文殊师利,汝若见等虚空身,即见此身中身念处;又文殊师利,若于受中内外中间有所得故,即见受念处;又文殊师利,若见此心智有方圆大小,即见此心中心念处;又文殊师利,若于善不善、有漏无漏、乃至烦恼、世出世间法中,有所得故,即非见此法中法念处。文殊师利,此真实四念处应如是解。』」
有关甯玛派三十七道品的修习,须从师授,然於此约略比较所引经文而言,《明义意宝》的教授实与此《大乘善见变化文殊师利问法经》所说相同:经中说由见「等虚空身」而见真实身念住,於实际修习即「修本尊天瑜伽」,持本尊慢,见本尊身之「现分」与虚空之「空分」等分双运,是即於座下由持本尊慢而忆念座上所修证的「现空双运」境;经言於「受中内外中间」有所得而见受念住,实修时於持本尊慢的基础下,以迎请智慧尊时所起的觉受,体会其非内非外,由是此离内外分别之本尊觉受,即「受念住」;经中所说由见「心智有方圆大小」而见心念住,亦即行者能亲自领受由心智所现之种种自显现,甯玛派由修习「无生金刚诵」以现证之,而「无生金刚诵」实即修二种菩提心双运以起「现空」触证,於《极明光辉》中即有说及此。至於离诸善不善、有漏无漏、世间出世间等相对而见之法念住,亦即《明义意宝》所言,见一切法皆六庄严自性,亦即现见法界恒时不断之生机,於中无休止地呈现轮回一切自显现,皆任运、平等,离诸相对杂染。举此为例,《明义意宝》所说其余四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道等,皆能於大乘经典中找到根据。由是,甯玛派作为「行持」的三十七道品,依《大乘善见变化文殊问经》之名相而言,实为「真实三十七道品」,亦即《杂阿含》所说教法之密义。
此三十七道品的行持,摄「资粮道」及「加行道」之「行门」所依;於「修道」位以上,《明义意宝》复有其他指示,由是可知,甯玛派行人绝不能但以「无修无治」、「任运无执」等为借口而任意妄为,毁坏律仪、不守誓句。於此末世,尤多藉「活佛」、「甯波车」之名以欺世惑众者。彼等不守律仪,裨贩相似法,此即不败尊者於本论第五品所责言:
或汝修习无上乘 以为取舍皆平等
食肉饮酒修双身 皆为无证乱行者 此则岂能不指责
对末法时代密乘行人的妄言非行,莲师於《明义意宝》中有如是授记:
发掘弘扬此藏时 当现如是等兆相—--
贝饰遍满女儿身 是兆空行授记时 广灌顶修法教诫
密咒僧众作斗争 是兆佛法毁灭时 广修护法诛敌咒
众人离乡不得返 是兆神鬼斗争时
非法僧装变增盛 是兆魔天统治时 勤於写读诸经典
犬狂驴狂人亦狂 是兆善恶颠倒时 因果缜密断取舍……」
于今看来,此等预言皆已应验,实为正法行人所不欲睹。由是,对于尚能得暇满人身、为正法上师摄受之具福行者,莲师乃授之以「行门七要点」,即谓「圆次以见作印持,生次以修勤修习、以行实修羯磨集、果生利他之总印、舍弃于众二取心,入于一大圆满性,是乃顺时势根本」,此已总摄三十七道品。
注释
(109)拙译《辨法法性论——不败释论》,页一一七。
(110)下来所引,依沈卫荣译,未刊稿。藏文原论,收Bla ma dgongs‘dus:a ycle of precious teachings and practices of the Nyingmapa tradition rediscouered from its place of concealmentby Gter-chen Sangs- rgyas-gling-pa,rcproduced from Dudjom Rinpoche's set of xylographic prints,Gantok:Sonam Topgay Kazi,1972(Ngagyur nyingmay Sungrab,v.44-56)。
「异受」与「正量」
上来所说,乃依实际行持所作而言,至於行者由行持而得之觉受,则可参本论第六品「异受以何为共境」。
论主举水为例,谓人见之为水、饿鬼见之为脓血、天人见之为甘露、觉者则於「水大」中见麻麻几母(Mamak)。如是,显现境虽共,然异类共取此境则成异相。饿鬼所取之脓血,亦唯饿鬼能得见,於人则不见;天人所取之甘露,亦不得见於人或饿鬼等。此如论言:
今且举水以为喻 异类有情见异事
共取境者唯显现 成为共受异受基 否则无理如祭舞
即使同以人而言,日常生活中的同—事物,於不同业力的人亦起不同之「异受」。此如能於佛法得胜解的行人,视一切佛典皆为实修的指导、导向解脱道之明灯;於乐事相而陷於迷信者,则视之如「镇宅安宁」、改运转风水的「法宝」;於外道而言,则为荼毒「圣灵」的邪说。
然则,如是种种不同之异受,究应以何为「正量」?佛家不同宗派,对此皆有不同安立,如执「空」之实事师,许「一切能见皆正量」;於「空」以外尚有自性建立之实事师,以水之各类「异受」而言,则许「湿」以为共境;唯识师许外境为非有,能取识虽亦非建立为实有,但於修道之时,依其二谛建立,则行者必不能遮遣心识之执持(此所以必须有超越唯识之瑜伽行);复有以空性为显现基之实事师,如是种种,於论中已为遮破,详见第六品以及谈上师的诠释。论主如是多重遮破,无非为明自宗之义理:
是故对於共取境 不能判为彼或此
由是我宗说现空 二者基上无分别 且无有可安立处
现分诸法皆相同 一事可现种种法
由此,不败尊者乃正说龙树《中论》颂「以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切则不成」之深义:
对於可立现空者 是一切法皆得成
对不可立现空者 则一切法不得成
以「现空无二」故,法界中乃有轮涅一切法平等、任运自显现。
或难言:此岂非无「正量」可立?不败尊者乃答言:
是于我辈说水时 实依人类之能见
若然此事于天界 所见基则为甘露
水见为脓水甘露 三者并非相混杂
三者有一为非量 即以所量为异事
由是不能立正量 三能见境即非有
若人见此水非水 余亦不能见为水 如是水即全非有
若然依於此宗义 正量即无立足处」
一切法皆「现空无二」之自显现,然六道有情因无明习气,不能如实见—切法,乃由其业力而对所执之外境各有所取。由是,若执人所见水为水始为正量,是即落於「人本主义」,对异类有情之所取境唯遮之为非量,如是落於一边。因此,於胜义而言,实无正量可建立,以一切之「量」皆落於心识戏论、而胜义实离戏论故;然於世俗为导引有情而说自宗见地时,唯有安立正量为现见诸法实相(现空无二)之自生智,或说之为「唯一」、「无分别」。是即论主所云:
是知诸根所对境 不受暂缘之所坏
此即应立为正量 如水阳焰之显现
然依胜义理观察 习气显现即诸法
水於清净有情前 可现净土及净身
如是即不能建立 唯人所受为正量
正量唯一如是见 是故更无有第二
实相唯一而双运 正量即是自生智
除无明外无所遣 故但说为觉未觉
於修行人而言,其於修持愈能离诸杂染,於後得时持此证量,所见诸相即愈清净。论主复举例言:
饿鬼道以业障因 净水亦现为脓血
若彼一旦离障碍 则当能见为净水
此如脓相遮除後 即能证知为迷乱 由修行故水相现
清净地上大菩萨 滴水中见无量刹 麻麻几母水尘现
道上二障究竟除 即见双运大平等 成为行者清净见
依此,业障愈净,所见即愈清净。饿鬼以其业障故,唯能见水为脓血;若离饿鬼之障碍,则能见为净水。由是,人之障若得清净,亦能如天人之见水为甘露;除障至八地菩萨以上,即能现见水之实相(於密乘修习中,将「水大」之实相建立为麻麻几母)。此亦即如不败尊者於《光明藏》所言:
「有境愈清净,所见愈可以为量,其所见亦愈可以成立为相。此如同有持海螺为黄、有持海螺为白之所知(心),是故,将此等一切显现诸法,于实相皆建立之为(本尊)身、智坛城,无非如离颠倒圣者所见清净,亦如无病眼之见海螺为白。」
此中所说义理,可见於《维摩诘经》(大正·十四,依鸠摩罗什译):
「尔时舍利弗承佛威神作是念:『若菩萨心净则佛土净者,我世尊本为菩萨时,意岂不净,而是佛土不净若此?』佛知其念即告之言:『於意云何,日月岂不净耶而盲者不见?』对曰:『不也,世尊,是盲者过,非日月咎。』『舍利弗,我此土净而汝不见。』尔时螺髻梵王语舍利弗:『勿作是意,谓此佛土以为不净,所以者何?我见释迦牟尼佛土清净,譬如自在天宫。』舍利弗言:『我见此土,丘陵坑坎、荆棘沙砾;土石诸山、秽恶充满。』螺髻梵王言:『仁者心有高下,不依佛慧故,见此土为不净身。舍利弗,菩萨於一切众生悉皆平等,深心清净,依佛智慧则能见此佛土清净。』
然而,无论所见为净或不净,其实都是「现空无二」之自显现,唯具障有情不能自证知其为「自显现」,而视之为客观「显现」,由是始具二取;不了义之空观,则虽遮拨「显现」非实有,但实际亦未能离二取,以「心识」及「缘起」皆实未离二取故。是皆眛於「自显现」义,由是不能於一切法中得「自解脱」。因此,甯玛派的修持特色,著重「不舍五毒自解脱」(111)、「不净显现自解脱」,如论言:
依於义而作修持 且依止於清净见
不净显现自解脱 信解金刚法典义 诸相清净即法身
而此修行法门,实远承自「文殊师利法门」。这意趣於文殊师利为主名的大乘佛典中,随处可见,於此以《入法界体性经》(阇那崛多译,大正·十二)为例:
「佛言:『文殊师利,「行」者是何义?』』文殊师利言:『「行」者是见实际义。』佛言:『文珠师利,修道是何义?』文殊师利言:『世尊,修道者思惟证义。』佛言:『文殊师利,汝云何为初行男子女人说法?』文殊师利言:『世尊,我於彼诸善男子善女人,所教发我见即是为其说法。世尊,我不灭贪欲诸患而为说法。所以者何?此等诸法,本性无生无灭故……。』」
如是说行持之意趣,明显与甯玛派的说法,一脉相承。经中复言:
佛复告文殊师利:『『若有人来问汝,云何现在有於六道,如是问者,汝云何答?』文殊师利言:『世尊,如是问者,我当解脱。世尊,譬如有人睡眼作梦,或见地狱道、或见畜生道、或见阎摩罗人、或见阿修罗身、或见天处、或见人等,世尊,彼人所见梦事,诸道各各别异,又人问者,随意而说,然实无彼诸众生等。如是世尊,我虽说诸道各别,然其法界实无差别。……於法界中,不可知其别异之相。何以故?世尊,法界不生不灭,其法界无染无净、其法界无浊无乱、其法界中无可灭者亦无生者。』
此说实亦同甯玛派对「异受」、自显现等教法深义。
行者由修持、行持的不断精进,即能证入「现空双运」之诸相本净相。复於其上,次第现证「明空双运」、「觉空双运」,依龙青巴尊者的名相而言,即由「心性自解脱」,经历「法性自解脱」而证入「平等性」;行者於此若能更於平等性中自解脱,即现证「唯一自生智」。此如论言:
如童蒙者心受缚 无明缚彼致无明
然而若能证入此 於平等性得果地
三时无时基界中 自生智中得胜利
此所现证的究竟果位,超越时间、方分之无明缚束,现证离四边、无二大平等的法味,於道名言之安立,说之为「乐空双运」。然此「乐空双运」却大异於格鲁派之所许,当於下一章略说明之。
注释
(111)参见莲花生大士岩藏、事业洲尊者岩传之《寂忿密意自解脱深法·三身上师瑜伽祈愿·不弃三毒自解脱》,收谈锡永译注,《六中有自解脱导引》。