《四法宝鬘》导读
谈锡永导读
《四法宝鬘》目录
卷首语
《佛家经论导读丛书》总序
别序
第一篇导读
前 言
一、五种抉择见的建立
二、如何了解“四法”
三、四宗“道次第”建立
四、四宗宗义
五、应成派如何评价余宗
六、宁玛派的九乘次第
七、出世间法九乘
八、内外密乘的共根道果
九、外密三乘的意趣
十、内密三乘的意趣
十一、本论组织
十二、结语
第二篇释正文
皈敬述意
归心于法第一
修法为道第二
道上除妄第三
净妄成觉第四
谕主回向
附录
中观宗宗义
四法宝鬘导读
编辑委员简介
卷首语
近年捐资印赠佛经的人多,而能读佛家经论的人却少。近年演绎佛学的著作译作亦多,只是能引导读者有系统地读经论的丛书则未见。为此,同人等发愿,精选佛家经论若干种,编成丛书出版,小乘大乘,空宗有宗,显乘密乘,规模略具。
光是选印佛经,即虽精心选注,对今日的读者恐怕益处亦不大。尤其是一些不能读经论原文的读者,他们仅靠读近人的著述来了解经论大义,甚容易仅能得一偏之见,因此,便须要指导他们怎样去读经论,令其能亲自体会经论的法味。这总比靠间接传播,所领略者为深刻。此亦犹家厨小炒,终比名厨制作的罐头好味。
是故“导读”之作,除注释或讲解经论外,最重要的,还是指出一经一论的主要思想,以及产生这种思想的背景,同时交代其来龙去脉,即其启发承先的作用。读者循序而入,便当对佛学发展的脉络了然,亦能体会佛说一经的用意,菩萨演绎一论的用心所在。
《佛家经论导读丛书》总序
一
读佛家经论,困难的地方不在于名相,而实在于领略其旨趣。若得其旨,开卷便觉终身受用;若不得其旨,则虽诵经终身,开卷终觉茫然。
经论有不同的旨趣,衍生成不同的宗派,实由于行者根器不同、修持不同之故。印度晚期,将此归纳为四宗部,而修持次第则分为九乘,这已成为藏密宁玛派的传统。若根据这传统来读经论,在领略经论意旨方面,会容易一些,也能深入一些。
本丛书的编辑,实亦根据此传统。且依古代论师的善巧方便,先依唯识抉择部派佛教的经论,再依中观应成派抉择唯识,最后,则依了义大中观(如来藏)抉择应成派。所以本丛书可视为桥梁,由此即能过渡至《宁玛派丛书》,领略宁玛派九乘次第的根、道、果意趣。亦即由小乘的止观修习,依次第而至“大圆满”的修习,皆须知其根、道、果,然后始可修持。
二
依宁玛派的观点,一切经论实为了修持的见地而建立。也可以说,无论那一次第的修持,都必须以经论作为见地。这见地,也即是修持的根;其所修持,即便是道;修道的证量,也就是果。因此,本丛书所收的经论,实为各修持次第的根。其重要性,亦即在于此。
指出这一点,非常重要。近代佛教学者接受了西方的治学方法,喜欢用“发展”这一观点来处理一个系统的学术,因此便将佛家经论视为一系列的“思想发展”。然而这样做,却实在非常不恰当。
释尊当日教导弟子,依次第而教,因此开示的理论便亦依次第。但我们却不能说释尊于教导“四谛”时不识“十二因缘”;于教导“十二因缘”时不识“唯识”;于教导“唯识”时不识“中观”;于教导“中观”时不识“如来藏”。因此,我们不能说这种种学说,实由“发展”而来,而非释尊的次第说法。是故各种不同的佛家见地,只有传播的先后差别,而非由一个思想,发展成另一个思想。也可以这样说,只能有“佛家思想传播”的历史,绝对不可能有“佛家思想发展”的历史。若说“发展”,有堕为谤佛的危险。
由是读者须知,佛家经论实为由上向下的建立,而非由下向上的发展。
由上向下建立理论,是为了实修的需要。我们喜欢说证空性,但如何去证空性呢?那就非依次第修持不可,那就需要由上向下建立各次第的根。
指出各次第的根,其旨趣何在,即是编辑这套丛书的基本观点。
三
理解佛家经论,必须由实际修持着眼。若离修持去理解,则必生疑惑。
以《入楞伽经》为例。倘离实修,则会觉得其不纯,既非纯说“唯识”如《解深密经》等,亦非纯说“如来藏”如《如来藏经》等。笔者当年即持此疑,向敦珠法王无畏智金刚尊者请开示。法王只答一句:“《楞伽》说菩萨的心识,但菩萨亦由凡夫起修,是故便亦说凡夫的心识。”笔者即因法王这一句开示,才得叩开“如来藏”的大门,建立“了义大中观”见。
盖佛家一切法门,无非只是心理改造,由凡夫改造为圣者,即是法门建立的目的。是故释迦说“四谛”时,亦说“四谛十六行相”。所谓“行相”,便即是心的行相,也即是心理状态。凡夫若不知自己在修持时的心理状态如何变化,实不能称为修持。
《楞伽》说“如来藏藏识”,即是“圣凡心理状态”的分析。那实在是为实修作指导,而非建立一种思想。如是理解,即知《楞伽》并非不纯。同时亦可明白,当年达摩尊者何以只传“四卷楞伽”以印心。“印心”者,即是洞悉自己的心理状态变化,那就是修持。
举此一例,即知经论不是纯理论的建立。本丛书的编辑,即以实际修持为着眼点,期望能因此而令读者知道经论并非知识。若视之为知识,则释尊已说之为“说食不饱”。
四
西元一九九二年,唯识大师罗时宪教授在香港,笔者在夏威夷,遥隔万里,志趣一如,因有编纂本丛书之意念。经论多由罗公选定,导读者亦由罗公圈定,罗公并委笔者为主编。于西元一九九三年中笔者返香港,筹集资金,编辑出版,终能于罗公往生前,完成丛书三册,而整套丛书则于一九九七年中杀青。前后经营四年,总算未负罗公之所托。
然而当日限于客观条件,丛书的内容及版式均未如理想,且编排次第参差,实为憾事。今既出修订版,则内容版式及次第均有所修改,此实为全佛文化事业有限公司助成之功德。罗公于弥勒座前,当欢喜赞叹。
乃为之颂曰—--
文字原非障 实为修道根
所修亦不执 次第断毒尘
是故佛所证 喻为金刚心
顶礼诸圣众 洒我以甘霖
西元一九九八年农历四月于图麟都
谈锡永
别序
西藏密宗传入汉地,原有一先天的缺陷,即是理论的传入,未能与传法作有系统的配合。这种情形,便导致一些学者的误会,对密法源流多所致疑。
后来有些学者为了补救这缺陷,便致力于藏密论著的翻译,如法尊法师即是其表表者,但译材却多取自格鲁派(黄教),对藏密旧派的宁玛派(红教)论述,未免有点忽视。
由格鲁派的论典,刺激起汉地对龙树《中论》的研究,于是“自续派”与“应成派”的中观理论始成为汉地中观宗研究的目标,在此以前,研究范围则仍局限于“三论宗”的领域之内。这可以说是藏密论师对汉地的贡献。
然而若将研究范围限于格鲁派,则实仍未足,因为宁玛派的中观理论实有异于格鲁派。关于这点,拙译《中观宗宗义》(见本书附录),已予述及。
两派中观的最大分别是——格鲁派以中观应成派的理论为了义,而宁玛派则仍视之为不了义,却以《楞伽经》、《宝性论》等经论提出的“如来藏”为了义,且称之为“了义大中观”。此一分别,牵涉甚大。宁玛派建立“九乘次第”(详见“导读”),即以“大中观”为最高建立,亦即所谓“大圆满见”,若不以之为了义,则“九乘次第”自亦无从建立,此亦即格鲁派不立“大圆满”此一次第的主要原因。
本论为宁玛派的重要论述,将“九乘次第”包括无余。但对于“大圆满”部份,实则仍只指示其“前行”,未及正修。是故本论第四部份,便标题为“净妄成觉”,说“净”、说“妄”,便非“大圆满”,便非“了义大中观”,因为言“净”则仍有作意,言“妄”则仍有分别,若“大圆满”则离作意分别,无修无证,一如汉土禅宗的祖师禅,无可言说。凡有言说,则已落第二峰头。由是一切对“大圆满”之论述,实无非其“前行”而已。因此若将“九乘次第”由下向上观察,则每一次第皆各有其“根道果”(或称境、道、果;见、修、行、果),于是便有“七种抉择见”的建立,此七种见即用以配合九乘次第。但若由上向下统摄,则密法究竟便以“如来藏”为根,由是行“大圆满”道,行者即能得佛果。此即宁玛派“即身成佛”之理。
不过,若果将“大圆满”视为究竟道,其余次第视为“大圆满前行”,那么,无上密的修持,便是以“般若”为根、“唯识”为道、“如来藏”为果。
在这里,余次第的果,成为“大圆满”的根,不但有“次第”的意味,而且还有一层重要的意义,那就是,余次第的修习,虽以“般若”的见地为根,但却只是在知识的层次上理解空性,并不能证悟空性,犹之乎仅知道糖甜,实际上却未尝到糖的甜味。通过修习,历生起次第,而圆满次第,于是才知糖的味道。
可是,这时却仍非空性的证悟,因为在圆满次第上,行者实并未摆脱概念的束缚。犹如吃糖,吃时还有甜味、椰子味、牛奶味等等概念,左右了我们对一颗糖真实味道的体认。因此还须进一步摆脱一切概念,吃糖就是吃糖,尝出甚么味道就是甚么味道,斯然后才尝得糖的究竟真实。所以余次第的修习,对空性的体认仍落于见地的层次,这见地,即是“大圆满见”、亦即“大中观”、亦即“如来藏”,然而能有此见地,却已是余次第修习的果——这里是依次第的证量而说果,并不以化身、报身等说果。
当以“大中观见”(如来藏)为根,作进一步修习时,所修即为“大圆满”之道,然后才能得佛果。这个层次,即犹如已尝到糖味之后,如何摆脱对糖味种种概念上的知见。
在根、道、果方面,必须如是理解,然后才能明白宁玛派“九乘次第”建立的意义。因此我们也可以这样说,宁玛派的“大圆满”,实在是一有次第的祖师禅。故若依“九乘次第”而言,我们可以这样说,藏密宁玛派的修持,体则宗《般若经》、相则宗《解深密经》、用则宗《涅槃经》、《胜鬘经》,如是关合三系列的经典,其根、道、果的建立可视为如此。至于此三者,则实用“大中观”(大圆满见)作为统摄,如是悉皆成为可以言说思维的“大圆满前行”。
至于“大圆满正行”,因离言说思维,故即“大圆满见”亦不执,是即如祖师禅之所云:“说似一物即不中”。
但关于“大中观”(如来藏),学者却有许多误会,无论中观家或唯识家,对此皆有批评,究其实际,此悉因将如来藏视为本体之故,为本体,则为“空后转出的不空”,或为“一心二门”,皆可论议。然而宁玛派之如来藏,却仅为空性心识之现象功能(相与用),当心识受污染时,相用能名阿赖耶识,当心识不受污染时,相用则名如来藏,如是则便非空后转出来的不空本体,亦非一心有二门,只是空性的心识有两种力用,显现两种不同的相。
对于这点,读者于读本论时应细加体会。
西元一九九八年岁次戊寅四月
谈锡永
第一篇 导读
前言
龙青巴尊者(Long Chen Pa,Long-Chen Rab-jam Pa 1308-1363),为西藏宁玛派重要祖师,得无垢友尊者(Vimalamitra)大圆满心髓派(Nying lig)传承,由是开展法脉,至今传承未断。藏人以尊者及萨迦班智达(Sa- kya Pandita)暨宗喀巴大士(je Tzong-ka Pa),为文殊师利菩萨三大化身,足见其在藏密地位之崇高,亦言其智慧之深广也。
尊者出生家族为宁玛派世家,莲花生大士二十五大弟子中之胜声尊者(Gyal-ba Chog Yang)即为尊者之族祖。胜声尊者修马头金刚得大成就,为藏密早期著名祖师。
相传龙青巴尊者出生时,其母梦狮子眉间放太阳光照耀三界,此即尊者以如日密法普照有情之徵兆。及九岁,尊者即能诵《般若二万颂》及《般若八千颂》;十二岁在桑耶寺受戒,法名戒慧。十四岁学戒律;十六岁从萨迦派学《道果》。其后遍学外密三续(事密、行密、瑜伽密),于十九岁时又从迦当派学显宗经论及《因明七论》,至三十二岁时始开始传法,建立道场。其后更得宁玛派大圆满法传承,遂成一代宗师。所著《七宝藏论》、《大圆满三休息论》、《三自解脱论》、《三心要》,即为尊者之重要著作。
本论亦为尊者重要论著之一,据噶朱派冈波巴大师(Gang Po Pa 1079- 1161)之《四法》(Dag-po Cho-zhi)而作,既广释其义,且以大圆满见加以抉择,故全论意趣已不同冈波巴原论。称为《宝鬘》,虽有诠释原论之意,此盖尊者自谦而已,实质可视为造论,殊非释论也。
四法者,即归心于法、修法为道、道上除妄、净妄成觉。四者分摄见、修、行、果。
本论篇幅虽短,唯已由小乘、大乘,说至密乘;密乘中又由外密说至无上密;无上密中复由生起次第说至大圆满,宁玛派之九乘次第盖已包摄无余。以大圆满及大圆满见作归结,殆属宁玛派传统。宁玛派所传即为印度不可思议法门,于显宗推大圆满见(即大中观)为究竟,于密法推大圆满道为究竟,此固与其后宗喀巴大士建立之体系绝不相同。宗喀巴于显宗推中观应成派为究竟,于密法则推圆满次第为究竟,此间之差异,读者应予注意。
近世编著西藏佛教史者,每多不读藏密大师论著,本身亦未学密法,仅据若干资料,辗转抄引,且由于格鲁派(俗称黄教)掌握西藏政教已四百年,宗喀巴大士及其弟子之论著亦经译为汉文,故著史者即就近取舍资料,漫漶为文,于是竟谓宁玛派不成体系,又谓其九乘次第即西藏原始宗教苯教之九次第,是真足以误导后学。
按印度密乘祖师,其无上密一系,源头实为维摩诘(Vimalakirti),即《维摩诘经》中向释迦诸弟子及诸大菩萨说“不可思议法门”之大德。依宁玛派说,其为无上密五大持明中之人间持明,余四者则为耶舍持护天、现毒龙王、焰口药叉、黑齿罗刹母。此盖属印度密乘旧说。维摩诘与佛同时,故无上密可谓来源古远。其后传承来历亦了了分明,一一可述,著史者竟因宁玛派重要文献不易得阅,且多以白衣传法,于是便信口雌黄加以贬辞,是则龙青巴尊者本论,实足以纠正此等著述之种种误导。
近年密法流行,有等学密者以为密法既称无上,即不须学显宗经论。甚且有以为今生能入无上密乘法坛,即多生以来已必具学习显宗之因缘,是故今生亦不必更学显宗经论。持此种见地者,读本论时,应有所启迪,知显宗经论实为密法基础,不然,则尊者更何须著此论述。
本论由十四世达赖喇嘛指定译为英文,于印度出版。译者为阿历山大·贝尔辛(Alexandra Berzin)。译者谨慎从事,向诸大德请益然后著笔。据其自记,第一、二章,得迦尊桑波宁波车(Khetsun Sangpo Rinpoche)提供意见。西元一九七七年,宁玛派法王敦珠宁波车(H.H.Dudjom Rinpoche)在纽约口授第三章法义;同年在印度,贝鲁亲尊宁波车(Beru Khyentze Rinpoche)则口授第四章法义。后二者,皆当今精通大圆满法要之表表者。正文中之“释义”,即上述二宁波车分授译者之教授。
本论系据英译重翻。为便初学,仍依己见加以注释,则以“注释”二字别之。至本论法义,详于“导读”之中,于此不赘。
愿以翻译本论功德,回向六道有情,能得清凉法荫,沽此五浊炎热。
壬申元旦汉译者无畏金刚谈锡永记于夷岛
一、五种抉择见的建立
印度佛教的传播,主要可分为三支:一支是南传小乘(Hinayana);一支是北传大乘(Mahayana);一支是传到西藏的密乘(Tantrayana)。
密乘亦属大乘的系统,然而传统上则将大乘显密两支,分别称为“波罗蜜多乘”(Paramitayana)与“金刚乘”(Vajrayana);或“因大乘”与“果密乘”。所以在密乘著作中,提到大乘,一般即指大乘显宗。
中国的大乘,主要为显宗的传统。自魏晋以来,发展成三论宗、净土宗、华严宗、天台宗、法相宗、律宗、禅宗等体系,已将印度的大乘佛学发挥得淋漓尽致,非徒接受印度的佛学而已。密乘传入西藏后,亦有很大的发展。
西元八世纪中叶,即唐玄宗天宝初年,莲花生大士受迎请入藏,始弘密法,于是译师辈出。尤以西元十世纪中叶,宝贤论师赴印度求法,十一世纪初叶,阿提沙尊者入西藏弘法,更为密乘在西藏发展的两件大事。由是显宗的理论灿然大备。无著、世亲的唯识;龙树、提婆的中观,皆发展成为严谨的学术系统。同时,每一经续亦分“见”与“修”二部而传,非徒有说无修。这即是藏传佛教的特色,亦即遥承印度论师的传统。
西藏三大论师,即被誉为文殊三大化身之萨迦班智达、龙青巴尊者,所弘为《入楞伽经》及《宝性论》一系之大中观,亦即如来藏;宗咯巴大士则专弘佛护、月称一系之中观应成派。这种学风,使宁玛派的“大圆满”(Dzog Chen)得到重要发展,而格鲁派的“止观”亦由是发展至颠峰。如今的西藏学,则称大中观一系为旧派,应成派一系为新派。
龙青巴尊者对宁玛派的贡献,是令修密行人的观念改变。
于阿提沙尊者(Atisa法名吉祥燃灯智)入藏以前,密乘行人过份重视“圆满次第”的气脉明点修习,以此修习易起神通,修持者亦但以神通为证量。阿提沙著《菩提道炬论》,虽亦说密法传播应依神通,但他并不以得神通为究竟,求解脱才是修持的目标。龙青巴尊者即于此基础上,提出十分重要的“七抉择见”,依其次第如下—--
㈠执实见:凡夫于一切法都执为真实。
㈡外道见:外道理论,或陷于断边,或陷于常边,妄计有无,成为执著。
㈢人无我见:知补特迦罗无有自性,但执四谛、十二因缘等法为真实。
㈣唯识见:知万法皆由心识变幻而成,依此作多门观察。
㈤中观见:知万法生灭皆由缘起,依此作多门观察。
㈥俱生智见:知一切法本明,就此无生明体即能成正觉,不必对治,不必观察。
㈦大圆满见:诸法起时,刹那圆满,故无修无证,于轮回涅槃都不作取舍,此即无智无得。
如是七种见,一二落于常断二边而生执著,故非佛法;三为小乘,四五为大乘,六七两种则不依文字建立,唯依口耳传承,实与禅宗相类,前者似“如来禅”,后者似“祖师禅”。如是自三至七,为佛家的五种见。
然而这五种抉择见,实在可以看成是一个“次第”的系统,后后的层次高于前前。自三至七,则前前为后后的修持基础,所以修大圆满的人,并不因层次高便鄙薄中观与唯识,亦不鄙薄小乘,没有这层层阶梯,根本便没可能修习大圆满,亦没可能得大圆满见。
本论即龙青巴尊者的大圆满系列著作之一,名为《四法宝鬘》,而西藏学者实视之为大圆满的导论,详述小、大、密乘的修行次弟,并且依佛家五种见作一层一层的抉择。
由本论的叙述,可知西藏的大圆满理论,虽同样以空性作为基础,但其见地却不同中国的空宗及禅宗。中国的空宗,发展成天台宗而臻于极致,禅宗于唐宋两代更绽出奇葩,是印度佛学北传之后的重要发展。大圆满则依次第而建立究竟道,可视为北传佛学的另一重要发展。汉藏风格回然不同,实亦无所谓优劣,可以视为莲池中开敷的两色莲花。
二、如何了解“四法”
本论所说的四法,即归心于法、修法为道、道上除妄、转妄成觉。
由四法的标题即可知,四法的内容实如贯珠,一气呵成,环环相扣。先是归心于法,归法之后,即当以法为道,修道目的为求除种种妄念妄见,故谈除妄之法,最后以大圆满见转一切虚妄为觉性。
四法中,以道上除妄一法为本书重点,龙青巴尊者在本章中,先以中观应成见抉择小乘大乘各宗见,然后再以大中观见作为抉择,是为见地之建立,也可以说,这是密法种子,种植在大中观如来藏理论土壤上,长养出来的一树奇葩。
据说“四法”之名,初由噶朱派祖师冈波巴创立,他有《冈波巴四法》传世,为噶朱派重要论述。此四法,原为修行人解决四个问题:即对此生的执著;对轮回的执著;对自身的执著;对实有的执著。龙青巴尊者于造本论时,仅据“四法”之名加以发挥,然凡所发挥皆用大圆满见,是故已不同于冈波巴之四法。冈波巴另有《宝鬘论》,则与本论无关。
至于中观见跟大圆满见的分别,仅在于前者仍有抉择的标准,用以显诸法本不生不灭;后者则以诸法起时,刹那圆满,不须更立抉择标准。然若欲理解大圆满见,则仍须以中观见作为基础。为此,已特于敦珠法王所著之《宁玛派教义》一书中,摘译出其述中观宗义部份,成《中观宗宗义》,已包括自续派、应成派及大中观宗义,大中观即如来藏,亦即大圆满见,读者可以参考,此处不予详述。
本文所述,仅向读者介绍,欲理解论旨必具的两种基本知识—--
一为应成派的理论及其对余宗的抉择,此为由般若、唯识过渡至大中观的桥梁。至于大中观,则暂时不讨论。(可参考《宁玛派丛书》见部《九乘次第论集》。)
一为宁玛派九乘次第的判别,以及外内密对四宗五见的配合。这是据实际修持的建立,由此始可进入大圆满修持。
下面,我们将对这两个基础加以简明介绍。
三、四宗“道次第”建立
依西藏论师的说法,释迦入灭之后,由于释经者的意趣不同,总结其见地,可分为四部。
释迦所转法轮,分为三转。小乘二宗部据初转法轮建立,是为毘婆沙部( Vaibhasika),及经部(Sutrantika)。大乘中观宗(Madhyamika)所据,为中转法轮;唯识宗(Cittamatra)所据,则为末转法轮。故西藏论师,只承认此四宗为佛法。而除小乘、大乘、密乘之外,佛教亦无他乘。如《金刚心释》所说:
“佛法三乘四宗派,第四第五非佛说。”
这四部派,从应成派的观点看起来,其实是一次第,即是—--
┌毘婆沙部
小乘─┤
└经部
┌实相派
┌唯识宗─┤
│ └虚相派
大乘─┤ ┌自续派
└中观宗─┤
└应成派
上表中,后后视前前为不了义,因为都陷于常、断二边。然而每一宗派都认为自己的理论为中道。因为他们对于断除常边与断边,各自有不同的说法。
毘婆沙宗的中道是,虽许一切法三世实有,但亦不落常边,当果生起时因已灭,是故便非常;从另一角度来看,则因灭时有果生出,是故便亦非断。
经部宗的中道是,虽主张外境实有,但亦不落常边,因为一切法刹那坏灭,即是非常;而诸法虽刹那灭但亦刹那相续生起,是亦非断。
唯识宗的中道是,虽许内识实有,但亦非常,因为遍计执性非真实存在,是故非常;而依他起性及圆成实性则是真实的存在,是亦非断。
中观宗的中道是,虽说一切法的本质非真实存在,但亦非断,因为一切法在名言上的存在是真实的,是故非断;然而在胜义上的存在却非真实,故亦非常。
以上所言,初学者或不能理解,但这却是四部宗义的纲领。下文谈及宗义,对此理解当有帮助。
西藏学者虽然认为只有中观宗的中道见,才是真正的、彻底的中道,但却亦不排斥余宗的中道见,因为他们认为,要先了解下下的中道见,然后才能了解上上的中道见,例如要了解经部的“诸法刹那生灭而相续”,就必先要了解毘婆沙部的“因果刹那生灭”。
这种观点,即所谓“道次第”。即将不同的观点,分别为不同的层次,是故每层次便各自不相排斥。研究西藏密宗,必须先了解“道次第”的概念,如若不然,面对诸般密法,便只能目迷五色,有如一盘散珠,必须用“道次第”的观点将他们贯串,才能成为一串串有层次的珠鬘,而这种“道次第”的观念,跟宁玛派“九乘次第”的观念,亦是一致的。
四、四宗宗义
要详细介绍四宗的宗义,并不是我们的目的,因此我们只能择要而谈,只谈跟“九乘次第”配合的有关理论。这样做是有理由的,因为本论的大纲,实在是一个“九乘次第”的系统,并不直接谈到四宗的宗义,是则我们只须了解“九乘次第”中每一次第的理论基础,及跟余次第的分别,也就可以了。
㈠毘婆沙宗宗义
毘婆沙宗——包括迦湿弥罗派(Kashmiris)、日下派(Aparantakas即西方毘婆沙师)、及中印派(Magadhas)三派。
这三派共同许可的主张是:㈠不承认有自证分;㈡外境实有(关于自证分,下文将详说)。
其实不承认有自证分这个主张,可以说,亦由外境实有这一主张而来。
他们认为,外境可以离心识而独立存在,而内心亦为实体。譬如我们周围的事物,桌椅纸笔灯等等,它们的存在,跟我们的内心毫无关系,我们在书房,它们当然存在,我们不在书房,它们亦一样存在。反过来说,我们的内心,亦跟这些桌椅等毫无关系,并不因它们存在,才有我们的内心。
换句话来说,毘婆沙师既许外境实有,亦许内心实有。
然则,外境跟内心又有何关系呢?
他们认为,当内心接触外境时,内心为“能缘”,外境为“所缘”,前者为主体,后者为客体。于能缘的内心上,有所缘外境的相状,称之为“行相”。行相的生起,便是内心与外境接触时的关系。
唯识宗认为一切外境,皆由八识各自变现而成。如眼识所缘,是眼识变现的色境;耳识所缘,是耳识所变现的声境等。
然则,内识怎样去认识自所变现的外境呢?
安慧论师(Sthiramati)由是建立自证分。谓眼其实未见色,耳其实未闻声,所有我们见到的色、听到的声,与由识变现的色声外境毫不相干,只是我们自己在识上变现外境之后,再从识上生起一种证明,证明外界有这种种情况而已。这个识上的证明,便是自证分。(西藏所传的唯识,为安慧系统,故此处说“自证分”,亦用安慧的定义。)
毘婆沙宗当然不能承认这个说法。因为一承认自证分,就等于否定自己的外境实有说。
读者对上述“行相”与“自证分”的定义及其分别,应该记住,因为这分别,牵涉到下文要说的“九乘次第”分别。
复次,毘婆沙部将一切事物归纳为五个基本范畴,即是:
㈠显现的色;㈡能缘的内心;㈢随伴着心的心所有法;㈣不相应行法;㈤无为法。
他们将这五个范畴内的一切事物,既称为事物(Bhava),亦称为“有” (Sat)。事物或有的定义,是有作用的法。所以现象也是事物,譬如晴雨是现象,但因为晴雨都有作用,所以便亦是事物。
五个范畴的事物,只“无为法”恒常,余四者部不恒常。但无论恒不恒常,都由实体所成,虽然他们并不一定是实有。
所谓实体所成,即由分析至最小最小的物质单位(称为极微)、或由分析至最短最短的时间单位(称为刹那)所成。极微和刹那都是实体,由他们即可建立一切法。
但由实体所成的事物,虽真实地存在,可是却不必以实体的形式存在。这就叫做“假有”。
假有和实体有是相对的。凡属假有,是世俗谛,实体有则是胜义谛。
怎样去定义世俗谛与胜义谛呢?
若一件事物,当他被破坏,或被理智分析到不成一整体时,内心便会放弃对这事物的概念,那么,这事物便是世俗谛的假有。
例如一串花鬘,当将花鬘上的花一朵朵拆开来时,花鬘的概念就消失,只剩下一朵朵花的概念:是故花鬘便是假有。
若一件事物,当他被破坏、被分拆为个别部份时,内心仍然维持着对这事物的概念,那就是胜义谛的实体有。
例如:无分方的极微;无刹那的心识;无为的虚空等。
修道即是这么的一回事—--
因为执著自我为实体的存在,是故有贪嗔痴等三毒生起。这些都成为解脱的障碍,称为染污无知。将无知除去,便是修行道上的事。所以修道的最大关键是,要了知自我虽为真实的存在,但却非实体的存在(实体有)。这一点,亦是“九乘次第”差别的重要因素。
㈡经部宗宗义
经部宗—--分为随教行经部宗,及随理行经部宗。前者尊奉《阿毘达磨俱舍论》,后者则奉“七部量论”为轨范。
这两派都不尊奉《大毘婆沙论》,而以佛经为主来宣说宗义,是故称为经部。
经部宗许自证分与外境二者,都是真实的存在。
然而经部所说的实有,并不同毘婆沙宗。毘婆沙的实有,是“三世实有”,三世指过去、现在、未来。经部宗则仅承认现在法实有,因为过去法是已灭,未来法是未生,是故二者皆非实有。
经部所说的自证分,亦不全同唯识宗安慧论师建立的自证分。我们且将此问题加以讨论。
小乘部派一律承认外境实有。然而,内在的心识如何去攀缘外在的境呢?
对于这个问题,唯正量部说,内心可以直接攀缘外境,余宗都不许可此说,另立两种说法来加以解释。
一说,由境引生内心中的行相。
一说,境映于心,变为一表象,然后心识再对此表象加以了别。
前者是毘婆沙宗的说法,后者是经部宗的说法。
比较起来,内心与外境的关系,正量部说得最直接;毘婆沙宗则间接一些;经部宗的说法最为间接。
经部宗因此也必须承认自证分,因为用心识去了别表象,这即是心识的自证分。可是外境并非由内心生起,所以经部宗自证分所证的,是实有外境映于内心的表象,而非唯识宗“自证自所变现”的自证分。经部宗的自证分客观,而唯识宗的自证分则属主观。
有此分别,经部宗的外境与内心,便对立了起来。外境真实,内心亦真实,二者都是相对的独立存在。不像唯识家那样,外境与内心由心识统摄。
这一点,在“九乘次第”的建立上很重要,希望读者能够记住。经部宗对外境是这样定义的:心所能了别的事物,便是外境。因此一切心能了别的所知法,无非世俗或胜义;无非共相或自相。
世俗和胜义相对;共相与自相相对。可分别解说如下。
唯依靠概念施设才能成立的事物,是世俗,例如无为法;其存在不必依靠概念施设的事物,是胜义,例如瓶。
这样定义世俗与胜义,恰恰跟毘婆沙宗相反,然而经部宗却有他们的理由。
无为、虚空等所以给定义为世俗,是因为他们被世俗执为真实,这即是世俗分别,一落分别,我们就不能见其自相,是故称为世俗。
瓶等所以给定义为胜义,是因为它在胜义的层面上可视之为真实。我们既无先设的概念,便无分别心,是故便能知其自相。
所谓自相,是具有独特性质而能成事的法,例如瓶;所谓共相,则是不能成事的法,例如无为虚空(所谓成事不成事,系指具体不具体而言)。这样说,是因为瓶有自己特定的存在,而且有具体的作用(能成事),而无为虚空则无非只是一个概念(不能成事),是故经部宗便主张—--
共相是假有,是世俗,是无为法;自相是真有,是胜义,是有为法。
这样定义,在习惯大乘说法的人看来,可能非常奇怪,因此须要进一步解释其宗义。
经部宗认为,共相是第六识的虚妄分别,第六识有寻思,因此其所分别的便只是概念,如是即为假有。自相则由前五识(眼耳鼻舌身)所了别,前五识无寻思,因而其了别的便有实体,是即为真有。
换句话来说,他们说一切法实有是有条件的,只存在于概念上的事物,便非实有。因此在修行道上,他们的主张便非常直接,只须要除去我执与污染,便能够得到解脱。这主张表面上跟毘婆沙宗完全相同,骨子里则大有分别,因为毘婆沙宗并不视概念为世俗、为假有。
这一点,便亦成为修行道次第建立的要点。
㈢唯识宗宗义
唯识宗—--依西藏学者的意见,此宗可分为两派,即虚相派与实相派。
两派的分别是这样:在根识中出现的客体相状,到底是虚相,抑或是实相,即是两派的差别。
然而两派都共许:外境并非真实的存在。倘若执外境为实,便是遍计所执性。至于依他起性,则属实有。
关于这点,还可以说得稍为详细一些—--
所谓遍计执性,遍是周遍,计是计较,执是执著。对一切事物或现象,因周遍计较而生执著,所执著的名言或概念,便是遍计执性。如闻人说马牛羊,假如从未见过马牛羊的人,心中便生推想,甚么叫做马牛羊,这便即是遍计。一旦见到马牛羊,便执著这是客观存在的实体,这便是遍计执。
一般人执外境为实有,即基于遍计执性。
所谓依他起性,是指一切事物或现象,非由自己单独即能成立,必须依靠其他事物或现象的和合而成。譬如马牛羊,无非是骨肉毛以及器官等一大堆东西的组合,马牛羊都依这堆东西而起,这便是依他起,亦即所谓“缘起”。
由依他起而成立的事物或现象,不是依名生义的遍计所执,是故比较起来便真实了,因此我们也可以这样定义—--
凡于胜义上不存在,但依名言或概念而安立的事物,就是遍计执性的安立。
凡依托其他因缘而安立的事物,就是依他起性的安立。
此外,唯识宗又有圆成实性,为一切事理的真实体性,此即是真如,万法皆以真如为本体。所以对于依他起性,我们还可以补足其定义如下—--
凡依托其他因缘而生,又为圆成实所依的法,即是依他起性。
这三种自性的安立,也就是“九乘次第”中一次第修法的理论根据,也是“瑜伽行”的理论根据。我们因此也须要将他们的定义记住。
我们再谈一谈圆成实性。
陈那论师举过一个例子,来说明三种自性的分别——这个例子说,有人于黑夜中碰到一条绳子,误以为蛇。这种错误,即是遍计执;后来点着火来一照,知道是绳非蛇,这一根依因缘和合而成的绳,本身便是依他起;若知绳不是蛇,更知此绳由麻等因缘所成,则是圆成实。这是一个很重要的譬喻。
依他起,只是一件因缘和合的客观事物存在,例如绳;圆成实则是证知客观事物的境界,例如既知其是绳非蛇,又知此绳的因缘和合。这种证知,用术语来说,便叫做“观察思择”。
我们有两种观察思择,一种名言,一种胜义。例如对绳作观察思择,那便是名言;对绳的空性作观察思择,那便是胜义。
由此便可以建立世俗谛与胜义谛。
由观察思择名言而建立之境,为世俗谛;由观察思择胜义而建立之境,为胜义谛。
依照这样的定义,依他起亦只是世俗谛中的真实,而遍计执即于世俗谛中亦不真实。如陈那论师举的例,在世俗谛中,蛇不是实,绳则是实。
若在胜义谛的层面,则唯圆成实是实,依他起亦属假法。如陈那论师举的例,在胜义谛中,绳只是因缘和合所生的事物,无有自性(本体);而证知其为绳,且为因缘和合的绳,这样的境界才是实法。
所以依他起只是在客观现象上的真实存在,也是识心分别作用下的存在。而圆成实则是一切法性的存在,即一切法的真实(如空性)。
至于外境跟内识的关系,此宗认为,唯识无外境,即一切事物与现象,皆由内识变现而成。然而所谓变现,却不是像变戏法那么地变,识的作用在于了别,所谓变现,即是了别的作用。唯识宗喜欢举恒河水为例来说明这点。如同一恒河水,鱼视之为自己的生活环境;人视之为可以沐浴饮用的水;饿鬼视之为脓血;天人视之为琉璃,这即是不同的了别。因了别不同,水便有种种变现。因此,修道便是这么的一回事—--
初依抉择慧观,知一切有为法皆不可得,唯有识起,即一切事物现象皆依了别而建立(如恒河水例)。这时,还有能所的分别,即能了知的内识,与所了别的外境。
第二步,观察能所二者皆空,即皆无自性,乃于能所本空的圆成实上作修学,直至最后,转识成智。未转识前,识是实有,渐次转依而至究竟。
这便是修行道次第上的要点。
㈣中观宗宗义
中观宗——包括应成派与自续派(大中观暂置不论)。西藏密宗格鲁派所依止的是应成派,而且认为,应成派是了义,自续派是不了义。
两派共同的主张是:于胜义谛中,无微尘法有自性,即不许一切事物与现象为真实的存在。所谓真实的存在,是指事物的本体而言。
事物或现象的本体有三种—--
一指它们的性质,如火的热性等,此为世俗。
一指它们的空性,此为胜义。
一指它们能独立存在,且属永恒,此则为外道。
中观宗承认前二者,否认后者。因此中观宗所说的空性(自性空、无自性),其实是指一切法皆不永恒(有变易性),而且不能独立自存(缘起)。
自续派跟应成派的分别是—--
虽承认一切法无自性,但在名言范围内,承认诸法皆以自相而存在。
应成派跟自续派的分别则是—--
即使在名言的范围内,亦不承诸法有自相。但却承认诸法的功能(用)。
此外,自续派认为,须要自己建立理论,来破斥其余宗派不同的说法,因此他们亦称为“自立量派”;应成派则不然,他们只用归谬法,指出敌宗的说法站不住脚,这样就自然能够显出自己的立论,因此他们亦称为“应敌成派”。
(甲)中观自续派
我们先谈谈中观自续派。
他们又分为两派—--瑜伽行派、经部行派。两派的分别是这样的:承认有自证分而不承认外境实有的,属瑜伽行派;不承认自证分,而承认外境有真实的自相,属经部行派。
瑜伽行的中观自续派大师,是寂护论师,他于西元七六三年入藏,然后建议藏王赤松德真迎请莲花生大士。他死于西藏,死后,他的高足莲花戒入藏继续弘化。
经部行的中观自续派大师,是清辩论师。他的著作《大乘掌珍论》破大乘有宗护法论师之说,引起空有二宗的诤论。
由于瑜伽行派虽不承认外境实有,但却亦承认外境有自相,因此这一点便成为自续宗两派共同的主张,亦即自续派跟应成派的主要分别。
自续派对二谛的定义,是这样的—--
在现象界中,呈现主客二元的对立状态。这种状态名为“二显”。若在二显的情况下,由现量直观对象,此对象的建立即是世俗谛,如瓶。这时的主客二元,即是能观察的人,和所观察的瓶,人能见到瓶的存在,这即是世俗谛的真实。
若在二显消失的情形下,由现量直观对象,此对象的建立即是胜义谛,如“瓶的空性”。对瓶的空性,不须在现实上有所观察的瓶,才能作现量直接观察,是故便说是二显消失。
世俗谛又分为两类,正世俗与倒世俗。
人仅凭常识即知其不实的,是倒世俗,例如由云显现出来的形象如犬如狮,若执之为犬为狮,那便是倒世俗。
正世俗是世俗常识所认可的存在,如云。
凡认知,都是正世俗,他有四项性质——㈠不须观察即能认可其存在(即仅凭直觉即可认其存在);㈡有生灭;㈢有具体功能;㈣为世俗常识认许,此相当于唯识宗的依他起性。
这样建立胜义谛和世俗谛,就不须像唯识宗那样,要建立第七末那识和第八阿赖耶识。因为实际上须观察思择的,仅为倒世俗(如观察云所幻现的犬,然后思择其为实为假),在正世俗以及胜义的层次,不须观察思择。第七第八识的作用即在于观察思择,如今他们根本派不上用场,是故即不须建立。
所以自续派的两派,共同主张,意识便即是“自我”。其分别是—--
瑜伽行派认为,自证分即是意识的作用。
经部行派则认为,意识可直接攀缘外境。
因此在修行道上两派都认为,人我执是烦恼障,法我执是所知障。修道便是对这二障的清除。两派的分别是—--
瑜伽行派认为能同时断尽二障。
经部派则认为先断尽烦恼障,然后才能断尽所知障。——可比较一下应成派的主张:先断尽烦恼障,然后才能开始断所知障。
在西藏密宗的修行道次第上,以中观自续派为理论基础的次第,其要领即在于此。
(乙)中观应成派
接着,我们介绍一下中观应成派。这一派的论点,西藏密宗新派认为是了义,而视自续派及唯识宗、经部宗、毘婆沙宗为不了义(旧派则视应成派仍非了义)。
应成派不承认诸法有自相,亦不承认自证分。这两点都须要加以说明,因为这两点即是应成派用以破余宗派的基本立场。
不承认诸法有自相。乍听起来,似是将一切法断灭,这样便失去中道,陷入断边。有些人对中观应成派便是如此批评。其实应成派并不否定世俗法能生所生、能作所作等一切功能。既有功能,则一切法虽空,而一切法亦不坏,这便是应成派一条很重要的原则。有这样的原则,便不陷入断边。
月称《入中论》有一颂说—--
设若观察此诸法 离真实性不可得
是故不应妄观察 此间所有名言谛
这颂文的意思即是说,世俗谛唯假名言安立,无非只是一堆概念,因此不应该用观察真实义的正理去观察他,若一观察,则一切世间名言皆便失坏。因此有一颂说—--
瓶衣帐军林鬘树 舍宅小车旅舍等
应知皆如众生说 由佛不与世诤故
瓶衣等种种,无非都是因缘和合而成的聚积假法,众生许其为有,佛亦许其为有,因知佛亦不破坏世俗。所以众生皆见有外境,便不应用观察寻求去破坏这外境,一观察寻求,便坏世间法。月称又设一颂,引伸这重道理—--
世间一切非正量 故真实时无世难
若以世许除世义 即说彼为世妨难
为甚么不可以对世俗名言的假施设作观察寻求呢?因为世间的六识都不是观察真理的正量,故于观察真实时,便不能用胜义来破世俗。假如有人失去一瓶,你却去对人家说:你的瓶子未失,因为瓶子本体非实,如梦如幻,本来无瓶,怎会失去。这种说法,一定不会给失瓶的人接受,盖现见有瓶是世间共同承认的事实,你这说法,便跟世间现见相违。所以应成派是用世俗来观察世俗,用胜义来观察胜义。界限分明,两不相混。如此即知一切法本体空(胜义),而一切法都有世间共许的功能(世俗)。
他们对二谛的安立,是这样的—--
凡由名言量所得的,都是世俗谛;凡由究竟量所得的,都是胜义谛。
这样的安立,就必然得出诸法无自相的结论,因为凡名言量无不迷乱颠倒。如《宝积经》有一颂说—--
随有情业力 应时起黑山
如地狱天宫 有剑林宝树
地狱中的剑林,天宫中的宝树,无非都是随众生业力所显现的幻相。同一境界而有天堂地狱的不同,是则由众生随业安立的名言,显然便无真实的相状,是故应成派便有这项重要的原则—--
不承认一切法有自相,但承认即使是由名言量假设安立的法,都有其不可坏的功能作用,这功能作用为世间共许。
在“九乘次第”的修行道上,这是十分重要的理论基础,读者应该把它牢记。应成派不承认有自证分,如《入中论》有一颂说—--
彼自领受不得成 若由后念而成立
立未成故所宣说 此尚未成非能立
自证分的定义是“自领受”。亦即此心自能证知,此自知之心,即名为自证分。
然而自领受则实在不能成立。如刀不自割,火不自烧,是故心亦不自缘。心既不能自缘心,是则如何能自见自体,成立自证分呢?
倘若这样解释——由忆念可以证明有自证分。我在今天忆念其境,则以前必曾有见此境的心,这“曾见此境之心”,便即是自证分。
应成派说,这亦不合道理。请问,你所说的后念,是不是实有?如果说是假有,则不能据之而说自证分为实。如果说是实有,那么问题就来了。
自证分与后念,不能说是同体,只能说是异体。因为若一说是同体,便又是“自领受”,那又回到我们原先所讨论的问题上去了。
假如是异体,那么,已知者能引生后念,未知者定亦能引生后念,因同样是异体故。这样说来便很荒谬了,张三曾见过某境(已知),李四却能忆起这个境界(未知)。由此可知,不能用忆念来解释自证分的存在。
寂天论师在《入菩萨行论》中还举过一个有趣的例,来否定自证分的存在—--
在印度,有一种田鼠,齿上有毒。它们在冬天咬了人,其毒不发,可是等到春雷一响,其毒便暴发了。
如果有人,在冬天被咬,当时并不知道自己已经中毒。及至春天毒发,这时忆念起来,却知自己当时已经中毒。那么,这忆念显然就跟当时的自证分无关,因为如说有关,即应说当时已经知道中毒。
由这个例可以说明,用忆念并不能解释自证分的存在,倒不如像世间法那样解释,亿念只是由忆念之力,引生心识中曾见之境。如上例,当人毒发时,便有忆念之力,于心识中引生当日被田鼠所咬的境况。
这样解释,便比安立自证分要直接了。
我们因此就可以将应成派对于自证分的态度,作如是归结—--
可以用念为因,来比知有曾领受的境;但却不以用念为因,来比知前领受心有“自领受”,然后由此“自领受”生出一境。
这个原则,在修行道上的“九乘次第”中,亦为重要理论基础。
五、应成派如何评价余宗
谈到这里,我们已经将四宗的宗义,择要介绍完毕。接下来,便应该介绍应成派如何评价各宗的宗义,由此显出一个“道次第”。
应成派认为,由自续派以下,各宗的空都是不彻底的,其不彻底,仅有程度的不同。
他们的不彻底,都由一个观念造成:认为假必依实,倘若一点实法都没有,则假法亦无由安立——在这样的立场下,他们反而将不立实法的人,视为落于断边。
自续派跟应成派最大不同之处,是承认一切外境有自相。这即是他们执以为实之处。
这其实是用甚么观念来见世俗法的问题。
自续派见世俗法,一方面见其如幻,可是一方面却又觉得这“如幻”是有自相的。因此说,胜义无自性,世俗则有自性。世俗法在世俗谛的层次,这自相即是它自性的表徵。
应成派则不同。见世俗即是见世俗,不觉得它有甚么自性。因此便不须用“自相实有”来安立世俗的自性。
再说得通俗一点。
自续派对于人(补特迦罗)或对于法(事物或现象)始终摆脱不了一个概念:名言假设之外,总要有点甚么。
应成派则认为,名言假设就是名言假设,若于名言外有一安立,无论其安立如何微细,都是实执,一有实执,便是“人我执”、“法我执”的烦恼障,由是成为轮回的根本。所以在应成派的立场,若“唯觉有我”、“唯觉有法”,这种直觉观念并非错误,因为它仅属于世俗名言量。可是一旦加以寻求,则无论认为有点甚么可得,这“得”便是错误,因为成为执著。
也可以这样说,觉得有“我”、有“法”,一点也不要紧。但有“我执”、“法执”,那便是烦恼障与所知障,障碍我们解脱。
由这样的观点,便知道唯识宗的“自证分”,在应成派看来便也是执著。依自证分而建立的依他起性,当然更属执著。而且比较起来,自续派的执著还细一点,唯识宗的执著则较粗。因为自续派的执著唯在外境,而唯识宗的执著则在内心。
至于经部宗,他们的执著又比唯识为粗,因为他们认许自证分与外境都属实有。
毘婆沙宗若跟经部宗比较,则他们的执著更粗,他们认为“三世实有”,那就比经部宗只认为“现在世实有”要粗一点。
四宗次第的建立,即依其对“人”、“法”的概念而定。对此二者执著愈粗的,次第最下,而无任何执著(即不依任何实法来建立名言量)的应成派,则次第最上——但须注意,下下实为上上的阶梯,所以只是认识层次的问题,而不是只持上上,便去否定下下。亦不是将四宗的宗义混合来应用,在修道过程中碰到甚么观点适合自己,便割取这观念来支持自己。近人有责西藏密宗随意割裂宗派理论者,他们其实是绝不理解“道次第”这个重要原则。
可以举一个例来说明这点—--
学习“纯数”的人,虽然层次比“算术”为高,亦不宜因为自己有了纯数的概念,便去否定机械式的算术(但却可以指出算术运算的机械性)。
在运算过程中,有时要应用到“集论”,有时要应用到“算术”,亦并不因为集论的层次比算术高,就硬要不应用算术。当他使用时,亦并非对集论或对算术的割裂。
下面的一张表,应该可以帮助我们建立这“道次第”的概念。要理解西藏密宗,这概念极为重要—--
应成——诸法名言无自性
自续——诸法名言有自性,胜义无自性
唯识——内识有自性,外境无自性
经部——内识外境皆有自性
有部——内识外境三世实有自性
这张表,是依“有”的立场而建立,即道次第愈低者,其所“有”则愈粗。我们再提供另外一张表,依“空”的立场而建立,即道次第愈低者,其所空愈不彻底—--
应成——诸法名言无自性空
自续——诸法胜义无自性空
唯识——诸法能取所取空
经部——独立实有体空
有部——名言中之独立实体空
六、宁玛派的九乘次第
西藏密宗的九乘次第,是自莲花生大士以来,宁玛派一贯的说法,其来源实即印度古师所说。仅在格鲁派建立之后,才有异议。因此藏密的修行道次第,便有“旧派”与“新派”之分。本论所采用的当然是旧派的观点,因为论主龙青巴尊者即为旧派祖师。
依宁玛派的观点,世间一切哲学宗教流派,可先区分为世间法及出世间法两大类。九乘次第的九乘,皆属于出世间法。然而世间法中亦未尝没有佛法,所以须判别为外道乘与人天乘,后者即为佛法所摄。
┌外道乘
世间法─┤ ┌人乘
└人天乘─┤
└天乘
外道乘原指释迦时代的印度六师以及九十六种外道,然而亦统指佛教以外的宗教及哲学流派。
人天乘即依佛所教,修种种善行,因而得轮回为人,或轮回为天人的果报。此虽非出世间法,亦是佛法。
或者说,外道亦求生天,如婆罗门、穆斯林、天主教以至基督教等,亦谓人死即归于一天的天主,虽所立的天各不相同,而求生天则一,何以却会跟佛家的人天乘有分别呢?
主要分别在于所求的目的。外道认为,信徒能生天国便是究竟,更无其余向上的建立。而佛家则视人及天人都是轮回的六道有情,即使是天人,当命终时,亦须依业力牵引而流转生死,甚至还可能堕落为地狱道、饿鬼道、畜生道的有情。所以轮回为人固非究竟,即使生为天人亦非究竟。佛教徒追求的目的是脱离轮回,脱离六道。所以人天乘便只是佛教徒在修行道上的一个阶段,有如长途旅行的一个歇脚点,并不以此为目的地。
人天乘又分人乘及天乘。前者为求再生得暇满人身,后者则求得天人身,故在修持方面便亦有差别:人乘修五戒,天乘则修十善。
由人天乘再向上建立,即为出世间法的九乘。然而却不是说修出世间法即不须持五戒、修十善;盖依藏密观点,凡次第居上的诸乘,必以次第居下的诸乘为基础,因此才能称为次第。次第,即是拾级而上的意思。
七、出世间法九乘
出世间法的九乘,大别为二,即共因乘,与不共果乘。前者指小乘及大乘的显宗,后者则总括密乘各次第而言。
共因乘分三,即声闻乘、缘觉乘及菩萨乘。前二为小乘,后者为大乘。
密乘亦修菩萨行,这将菩萨乘专指大乘的显宗,只是为了立名的方便。因此,大乘显宗亦名“波罗蜜多乘”,密宗亦名“金刚乘”,此即大乘显密二宗的建立差别。
不共果乘分外密三乘与内密三乘。外乘是事密(又名作密Kriyatantra)、行密(Ubhayatantra)及瑜伽密(Yogatantra)。内密则为大瑜伽(Ma- hayoga)、无比瑜伽(Anuyoga)及无上瑜伽(Atiyoga)。
如是显三乘、密六乘,即成为九乘次第。
┌声闻乘
┌小乘─┤
┌共因乘─┤ └缘觉乘
出世间法─┤ └大乘——菩萨乘(波罗蜜多乘)
└不共果乘——密乘(金刚乘)
┌事乘
┌外密─┤行乘
│ └瑜伽乘
密乘─┤
│ ┌大瑜伽乘
└内密─┤无比瑜伽乘
└无上瑜伽乘
这里须要解释一下显密所别的名义。称为“共”,是指其理论而言,显乘与密乘都以同一理论作为根据,是故便称为共。如密乘行人亦须了知声闻乘所修的四谛、缘觉乘所修的十二因缘、菩萨乘所修的六波罗蜜多等。称为“不共”,是指修持的方法而言,密乘有自己独特的方法,跟小乘及大乘显宗有所不同,是故便称为不共。
至于将小乘及大乘显宗称为“因乘”,那是依照西藏密宗的观点,他们所修,唯为成佛之因;而密宗则称为“果乘”,因为依密法修持,可得成佛之果。
将上述两项定义融会,因此,便有“共因乘”与“不共果乘”的判别。
显宗的人,对共不共的分判容易接受,但对因乘果乘的判别则多持反对,往往指密乘“即身成佛”为虚诞,甚至谤曰:成的不知是甚么佛。这类诤论,须要略加解释。
密乘分判九乘次第,表面看起来似乎是将自宗高判,低判余宗,实质上态度却非常持平。以大乘显宗言,他们所修的是菩萨行,故判之为菩萨乘,可谓并非低判。修菩萨行只是成佛之因,盖必须经历菩萨的十地,然后始能进而得佛果,判为因乘,道理就在这。
至于密乘自许所修为成佛之果,亦不是说任修外内密六乘皆可即身成佛,所指仅无上瑜伽乘而言,其余五部,因为是无上瑜伽乘的阶梯,因此便亦摄在果乘之内。
然而说修无上瑜伽乘可得佛果,实际上亦是笼统的说法,此中仍有次第。
无上瑜伽乘分为三部。即心部(Sems-sde)、界部(Klong-sde)及口诀部(Man-ngag-sde)。或称外部、内部、密部。其中口诀部复分三部,即随机、口耳及心髓。
┌ 心部
├ 界部
无上瑜伽乘─┤ ┌ 随机
└口诀部─┤ 口耳
└ 心髓
这里说口诀部复分三部,所据为敦珠宁波车(Dudjom Rinpochf)的说法(亦有将之分为四部,即外、内、密、心髓部,或称为阿谛、遮谛、仰谛、宁谛等)。本论论主龙青巴尊者一系的修习,即属于心髓部。
西藏密宗仅许心髓部的修持可即身成佛,并未说凡修无上瑜伽乘可即身成佛。关于各部的义理,详见后说,知道了这些义理之后,便当不以判心髓部为佛果乃属高判。
然而由此亦可知,并不是一学密乘即可成佛。如今传播密法的人,每每过份强调“即身成佛”,对道次第则末同时强调,这便失去西藏密宗的主要精神。
八、内外密乘的共根道果
㈠根——大中观(如来藏思想)
从整体来说,密乘各部都建立于同一的根道果意趣。根是修持所依的基础,道是修持的方便,果是依修持所得的证量。
密乘修持以本觉为根。所谓本觉,即是既无解脱亦无束缚的原始觉性。他是六道有情的内在光明,离一切语言文字思维。
这种本觉,原与佛身、佛性、佛界和谐;亦为大乐的本体。他既不中断,且为真实的自性。
然而我们却不能把这种本觉,看成跟外道的“神我”、“梵我”一样,是永恒自我的建立,因为本觉只建立于经验界,他只是一种证悟的境界。这种境界可以用大乐、光明、无念来形容,然而亦只是形容而已,真实的境界须由修行的人自己去体验。
轮回和涅槃就是这么的一回事,能够证知此本觉的人,便可断轮回而入涅槃,若不能证知,则落生死流转。
这种本觉称为“如来藏”。由他的空性,可证如来法身的真实;由他的作用,可证如来色身的真实——如来的“色身”,即是报身与化身。因此“如来藏”的建立,与中观应成派的说法并不相违。轮回涅槃都建立在如来藏的功能作用之上,而且是直接体验轮涅,并不视之为“自证分”所生的外境。这种观点,即同应成派的观点。所以,如来藏的二谛可以这样建立—--
涅槃的境界真实,是胜义谛;轮回的现象真实,是世俗谛。
这里所说的只是境界与现象,若以本体而言,则轮回涅槃都无自性,由是说无区别。
可以比较一下应成派的二谛——以究竟量寻求而有所得,即是胜义谛。涅槃的境界,即符合此点;以名言量寻求而有所得,即是世俗谛。轮回的现象,亦符合此点。
这种如来藏思想,便即是“大中观”,跟应成派不同之处,在于离一切边见。例如建立寻求的量,便即是有区别,是故亦落边见。
㈡道——瑜伽行
密乘修持的道,从世俗来说,可以看成是对覆盖于如来藏上的污染作清洗,怎样清洗,那便是道次第的分别。由事续到无上瑜伽续,每一次第都有各别的方便。
然而任何清洗污染的方法,都无自性,因为只是人为的造作,一有作意便不真实。而且修持时所缘的客体(如本尊、坛城等;又如气、脉、明点等),他们亦无自性,所以修道便是这么一回事:以无自性的心识,来清洗心识上无自性的污垢。
正因为这样,所以才称为修道上的“方便”——方便即是权宜的措施。一切密法,无非只是方便,包括灌顶、坛城观、本尊观、细身(脉气点)观、献曼达、持咒、手印等等都是。
从胜义来说,所谓修道,只是对涅槃境界的证验,对如来藏根本无须清洗,只去证验心识不受污染的状态。真正的证验,无能所,无生灭,无净无垢,无整无治,亦离取舍。
当行方便道时,也须要知道胜义。任何境界的生起都无自性,因此对一切境界都不应执著,尤应离取舍而修。
㈢果——成佛
密乘修持的果,即是修行道上的解脱状态。解脱状态的获得,是基于修行道上“止观”的力量。“止”是将心念集中于一境界(无念也是一个境界,因此当修无念时,也可以勉强这样说:将心念集中于无念)。“观”则是对境界中所呈现的种种相作观察,了知其空性。
但却并不是先生起一个境界,然后才加以观察,而是于生起的同时,即了知其不真实。这样做,称为“止观双运”,由是即得圆满成就。至于止观的实际修习,各师自有口诀。
外内密各部修持有各自的道果,那是由于修行道上的方便各有不同,是故解脱状态即有不同。然而无论何部,其究竟果唯是解脱。但却须了知,唯修“大圆满”始能证极果,此即成佛。
九、外密三乘的意趣
㈠事乘
事乘的修习,可以说主要是身与语的修习。从胜义来说,事部的根不异于密乘的根,但从世俗来说,其方便却可以建立于实有,亦即以小乘毘婆沙部的见地,作为修道的方便。
也即是说,他们为了修道的方便,可以将如来藏以及覆盖于其上的污垢,视为实有(但却不是实体有),因此他们便可以由种种“事”(修道的行为)来清洗覆盖于如来藏上的污垢——如此即跟毘婆沙宗的见地无异。
但这样做,并不等于落在毘婆沙宗的层次,因为道上的方便并不等于修道的根。以根而言,事乘行人依然了知空性。他们于事相上有取舍,但对所证的境界则无取舍,亦离“四边”(有边、无边、非有非无边、非非有非非无边)。因此在修道上,他们观想对生的本尊(即将本尊及坛城观想生起于自己面前),本尊是清净的有情,坛城是清净的器世间,由是作种种修习,如灌洗、清净、供养等等,而且着重手印和咒语。手印是身的修习,咒语是语的修习。由此修习即能清除如来藏上的贪嗔痴等污染。这即是基于“行相”而作修习。
本尊跟行者的关系,有如主仆。仆人作种种承事的行径,由是取得与主人相应。因为主人清净,所以久作承事的仆人便亦得到清净。可是关键在于仍必须了知,本尊与自我虽为真实的存在,但却绝非实体的存在。此即同毘婆沙宗。
㈡行乘
行乘是建立在事乘与瑜伽乘之间的桥梁。在行径上接近事乘,在观点上则接近瑜伽乘。但他的根,却仍然是密乘的根。
从修道方便来说,行乘毕竟仍着重于止,即用内心去缘外境。但由于内心与外境对立,因此有能所——能缘的内心,所缘的外境。这样,便同于小乘经部宗的观点了。
由于有能所,因此对生的本尊,跟行者便对立起来。那么,二者如何沟通呢?行者只能行本尊之行,因为行为相似,即能清净污染。这种修习,也可以说是基于经部宗的自证分。
然而恰如事部同毘婆沙宗的观点一样,行部亦只是在修行方便上同经部宗,在根上则依然以如来藏为依归。
跟事乘不同的是,事乘视外境为实,因此本尊与坛城便只能在外,行乘则视观想所成的外境只是一个概念,因此是假有,而行者则非概念,是实有,所以在修道时,对生本尊虽在自己对面,却可于持咒时观想本尊化光,融入自己心中的咒轮。这种方便,亦依经部宗的二谛为方便,即以无为法的假有,来清净有为法的真有。
然则,为甚么说行乘的观点近于瑜伽乘呢?因为行乘的修道毕竟已着重内在的心识,是故便同瑜伽。行者跟本尊的关系,也不像事乘那样是主仆的关系了,因为其修道只是用清净的外境来清洁内心的污垢。这时,外境便有如解毒剂,能除内心贪嗔痴等毒。
㈢瑜伽乘
瑜伽乘的根,仍然不离密乘的根,但其修道的方便,却同唯识宗。
他们修自生的本尊,亦即于修道时,行者将自己观成本尊。这种观想是非真实的,属于遍计执性,然而行者本人却属依他起性(亦即由“缘起”所成),但由于观想本尊以及坛城清净,于是便能令内在的心识清净,由是得以认知圆成实性。
在这阶段,依然有能所的分别。即能清洗内识的外境,与被外境所清洗的内识。这种清洗的机理,即所谓“相应”(“瑜伽”便是相应的意思)。因此果的获得实基于取舍,即取其清净而舍其污染。
由于强调相应,所以行者于自己修成本尊之后,仍须修一对生本尊。行者心中的咒轮放光,跟对生本尊心中的咒轮光沟通,如是即可作相应的修习。这时,自生与对生本尊可以说是友伴的关系。同时,于修法完毕,亦须遣送本尊,因为本尊无非只是内识所生的幻境。因此瑜伽乘的修习,依然偏重于止,只是观的程度则已比行乘深入了一步,行乘的观空毕竟着重于外境,而瑜伽密的观空则已在内识。
从胜义而言,所修的内光明、空性等等,都是真实的,因为他们的本质并不由概念形成(所以非遍计执),而是本来就有的法尔存在。从世俗而言,外境一切名言施设,如本尊、坛城等等,本非真实(是遍计执,如将绳当作蛇),但当我们集中心识作种种观想,由观想生成的境界,却可视为世俗的真实(依他起),此时作者便恰如从一个世界,跳到另一个世界,即从我们的现实世界,跳到一个观想所成的世界。在现实世界非真实的存在,在观想所成的世界中,却属世俗的真实存在。此犹如电视观众视电视画面所呈现的世界非真,但电视中人却视自己的世界为真实。因此,在定境时(或在止观时),观想所成的世俗真实,便能引发胜义的真实,如是相应而得修行道上的果。因此我们可以这样说,事乘和行乘的修习者,仍然坐在我们这现实世界来修习,观想的世界跟自己隔离,但瑜伽密的修习者,当修习时,实已进入由观想所成的世界,即本尊的坛城刹土。若不能这样做,即不能将自己观成本尊,将自己周围的环境观成本尊的宫殿,那么,内识既非胜义的真谛,外境亦非世俗的真实,因此也就失去相应的基础。
瑜伽乘特别强调定境,强调止观,理由即在于此。
顺便说一句,将一切修道方便(层次不同的止观),统称为“瑜伽行”,其理由亦正在于此,因一切修道都无非次第不同的相应而已。
十、内密三乘的意趣
事乘、行乘、瑜伽乘都被称为外密,原因即在于他们的修习,总或多或少以“实事”为根据。事密内外皆实,行乘内心真实,瑜伽乘将自己融入一个由心识所成的境界来修心识,亦即视内识为实。因此他们的方便道总带点实事的色彩,是故便称为外。
在外密看起来,贪嗔痴三毒都是遣返除的对象,事密的遣除主要靠三密加持(本尊的身、语、意加持);行密的遣除有如服用解毒剂;瑜伽密的遣除,是在坛城世界中转毒成智,即将现实世界的烦恼(毒)升华,成为观想中的法界真实智。既有遣除的对象,因此便必然有能遣所遣。
至于内密,则于方便道上不生实执,同时亦无能所。即对于烦恼并不作遣除,即就此烦恼的特性而作修道。贪是大乐与空性;嗔是光明与空性;痴是觉性与空性,所以内密乘便在空性的基础上修乐、明、无念。
必须这样认识内密乘,所修的乐、明、无念等,仅是道上的方便,这方便一定要跟空性配合,双运而修,这才是无上瑜伽密法的修持要领,若不了知空性,则一切修习便都无解脱的基础。
因为基于空性,如来藏上的污垢便根本不须有作意去清洗。在空性中,无污垢与清净的区别,因为污垢与清净都无自性。在修行道上,由贪起大乐,由嗔起光明、由痴起无念,如是如来藏即能赤裸裸呈现。若有作意,则一切皆非,所以内密乘的究竟道,实同汉土的祖师禅。此乘的说法是—--
如果有人问,乳酪是甚么颜色,若答如雪,他去摸那些雪时,便会认为乳酪很冻;他又问雪是甚么颜色,若答如白鹅翼,他去摸白鹅翼时,便会以为雪会扑动;他更问白鹅翼是甚么颜色,若答如白螺壳,他去摸白螺壳时,便会以为白鹅翼很硬很滑。
这个譬喻,即说究竟道无法用语言文字去诠释,必须自行体验,看见乳酪是甚么颜色,就是甚么颜色。
这个譬喻亦同祖师禅所说的“指月”。人间甚么是月,若以手指天空,说这就是月,问者便可能以为那手指即是月亮。因此内密无上瑜伽密乘的“大圆满”,其究竟即同汉土的祖师禅,是故藏密行人亦称禅宗为“大密宗”。二者的分别,是大圆满以生起次第及圆满次第为前行,修大圆满正行时亦有层次,而且前行及正行的各层次都有证量;祖师禅则须“一超直入”,无次第可依。
有些显宗行人,不承认无上瑜伽乘的说法,认为它根本不能跟汉土的祖师禅相比,因为密乘有许多观想,这些观想即是“头上安头”。这种指责,可说是完全不了解密乘“道次第”的特色。盖一切头上安头,无非只是前行次第。
有些显宗行人,一提到密乘的观想,就认为是婆罗门教的外道修习,他们忘记了释迦亦教人观想,如《观无量寿佛经》,由日轮观起,观到西方三圣(阿弥陀佛及其二胁侍观世音菩萨及大势至菩萨),那便有如密乘的坛城观与本尊观,因此对情器世间的观想,又怎能称为外道呢?
内密的三乘,是大瑜伽乘、无比瑜伽乘与无上瑜伽乘;其修习则为三次第,即生起次第、圆满次第及大圆满。然而却并不是每乘分修一次第。只可以这样说—--
大瑜伽乘以修生起次第为主,同时亦必兼修圆满次第。无比瑜伽乘以修圆满次第为主,但却仍以生起次第为基础。无上瑜伽乘以修大圆满为主,则以生起圆满二次第为基础。
㈠生起次第与圆满次第
生起次第的修习,是生起本尊和坛城。但在内密的生起,却不同于外密。内密的生起次第,是在空性大海中的自然呈现,一切都是“任运”而成,这就离开了作意。
我们也可以这样说,生起次第的理论基础,其实跟中观自续派相通。
生起次第的胜义是,内在的智可以无整治而呈现为外境。当其呈现,若一有作意,那便落于世俗的层次。倘如用中观自续派的话来说,无作意的内智显现,是在“二显”消失的情况下直观对象,一有作意,便有“二显”对立存在(有能显的主体和所显的客境),因此便是世俗。
大瑜伽的修习,主要在世俗谛的层面,虽然视佛身坛城是为如来藏的开展,但究竟不离作意的层次。若修习圆熟,自性自然显露,则是无比瑜伽的生起次第。故同一生起次第,大瑜伽的层次仍落唯识的方便,与无比瑜伽的层次不同。
圆满次第的修习,并不是将已生起的外境加以整治,令其圆满——例如观想本尊时,觉得无法清楚观想其周身的严饰,如指环、手钏、臂环、脚镯等,于是集中思念加以观想圆满。这样做,则仍然是生起次第,而且是有作意的生起次第。
所谓圆满。是视万法无非一心,此心即是法界,由法界能生起万法,无有缺漏,因此才称之为圆满。因此圆满便亦是含容万法而不遗的意思。
这种见地,其实即是中观应成派的见地。应成派的胜义无自性,即是心所生起的万法,本质皆空,而能生的心亦空。应成派的世俗,是所生起的种种,无论属于内心抑或外境,虽性相都不真实,但一切作用不失,所以修习圆满次第,便能藉观想所成,而得修习的功能。
在大瑜伽乘,圆满次第修习,仅是外境的智慧尊化光融入三昧耶尊身(即行者由止观而自成的本尊身),行者即于光鬘中入定,由此引生乐明无念。在无比瑜伽乘,圆满次第则以修细身为主,即将粗的身语意,归纳为细的脉气明点,由是作脉气明点的修习,藉此引生乐明无念。两种瑜伽,其实都是依性相非真实的名言量而修,因其虽非真实但却有作用。这样修习,如来藏就自能渐渐显露,斯即为自明本体。
当圆满次第修习圆熟时,一切显露都是法尔佛性,如来藏非染非净,自然呈现为大乐光明。由于法尔呈现,远离能所作意,因此便能无念。此即是大圆满前行的修习。因此同一圆满次第,于无比瑜伽的层次,亦与无上瑜伽的层次不同。
至于“生圆双运”,则是二次第的无区别修习方便。
㈡大圆满
无上瑜伽乘的主要修习为大圆满,所谓大圆满,亦可视为圆满次第的进一步修习。因为无论在圆满次第中如何离作意,离能所,甚至能令佛性法尔展露,但却终归仍属于“界智”边的事。此即有如中观应成派的理论,一切法空,无论有为法无为法皆胜义无自性,但却仍然落于辩证的范畴。
怎样脱离界智,即是大圆满的种种修习目的。所谓界智,亦即五根本智——妙观察智、大圆镜智、平等性智、成所作智,与法界体性智。作圆满次第修习时,将贪嗔痴妒慢五毒,转化为五智,由是如来藏自然显露。但大圆满却并不认为这种转化即是究竟。彻底的办法,是令五毒自然清融于五智之中,于是五智亦不呈现,这才算真真正正证人法身空性的境界。
大圆满心部的修习,超越上述诸乘次第之处,在于排除一切概念,离因果、离善恶、离取舍两边,由心自然生起万法。也可以这样说,无论见到任何外境,其实都是自心的自然智。因此便无要转化的毒,亦无转化而成的智。因为毒与智都是法,都是自然智的呈现。
大圆满界部的修习,是视虚空界为法界本体之自然显露,万法只是此显露之盛妆。是故无所谓解脱与束缚,要显现,便显现。此部超越心部之处,在于心部仍将万法归之于心性显露的自然智,虽说是自然显露,毕竟仍有心。
但依口诀部的观点,此两部仍未免落于俱生智见。心部的心,即知一切法本体的自然智;界部的界,即俱生法性境界,由于仍有意度,因此仍未能得大圆满见之究竟。
口诀部依大圆满见,直遣轮回涅槃。一切法虽呈现于法界,但却不以此法性空为能取。即以离取舍之智(名言上称为无二智),将一切轮涅法都汇归于离空执的法性中,是故无轮涅分别,于无分别中即证得法性境。
口诀部复分为三部。
随机部以万法不停自显,是故称为随机,盖谓随机而现,而未现者亦未尝不能显。
口耳部则以无一法不能自显,是故万法毕呈,无所谓现不现之机。
心髓部亦以万法皆能自显,但其自显实离善恶两边。故心髓者,即不思善、不思恶、不思烦恼与觉智、不思轮回与涅槃,如是但证人万法生起刹那圆满境界,是之谓无念三昧。
如《大无上庄严论》云—--
诸持心者为心部 持虚空界为界部
若于道上无修治 此即口诀部心髓
至于心髓部之修习,复有“且却”(Khreg Chod)及“妥噶”(Thodr- ga)二法门,亦译为“立断”与“顿超”,则以妥噶较胜,直如祖师禅之一超直证。至其具体修习法,则非本论所详。论主另有专论述及。
十一、本论组织
上来已说宁玛派九乘次第,在修持上跟四宗五见的开合,这部份内容,对理解本论“道上除妄”与“净妄成觉”两章相当重要,如果茫无所知,则很可能以为本论仅属泛泛之谈。现在,我们且分析一下本论的组织,以及各章的重点。
全论分为六段。即论首的“皈敬述意”,正分四章,以及论结的“论主回向”。
皈敬述意部份,亦非泛泛,它说—--
“诸佛法身自性,如晴空无际,含容万法。”
这一句话,便即是大圆满心髓派的精要。诸佛法身自性即是法性,即是如来藏,即是真如,即是佛性;遍虚空无处不在,其所开展的种种显现,便即是万法。万法于此具真实法性的法界中生起,无不刹那圆满。因此,这一句“述意”,其实已是真实大圆满见。
接着说的,是报身佛的境界。
本来佛的色身,包括报身与化身,这里只谈报身,可以说是密乘的意趣,因为宁玛派将九乘次第,分摄为三身佛所说,而说内密者则为法身佛普贤王如来,说外密者则为报身佛金刚萨埵。至于化身佛释迦牟尼所说,主要为因乘(显宗)的法门,这里只提法报二身,便显出本论内容以密法为主。
论结的“论主回向”,主要为回向有情能成佛道,回向所据为大圆满“无上寂静、无染解脱”的意趣,亦显出本论的精要。
由本论的一起一结,可见龙青巴尊者造论的严谨。
以下分谈本论正分的四章。
㈠归心于法
第一 “归心于法”,内容分五—--
㈠思维轮回苦。
㈡思维暇满人身难得。
㈢思维死决定至。
㈣思维无常。
㈤思维六道有情苦。
由此五项思维,即应知出离,但不为八风所动,如是一心向法。
如上所说,一般均视为大圆满的“共前行”,共的意义,是无论修习显密,无论修习大小乘,均应如此思维,然后才能生猛烈出离心,求脱离轮回,能得解脱。
我们千万不可以为这样的修习太浅,西藏密宗十分重视这部份的修习。
当阿提沙尊者临圆寂时,他的弟子问他:“尊者去世了,我应该怎样修行?”尊者答道:“修行是坏事,丢开了它。”弟子说:“那么,说法吗?”尊者答道:“说法是坏事,丢开了它。”弟子又问:“那么,一边修行,一边说法,怎么样?”尊者还是答道:“那亦是坏事,丢开了它。”
弟子最后问道:“然则我做甚么好呢?”
阿提沙尊者答道:“心丢开现世的五欲。”
丢开现世的五欲(财、色、名、食、睡),即是出离。然而出离实在是一件难事,因此便必须作如上的五种思维,然后才能激励出离心的生起。
许多学习密法的人,但求高法、深法,然而却缺乏了出离心,因此他们的修学便也缺乏了基础,这样,便很容易将一切修学用来求世间福报、求本尊加持,结果一切所为便反而变成轮回的因。
是故修密行人,对本章所言,实不应视为老生常谈。里面提到的种种思维,实在是大圆满的修习基础,因为它是生出离心的基础。
㈡修法为道
第二“修法为道”,内容可分列如下—--
㈠皈依具德上师
甲、择师之道
乙、事师之道
㈡闻思修法
㈢建立悲智菩提心
甲、观一切有情为自己过去生的父母眷属
乙、愿一切有情能成佛道
丙、回向功德事业
丁、随喜功德事业
戌、发清净愿
既“归心于法”,即当修法,修即是实行的意思。不但应当修法,而且应该以修法作为自己的路向——路向便即是“道”。
其实任何人都在“修法为道”,问题只在于他们修的是甚么法。
世俗的人,重视现世的五欲,五欲便是他们的法。他们的一生,完全将精神放在名利的争逐,那便是他们以修五欲为道。
可是他们却不理解,五欲所带来的其实只有困扰与痛苦,而且即是轮回的因。因此佛才示有情以正道,即是以脱离轮回作为自己人生努力的路向。
这就是我们所要谈的修法为道。
要这样做,第一步便是择师。西藏密宗的传统是,弟子观察上师三年,上师亦观察弟子三年,彼此满意,然后才建立师徒关系。
既择得上师,便当知事师之道。藏密尤其强调上师的地位,因为显宗只有三皈依,即皈依佛、皈依法、皈依僧,西藏密则有四皈依,即在于三皈依之上还加上皈依上师。盖以具德上师一身即已摄集三宝的自性,他的意即是佛、他的语即是法、他的身即是僧。
依照藏密传统,有上师应具十德与弟子应具十德,已于正文中注出,可予参考。汉土流行的马鸣论师《事师五十颂》,亦可参考。
然后是闻法、思法、修法。
本章关于闻思修法,仅予略提,在下章中提到,其实即与闻思修法有关,读者不可忽视。除择师事师之外,本章所强调的“修法为道”,重点其实在建立悲智菩提心。
小乘跟大乘的主要分别,可以说,即在于有无建立菩提心。小乘唯重自修自证,所以不须菩提心的建立,大乘自度度他,因此菩提心便成为基础。
所谓菩提心,即是“觉心”。自己固求觉悟,亦图令人觉悟,这就必须基于悲心。是故便有将一切有情视为自己过去生中的父母或眷属,愿有情能成佛道、回向、随喜、发清净愿等等修习,都是为了悲心的建立。
然而觉心除了悲心的成份外,还须要建立智心,这才能称为“悲智双运”。
这种智心,即是“般若”(Prajna),亦即了知一切法本无自性。关于这点,我们在谈四宗宗义时已经谈过。
在这方面,尤须重视“三轮体空”。所谓“三轮”,即施者、受者、与所施之物或法。若行布施,即应将自己、对方及布施之物皆体会其空性,三者皆非实有,由是说既无施者,亦无受者,复无所施之物。能这样做,便可说为“悲智双运”——即于生起悲心,欲行布施的同时,即已能体会三轮的空性。在这里,须注意的是悲心智心同时生起,而不是先有悲心,然后才生起般若智。因若有先后,则便不能称为“双运”了。
第一、二章所说,其所摄内容,主要是三种。一出离心;二清净见;三菩提心。其中第二种说得较略,因为清净见即是知诸法的空性,属于闻思修法的范围。
后来格鲁派祖师宗喀巴大士著《菩提道次第广论》及《菩提道次第略论》,建立上中下三士道,其所建立亦不出本论所说范围之外。
宗喀巴大士先建立三士道的共同基础,即㈠须亲近善知识(承事上师);㈡思维人身难得。
其所谓三士道。“下士道”指脱离恶趣,能生人天的法门;“中士道”指解脱轮回,能断烦恼,证菩提的法门;“上士道”指修菩萨行,发菩提心,证大菩提的法门。
这三士道,亦各有其基础。
修下士道的基础是——于思维人身难得的基础上,生起怖畏轮回之心,欲求远离恶趣,因此便能止恶修善,命终得生人天。
修中士道的基础是——于止恶修善的基础上,对三界六道生厌离心,因此出离尘俗,精进于断烦恼的修习,由是得证小乘果。
修上士道的基础是——于断烦恼修习的基础上,想到六道有情的痛苦,因此发悲智菩提心,不但求自己解脱,同时亦求能令六道有情解脱。由是入菩萨道,证菩萨果以至佛果。
宗喀巴大士的如上建立,显然是对本论所述加以发挥,同时能整理出一个“道次第”出来。由是可知宁玛派的教授,跟格鲁派教授彼此之间的渊源与开合。
㈢道上除妄
第三“道上除妄”,为本论的重点。达赖喇嘛特别邀请宁玛派法王敦珠宁波车为本章作解释,足见其对本章的重视。
本章依九乘次第,将清除妄念分共法、不共法、无上法三类。
共法,指显密二乘共同的修习,即包括全部九乘次第的修行在内。不共法指密乘的修习,即包括外密三乘与内密三乘。无上法则专指内密三乘的修习。
这样的分类,每类并非孤立,依然成一次第,即无上法以共法、不共法为基础;不共法以共法为基础;而共法则以前两章所述的出离心、清净见为基础,大乘共法则当然还应该加上菩提心的基础。
本论略于小乘,侧重大乘,因此一开头谈到共法时,便先说菩提心。
敦珠宁波车于释文中强调,菩提心有两种层次,即悲心——世俗菩提心;智心——胜义菩提心。
由是本论即论及两种菩提心的修习。
㈠以四无量心为基础修习世俗菩提心。
㈡修三十七助道品,完成资粮道、加行道、见道及修道。进而修十六空及六波罗蜜多,由是修胜义菩提心。
清除妄念之法,于世俗菩提心的修习时,以对治法对治贪嗔痴三毒;于胜义菩提心的修习时,则应修习“缘起”,体会“缘生性空”之旨,由是离涅槃轮回两边、离取舍两边,而入中观见。此即中观应成派的见地。如是两种修习,即能除修菩提心的迷乱与妄见。
敦珠宁波车于注释本节时,特别提出:“显宗见地与密乘大圆满见,证悟空性均无二致。”这是相当持平之论。因为见虽不同,而果则无二,是故证悟空性即为成佛之因。依照宁玛派的观点,显密的分别,仅在于密乘别有一套“不共修习”,能令行者由修习而逐步证悟空性,显乘则缺少此绵密的次第。
(甲)外三乘
不共法统括密乘之内外六乘而言。
外三乘密法都有能所,因其修持所依据的理论,依次为小乘毘婆沙宗、经部宗及大乘唯识宗,依中观见,三宗皆有“实事”的建立,以此为“不了义”。有实事,即有能所。
所以外三乘的除妄,仍须用对治法,一如世俗菩提心的修习。然而所谓能所,系指能除妄之智,与为智所除之妄,是故于对治时,智妄两途有显然分别,不能如实入于中道。由是敦珠宁波车指出,外三乘都须用“交替修法”。交替的目的,即在于尽量泯灭能所。
提出“交替”,是很重要的指示。是故修外乘者,当着意于此。其修习要领,具见宗喀巴大士著的《密咒道次第广论》及克主杰大师著的《密宗道次第论》(原名《密续部总建立广释》,译者已另行译出)。本论不赘。
(乙)无上法
内密修习的道上除妄,即“无上法”,是本论的重点,故论之特详。
首先,本论提出一个很重要的总纲—--“是故所舍,即反成为修道之方便。”
我们要舍贪嗔痴三毒,即就贪嗔痴三毒而修,如是不着意于舍离迷妄,迷妄便自然转成觉性。这即是所谓“反修”。
显乘的人,对密乘的反修很不理解,只有禅宗的人对此方能会心,这即是见地不同之故。显乘的人对密乘的双身法尤其痛心疾首,或诋毁其渊源来自印度教的“性力派”,更从日本移植“左道密”一词来加以指斥,即是由于不明白反修之理。
其实《华严经》中,即记载有菩萨化身为妓女,以度脱贪欲特重的有情。这便等于菩萨教导反修。如果说根本无反修这一回事,则这位婆须蜜多女菩萨,又焉能藉声音、目瞬(晴神)、抱持、接吻、亲近(交合)等而令天人、人、非人等得度。
本论说明反修之理,实基于大圆满见,即“于坛城中一切自然显现者,均为佛性展露,亦为行者自心所造。”这便是如来藏的思想,亦即由无二智证得的法性界,此点已见前说。
然而反修却亦须基础,否则便徒然修毒而非修智。所以于提出这总纲之后,本论即由生起次第说起。读者须对此实际修持的“道次第”加以重视。
第一、生起次第修行道上的除妄,是将行者的身转为本尊、语转为咒音、意转为本觉。
第二、圆满次第修行道上的除妄,是藉脉气点的修习,入光明界,且能驾御心气。
第三、大圆满次第修行道上的除妄,为令行者得入本来具足之法界。
凡此三点,具见于本论及敦珠宁波车的释文。笔者附加的注文,虽为狗尾续貂之举,但对初学亦应有参考价值。三点之中,又特详大圆满,则因生起、圆满二次第,虽每次第均有证量(即修行道上的收获),但若以大圆满的层次视之,则二者亦可看成是大圆满修习的前行。笔者已详注龙青巴尊者的《大圆满禅定休息清净车解》一书,即详述此前行二次第的修习法。读者有缘可以参考。
笔者于注本论时,用中观应成派的理论来解释大圆满见,并非有意将两种见地混淆,只是用基础理论来解释,则较易理解而已。
然本论提到大圆满的具体修习,分正见、正定、正行三者,实为修习大圆满的三个次第,敦珠宁波车对此已有详释,读者可自行体会。此实为心髓派的无上口诀,不可忽略。
㈣净妄成觉
第四“净妄成觉”,是对如何清净妄心,使成本觉的指示。本章释文,为亲尊宁波车所释。净妄成觉,分加行与正行两部份。
由外密修至内密的圆满次第,属于加行(即前行)。这阶段的修习,即转五毒成五智。大圆满的修习,属于正行(若自究竟而言,则且却、妥噶等仍属加行)。此即为“自广大佛性中清除污染”。
以上二者,在本论及释文中已经详说。
关于大圆满正行的修习,各部均有口诀,龙青巴尊者之《大圆满虚幻休息妙车疏》,以如梦释不生、如幻释不灭;如眼华释不来、如阳焰释不去;如水月释无断、如谷响释无常;如乾达婆城释不异、如变化释不一。虽仍以中观见释大圆满见,然此中已实有口诀。此为心髓部之名著,对大圆满有兴趣的读者,实应细读,则可与本论互为补充。
此外妙吉祥友尊者(Manjusrimitra)著有《心部口诀教授》一书,近年已有英译,名为《Primordial Experience》,可与龙青巴尊者此论比较,即可知心部与心髓部的区别。至于界部的口诀,则未见译出。
本论读者,若能对“四宗”、“五见”,以及“九乘次第”加以认识,则对宁玛派的密法当已可初步全面了解。倘用根、道、果的观点来理解本论,第一、二章可视为根;第三章可视为道;第四章则可视为果。然而此根道果三者,均须与宗、见、次第配合。
尤其是要了解“净妄成觉”,更非对根道二者能彻底了解不可,否则“即身成佛”即属空谈,一如禅宗行人之流为“口头禅”。
十二、结语
西藏密宗四大派,宁玛派以“见地”为特长。此盖由于九乘次第的建立传统。
九乘次第不以中观应成派的学说为止境,进一步依止《楞伽》、《胜鬘》、《宝性论》等,发挥如来藏思想,以众生皆有佛性,是故皆能成佛道,如是建立大圆满教授。
然而却须注意,宁玛派依然强调如来藏的空性,并不如一般所说,当阿赖耶识的污染心被清净以后,如来藏即有实性。说如来藏空,便与中观应成派的观点一致。
心部与界部不被视为大圆满的究竟,即由于前者的自然智不空,后者的法界境不空,故未若口诀部之能视如来藏为空,由是自然智与法界境,于胜义谛中皆非真实。
然则,为甚么又要建立如来藏,何不索性以中观应成派的说法为究竟呢?
主要原因在于修习。一定要有一个“俱生智见”,然后才可以修心部与界部。一定要有一个以如来藏为基础的“大圆满见”,才可以修口诀部的教授。同时,若持应成派的见地,虽无碍于修习,但却始终非究竟见。
故读者须知,理论并不是凭空建立的,一切理论实基于实际修持的证验。本论对四宗、五见、九乘次第的判别,其所据即为实修的证验,而不是只据经论的文义。
他的判别可分为二—--
㈠以应成派观点判别余宗。
㈡以如来藏的大圆满见判别应成派。
这是因为,当修生起次第及圆满次第时,其所证验绝不能停留于“实事”,一停留,悲智菩提心即不能双运,以至修持亦不能止观双运。
但当修大圆满时,便当体会万法于虚空中生起,于是即以如来藏为此虚空,然后即知一心能容万法,而心法皆空的境界。
所以在实修中,如来藏亦无非是名言施设,但若无此施设,便无修持的根据。
必须能如此了解,才能明白宁玛派祖师的用意。若以为他们只据经论建立理论,那么,便可能指责他们于应成派之上,来一个“大中观”、“如来藏”,乃属头上安头,是由空中转出个不空、违反中观思想。
要了解西藏密宗,特别是要了解宁玛派,必须知“九乘次第”是实修次第。这一点,对了解本论甚为重要。
愿读者能因本论,次第入大圆满,即身成办佛果;愿宁玛派正法广弘世间,不为邪法所闇:愿世间有习密乘意乐者,均能得正见。
第二篇 释正文
《四法宝鬘》梵名Dharmacatur-ratnamala
藏名Cho-zhi rinpochei trengwa
龙青巴 造论
谈锡永 译注
皈敬述意
【正文】顶礼十方诸佛诸菩萨
以无上百重信意,献于如日诸佛前。
诸佛法身自性,如晴空无际,合容万法。
诸佛色身坛城,有五决定。由佛行光辉,令诸佛子如莲花开放。
【注释】诸佛法身自性,即是法界,即如来藏,即真如,详见后文。色身有二,一报身,二化身。此处指报身而言。
五决定——一处决定:报身佛唯居色究竟天,不住余处。二法决定:唯说大乘法。三相决定:唯相好庄严,不变现余相。四眷属决定:唯十地菩萨,无异生眷属。五时决定:乃至生死未空,不取般涅槃。
【正文】胜利王之教法,若如意宝树之清凉树荫,令一切受轮回热苦者得依怙,使能圆熟解脱。为具信者能依次第入此树荫,今且将此硕大宝树分四支解说。其谛听之。
归心于法第一
【正文】欲度轮回无边大海至彼岸者,先须思维,今生即应精进成就,得安乐解脱。难得易失之人身,为得解脱之筏,具闻法思法修法之资质。一旦获得人身,若任其空过,则不能脱此轮回海,不能中止生死流转之苦,仍于此难堪怖畏大海中浮沉,其迷妄之潮遍三善道,老死如泡沫溅至一切处,生死之流由是无尽。
【注释】轮回有六道,又称为六趣,即生命之六种趣向。三善道为天人、非天(阿修罗)、人;三恶道为地狱有情、饿鬼、畜生。六者统名“六道有情”。
【正文】唯得闻法教者,则可断生死流转而不离无上大乐,故应以此能得安稳之无上法门,为最胜宝筏,精进度越三界迷误海。
【注释】一切未解脱之有情均住于三界,即欲界、色界、无色界,仍有轮回生死。
欲界有情有淫欲及食欲,上至六欲天,中至人畜所居的四大部洲,下至无间地狱,皆为欲界。
色界有情无淫食二欲,然尚具有物质身(色身)一如欲界。四禅十八天属之。
无色界有情既无淫食二欲,又无色身,但住心识于定境。四空天属之。
【正文】若今不修此趋向解脱之觉道,即难具福再生,经历无尽具苦生命,世复一世,仍无能脱离流转。故今既得暇满人身,即应精进至诚修道,由是得利乐,能圆满自利利他。
【注释】轮回得暇满人身,即为具福再生。六道中唯人最堪闻思修佛法,下三道太苦兼且愚昧,不堪修法;天人及非天太乐,亦不堪修法,故皆不具闻思修佛法之福。然得人身者,亦须具八有暇及十圆满,始名具福。八有暇者,一非生于地狱;二非生于饿鬼;三非生于畜生;四非盲聋瘖哑;五非世智邪辩,不信佛法;六非生当正法灭尽时,无佛法可闻;七非生于北俱卢洲,此洲有情长寿安乐,不信正法;八非生于无想天,此天有情住于深定,不能闻思修法。非此八者,称八无暇。
十圆满分内五圆满与外五圆满。
内五圆满者,一众同分圆满,即既得人身,又得丈夫身;二处所圆满,即生于人中,又生于有正法可闻之国;三依正二报圆满,即既处所圆满(依报),又无身根残缺,复能分辨邪正,堪能受法(正报);四无业障圆满,即于现生中不曾作五无间罪,亦未教他人作(五无间罪即杀父、杀母、害阿罗汉、破和合僧、出佛身血)。五无信解障圆满,即不因信邪法或外道而于正法不生信解。
外五圆满者,一大师圆满,即遇佛出世三。二正法施设圆满,即能值佛说法。三正法流转圆满,即值佛弟子能依正法证果。四正法不灭圆满,即正法未灭,能证果之胜义法未断。五随顺资缘圆满,即修行人能得衣食卧具汤药等缘。
【正文】色身虽得暇满,心识却无保障。盖万法均不坚牢,且具变易而无本质,以万法无常且易坏故。故应深切思维,死即将至。
【注释】世间一切事物现象,佛家称为万法。万法无本质,具变异,即称为无自性。自性之定义,即为能独立存在,独自成立,而不依附任何客观条件,且无任何变易。依此定义,万法皆无自性,是即有为法,唯涅槃无为,其自性实有。下文即逐步详论及此。
【正文】周围世界亦一体如是,此世界将为七火一淹及风所坏,无发尖许地能得保存。万物荡然,只余虚空。寄于其上之无常流转有情,如天人、非天、人、地狱、饿鬼、畜生等,无论为何种有情,一旦时至,都将投入死海,转识再生。年月日时亦短暂无常,分散消逝,如四季之变换即为其证。时地均无常,故当思维自身亦如是无常。
【注释】据《阿毘达磨》,世界须经成坏劫,于坏劫时,世界为火水风所坏,然后再入成劫。
【正文】既心识无保障,而色身亦无常,故于今日即应深切思维,明日之前,生命或即已消尽。
【注释】上来说此身无常。色身易坏,一如时空之变易毁灭,而心识则亦无自性。故吾人所据以为有者,实乃妄认。
若不能由无自性及无常而知无我,则虽修持亦入邪道。如修神我、修生天、修长生等,皆持我见;如修无想定等,则陷入常见,终不能得解脱。
下来说六道之生苦,由是建立出离心。
【正文】生苦比死苦更可畏。无论生于六道中任何一道,均无悦乐。因生命流转即以炽燃火为自性故。由是当下即应求取解脱法门。
地狱聚生为冷热折磨。饿鬼则受饥渴。畜生互相残杀,且愚昧无知。人则有三苦八苦。阿修罗为斗争及战争所苦。天人则受死苦,且有堕落恶趣之苦,其堕落也,享乐旋变为忧痛,此实为至难堪之大苦。天人享乐既尽,尚且或入地狱火海,思维及此,自当修持以离轮回。
人生诸相无非为醒觉前之一梦,诸相变幻且复无常。以终须舍弃故,眷属与财富等等,又复何用。由是即应于法精进。
【注释】人之三苦,即苦苦、坏苦、行苦。苦苦者,谓身心受苦时所生之苦,如生老病死等。坏苦者,谓偶现之乐境悴然失去之苦,如所爱者别离,欲求者不得。行苦者,谓诸行无常,迁流不息,不得安定之苦,如五蕴苦,即由色受想行识五者引生之苦。
八苦者,即一“生苦”;二“老苦”;三“病苦”;四“死苦”;五“爱别离苦”,即所爱者不能长聚;六“怨憎会苦”,即所厌憎者却偏偏会聚;七“求不得苦”;八“五阴炽盛苦”,即五蕴作用覆盖佛性,由是轮回流转。
自世俗言,轮回有六道,即有六种不同生命形态,若自胜义而言,六道其实只在人之一心。譬如有所求而不得,心识熬煎,不眠不食,如此即是地狱。若心胸旷达者,付诸一笑,如此即是天堂。倘能知业力缘起,则为佛道,能离六趣。
【正文】贪欲如毒如兵如火,困扰持续而来,无少间有乐。从此即以积聚、护持、增上所贪者为要务,由是即为鄙吝及贪念所缚。与人斗争,妄念愈增,于是心为物转,形骸与性命都销。
沉溺世法而所为皆背出世法,每为圣者所呵。盖减少贪欲,功德则自能增长,故欲趋安乐解脱者,自当寡欲知足。
故云:无欲即为圣者,寡欲则近乎圣。苦受与妄念随欲而增,功德则随寡欲而长,故当继圣者之步武,时常知足寡欲。
交游实亦有无穷过患,过多无义利,身心纷扰,易增忿争,由是乃生取舍分别,终为结习所染。无论何所作,不能有一瞬令人真正得乐;无论何所为,亦不能令人得益;无论何所闻,皆无任何义利;无论何所亲,最终必至离散。是即宜屏侍从,离亲友,居于净所,精进修持清净法。
古代无上圣哲尝云:唯静居始得尝法甘露味,故行者宜隐居山林,俾得安宁。
诸胜利王佛陀亦曾称赞静居。无人烦扰,始能深心专一。行者能自在修法,无常心自能增上。置世法不顾,便自无俗务纷扰。不为世缚,则信意与出离心皆得倍增,诸行自能倍减。
是故不为八风所动,不求取悦他人,亦不求名望,但朝夕于法乐中得自在,如是始不负暇满人身。如斯利益不可思议,故行者即宜退居密林,一生深心修持。
【注释】八风,指利、衰、毁、誉、苦、乐、称、讥。如见有利于己者,即喜然而趋;见无益于己者,即耸然而避,此即为利衰二世风动。
【正文】愿如上阐述之清凉法雨,能涤净妄念污染心。愿一心修持之功德,充满莲池;愿同登安乐土。
修法为道第二
【正文】若因具信得入此无上功德法门,且欲进而求解脱道者,即应以修法为道,亦即寓修持于日用,此为调御自心法要。
有人巳得遇胜利佛陀之教授,且曾闭思修,而依然未得宁静者,则以有尘俗心故。或追寻邪道外道而离正轨,或具欲望与渴望,或专注今生而困扰,凡此种种过失,皆与正法相背,实因不以修法为道所致,今生来世遂有无穷过患。人若为种种虚幻所愚,临命终时,将生懊悔,其中有身则生怖畏与焦虑。来生或将堕恶道,更无缘得自轮回道上解脱。是故应修法为道。
【注释】中有身,又名中阴身。即有情既舍此生身,而尚未取他生身之中间状态。世俗之称为鬼者,即此。
【正文】如人以药疗病,苟用药不当,则病患更深,以法为药者亦如是。修法不当,亦生无穷过患,具信者须深知此点。
【注释】末世多伪法,论者因特笔点出。以下即述择师及事师之道。
【正文】修法为道者,首须依止上师,承事一具德上师实为要事,以一切功德皆由上师生起故。
具德上师者,即具慈悲与善巧,复能寂静自制,及能容忍。其誓句,其信诺,其行止,皆应善妙圆满。且曾闻思修多种法要,其感染无可限量,使人自然受陶化。复能不执世法,于八风能清净如晴空。如是具德上师,能令亲近之者皆成善知识,得入解脱道,实为胜利王于末世化身示现,即宜以极尊敬心向彼皈依。
皈依具德上师之义利无量无穷,能因之厌离轮回,减少世俗牵挂,万缘放下,离虚幻相。由是即能自制,闻思修法,从而获正信等诸功德。今生既不空过,来世自能得熟果。是故当皈依圣德上师。
【注释】上师应具十德。即善知法义、能广宣说、处众无畏、无碍辩才、巧方便说、法随法行、威仪具足、勇猛精进、身心无倦、成就忍力。弟子应具十德。即具正信心、种姓清净、恭敬三宝、深慧严身、堪忍无懈、净戒无缺、忍辱不吝、勇健坚愿。
【正文】对上师不应以身语意三门欺蔑。须如病家之待医士,海客之待航人,渡者之待船夫,旅客之待导者。故须恭敬承事令上师喜悦。应知对上师不敬,或生邪见,来生将堕地狱,视欺蔑多寡以为期。故持恭谨以事上师如持护眼目。如有违犯,即应发露忏悔,且永不再犯。
依止无上上师,即能生起闻思修心意。于是一心但求解脱,即能将诸行转为功德。此即如何以修法为解脱道之口耳传授。
无论何时得闻法要,即应思维诵记,为心意得解脱故,应加奉持。无论何时书写诵读记忆修习,亦唯以解脱为念。于修持际,心行皆以猛厉出离为本,厌弃轮回,除求解脱外,心念更无旁注。此即为无上口耳教授心要。
无论行住坐卧、眠食言思,一切所作所为均不离求解脱之意乐,制心瀑流,厌弃轮回,此即修法为道之大要。
【注释】上来三节,首言既依止上师,即应以法为道,亦即修持不离生活。次言一切修持皆应以厌弃轮回为本。后言生活中一切所为,亦应以厌弃轮回为本。是则即知,若修法为求福报,或求生天,是皆非正道。密乘多世间成就法,如息灾、增益、怀爱、诛灭等四事业法,行者若不持解脱心修持,但求事业利益,是即非修法为道。
【正文】尤须知大乘行人应将一己功德回向众生,为利益有情故,应一心修持,建立悲智菩提心,回向功德,赞叹随喜。为此,须切知一切有情,都为自己过去生中父母眷属挚友,故应令彼悉得利乐。
【注释】菩提心义为觉心,即求取正觉、能成佛道之心。故菩提心即具般若智,盖正觉即般若也。然大乘行人,不求自利,复求利他,使一切有情皆能取正觉,故即须以悲心为本,悲悯有情,使能解脱。因之菩提心即具悲智二分。悲智双运,即悲智菩提心。
【正文】为利他故,应建立觉心,即为利益一切有情而作功德事业,令他生欢喜。且应以广大菩提心长养悲心,作思维言:愿一切有情之苦因,于我身结熟果;愿我所作之善因,为一切有情结熟果。愿一切有情皆成佛道。
所作一切事业既为建立觉心而作,则自应将此功德无分别回向。是故应能清净三轮,知三轮本体皆空,即能修所修及所依之法,悉皆如幻,有表相而无实体,如幻师所幻化。能如是清净三轮,则自能回向功德以利他。
【注释】于菩提心亦不应生执著,故于生起菩提心后,尚须领会三轮体空之旨。能修者为行人自己,所修者为行人修法目的,如为令有情成佛道等等。连同所修之法,即为三轮,应知皆无自性,即本体空。
或曰:法若无自性,修之何益。答曰:若执一法为实,则终不能舍此进修余法,是故法不应执。如小乘行人执四谛十二因缘,即不能发悲智菩提心,亦不能进而修习般若。然法之本体虽不实,其功德却实有,如米面虽无本体,唯裹腹之功能却亦非无,是故应啖食以养生。法亦如是,是故当修,然却不应因其功德实有,即视其本体亦实有。
【正文】对胜利佛陀及其法教,对诸佛于菩提萨埵,对能积聚功德之事业,皆无余具至信,尊敬之心炽盛,盖能自利利他,或自他两利,则行者自获赞誉尊重,以及无比敬仰。
随喜者,即以欢喜心随修诸佛菩萨及一切有情功德事业,此即为无上法,能将无限功德转为不可思量之本觉。
【注释】本觉,谓一切有情本具之觉性。此词有时又与本觉智相通。本觉智者,谓一切有情本具之觉性智慧。以具本觉故,一切有情遂皆具成佛之潜质,以具本觉智故,一切有情遂皆具成佛之功能。故本觉为有情心相,佛性即为本体,当起用时,则为本觉智显现。
【正文】为利益有情故,应多发清净愿。为此,应修口耳传承教授,用观想清净所修诸法。
【注释】一切所作,都应清净发愿。例如于行路时,应愿一切有情如是步入觉道。于食时,应愿一切有情能藉一心专注滋养而生。于吸气时,应愿此能清净自身妄念。于呼气时,应愿能加持有情福德。如是等等。
【正文】无有须臾为世法所扰,以一己修持皆为有情作,以身语意三门作功德事业。自净其意而生起广大觉心,此即修法入觉道法门。
【注释】此节总结上文,言应出离,以菩提心修持,自利利他,念念不忘解脱,修持不离生活,如是种种,即修法为道。
【正文】由是,愿甚深密义之鼓音响动,及广大甚深之狮子吼声,能于无明荼毒与昏睡中,将一切有情唤醒。愿彼等得见安宁之欢乐。
道上除妄第三
【正文】复次,于解脱道上,有共法、不共法,及无上法,清除妄念。
【释义】当归心于法后,于道上应清除一切妄念及能生过患之根源,否则即生种种障碍与妨难。
【注释】共法,指显密二乘相同之法;不共法,指唯密乘所有之法,包括下三部密与无上瑜伽密而言;无上法,指唯无上瑜伽密所有之法。
【正文】首述大乘显教共道。于道上,应生起以四无量心为基础之正觉菩提心。由广大利他之愿力及悲心,即能消除阻碍精进之妄念。以空性与大悲双运菩提心,即能圆满自利利他。
【释义】菩提心有两层次,即世俗菩提心与胜义菩提心。前者为取正觉,故建立悲心以度脱一切有情。后者由观空性,而证悟诸法实相。二者双运,即具方便与智慧,此能成佛道,且能圆满令有情离苦之愿。
【注释】四无量心,即慈悲喜舍。愿给一切有情以乐及乐因,是慈无量心;愿拔一切有情之苦及苦因,是悲无量心;见一切有情离苦得乐,深生欢喜,是喜无量心;以上三者能平等舍,不起分别,是舍无量心。
世俗菩提心即悲心,为方便;胜义菩提心即觉心,为般若,即出世间智,二者相融,不落一边,始能圆满自利利他,是为智悲双运。
又以世俗菩提心能建立大悲,胜义菩提心能证悟空性,故又名为空悲双运。
双运者,二者相融,不侧向一边,且同时生起,使二者发生作用之势力均等。
【正文】诸法空相本无垢无染,今欲清净其玷污,必须于资粮道、加行道、见道及修道中,修三十七助道品。
【释义】于佛道中,行者能证本身佛性。佛性者即诸法空相,即法界,即诸法本体,即圆成实性。凡夫佛性常为无明、妄心及诸行玷污,为清净故,必须经资粮、加行、见、修四道,于此中修三十七助道品。
【注释】三十七助道品,分述如下。
四念处:观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我。
四正勤:已生恶令断,未生恶不生,未生善令生,已生善增长。
四如意足:欲如意足,念如意足,进如意足,慧如意足。
五根:信根,进根,念根,定根,慧根。
五力:信力,进力,念力,定力,慧力。
七觉支:念、择法、精进、善、轻安、定、舍。
八正道:正见、正语、正思维、正业、正命、正精进、正念、正定。
三四为资粮道,双五为加行道,七觉支为见道,八正道为修道。
【正文】更进则须知十六空之正解,及圆满六度无漏修持。为圆成智慧故,更须知人法皆空。以此法门对治,即能除身心诸行污染。此即为殊胜菩萨道。
【释义】下文即详明此道。
【注释】十六空,依月称《入中论》,其名相如下。
言眼耳鼻舌身意等内六处本无自性,非常亦非坏,是名内空。
言色声香味触法等外六处本无自性,是名外空。
内六处依处之粗分色法,亦无自性,是名内外空。此乃内识对外境之依处。
由空智能见内空外空内外空,然此空智亦无本体,名为空空。
诸器世间其相广大,以无自性故,是名为大空。
涅槃为胜义,希求涅槃者因之生执,若知涅槃亦无自性,是名为胜义空。
三界缘生法皆是有为,无自性故,名有为空。凡有为法皆有生住灭相,无生住灭相,即是无为法,其自性亦空,名无为空。
一切法无究竟,究竟即是边际,故有究竟,即落常断二边。无二边者名为毕竟,即中道义,然中道亦无自性,名为毕竟空。
生死无初际后际,故称为无际。因无际故无来去,自性空故,是名为无际空。
凡夫于法有取舍,称为散。若于法都无取舍,即为无散。然诸法真谛法尔而成,本无可散,是名无散空。
有情自具之性为本性,无自性故,名为本性空。
一切事物情景,为一切法,即菩萨功德亦一切法摄。无自性故,名一切法空。
诸法自相亦无自性,名自相空。有为自相及无为自相皆然。
有为法有生住灭三相,于过去现在未来三时皆不可得,无自性故,名不可得空。
众缘和合所生法,无和合实性,是为无性。和合诸法本空,名无性自性空。
六度即六波罗蜜。布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。菩萨修六度利乐有情,乃由初地登至六地。
【正文】于世俗谛中,虽谓万法实有,然万法显现实如阳焰、如梦幻,是故于专修觉道时,须离取舍两边。为利他故,诸恶莫作,众善奉行。为清除贪嗔痴三毒,则须治以对治之净水。如不净观、慈心及缘起。
【释义】言及二谛,于世俗谛中,万法实如阳焰如梦,于此认知,行者始能如大乘经论所言,修六度万行以利益有情。于妄念则用对治法对治。如对治贪毒,须观想所贪不净及具缺憾;对治嗔念,则对所嗔起慈心;对治愚痴,则用重重缘起以破无明。如是,即能克制及清除障碍佛性之污染妄心。对觉道之认知亦变为澄明开朗。
【注释】观十六空,破贪嗔痴,六度则作利益有情事。如是一破一立,即能清净。
然则何以又用对治法以除妄念。盖此仍就世俗谛言,若观十六空,则为胜义谛矣。
下来即说及此。
【正文】于胜义谛,本来清净无生,故不堕轮回涅槃两边,得离世俗心之虚妄。
【释义】欲生起胜义菩提心,须认知实相之胜义本体,非由因缘和合而生,此乃纯然清净,离诸虚妄,故无轮回与涅槃、功德与罪孽、善与恶等区别对待。
若能决知圆满智,即般若波罗蜜多之义,即能证人法皆空,由是即无轮回涅槃两边,二者实只为世俗谛之幻相分别而已。自胜义谛观之,则唯有空性。二谛相融,则为无上见。
【注释】轮回涅槃皆世俗谛见,故应济之以胜义谛。然若执胜义谛,但知空性,则易堕断见,成恶取空。如清辩论师造《掌珍论》,谓真性之无为亦无有实性,如空花之不生起,是即入断见,此即中观自续派之失。宜乎月称论师斥之,建立中观应成派也。
为救断见,宜济之以世俗谛,此即敦珠宁波车所以谓二谛须相融之意。既相融,则不入常断二边,谓无轮回涅槃故非,执为实有亦非。
然本论特重胜义谛,则以世俗谛之执易起,故特强调胜义谛之清净无生,非谓唯知胜义谛即证菩提。学人须明敦珠宁波车特笔点明二谛相融之意。无上见者,即大圆满见。
【正文】如是即为二谛之义理,而缘起法则为因乘大乘之法理。
【释义】万物现轮回涅槃相,乃基于缘起为因,此等示现,不能否定。此实乃空性之持续自然展现耳。一如光之展现,波于水中之展现,亦如树叶之声沙沙响,世俗中诸法相状,悉皆如是,盖一切相状皆无可辩难,此即世俗层面之真谛。
于胜义层面,所执皆非真实,唯成一味,离诸妄念而已。故胜义谛超越能所分别。然此亦实为世俗层面中森罗万象之清净无生本体,故二层面实不可分离。
显宗见地与密乘大圆满见,证悟空性均无二致。此两种体系,容或名相不同,区分事理有异,然无论何种标举,空性始终为一。因乘大乘之特色,为于发心同时,行者步步深入法义,于是所见遂愈渐宽广。其所以称为因乘,即行者所修悉为成佛之因。如六度、如三十七助道品,皆能令人之人格及心智圆美。诸因圆满,即能得成佛之果。
建立世俗与胜义两种菩提心,及证悟二谛,即为大乘共道清除妄心之教授。
【注释】显密二乘修持路径不同,然证空性以成佛则一。显乘所修六度万行,种功德因,密乘则以转毒成智为法门,直趋空性,转污染为清净,故得证佛果。下文即详说此点。
然显乘行人每责密宗即身成佛之说为虚妄,此实由于不明转毒成智,即烦恼即菩提之法门非虚。密乘修大圆满至口诀部心髓法时,实似禅宗,如谓密乘虚妄,则禅宗亦可谓虚妄,是故评价密宗,不宜皮相,应从其深法处探讨。
然若修密仅重事相,或执一法一咒不舍,则无非世俗有为法耳,非密乘真实义也。倘更迷双运,则直入魔道,实为圣者所不齿。下文即依次第讨论密乘修法。
【正文】密乘为大乘不共道,分外内两支,具甚深无上法门,为生起次第及圆满次第之融合,能依次第清净妄心。
【释义】密咒道之生起次第及圆满次第,都有法门,消除能障碍修道之不净妄执。前者为复杂之观想,后者则修证空性。然若单修任何一法皆不圆满,盖修观者不宜执实有,须以空性为本,修空者则不应堕入虚无,而谓一切法不实,如是始不违背缘起。故融合生圆二次第而修者,即指同时修习而不舍其一。
【注释】密宗分内密三乘、外密三乘,详见下说。本节所言之生起次第及圆满次第,属内密。
内密有宁玛派说与格鲁派说。前者称为旧派,后者则为新派。旧说内密三乘,为大瑜伽乘(摩诃瑜伽乘)、无比瑜伽乘(阿努瑜伽乘)、无上瑜伽乘(阿底瑜伽乘)。依次第以无上瑜伽乘为最胜。新说则仅立一无上瑜伽部,复平行分出三部,即父续、母续、无二续。本论所据为旧说。
于旧派无上瑜伽乘中,又依次第分为心部、界部、口诀部。然口诀部又依次第分为随机、口耳、心髓三部。诸部中以心髓部最胜,独名“自性大圆满心髓光明金刚藏乘”,本论造者龙青巴尊者即属此系传承。
外密次第
事乘——行乘——瑜伽乘
内密次第
大瑜伽乘——无比瑜伽乘——无上瑜伽乘
无上瑜伽乘次第
心部——界部——口诀部
口诀部次第
随机传承——口耳传承——心髓传承
(以上次第,后后胜于前前。而前前则为后后之道基。)
于大瑜伽及无比瑜伽,皆修生起次第及圆满次第,二者同时而修。有谓大瑜伽只修生起次第,无比瑜伽只修圆满次第者,实误,盖笼统而言耳。故本论及敦珠法王释文,皆强调二次第须融合而修。生起次第修法,为观情世间中一切有情皆成本尊,器世间则成本尊刹土,故即以修观想为主;圆满次第则行者自成本尊,住于本尊坛城中。然所成本尊身复有气脉明点之次第修习,目的令行者能起正智,故即以修空性为主。
西藏密宗仪轨,一般均融合生圆二次第,若仅有生起次第者,则为基础教授而已。然于大瑜伽中,则较少气脉明点修习。于无比瑜伽,则先修生起,然后再入圆满次第程序。于修无上瑜伽外内部时,则依次先修生圆,然后始修大圆满,此则为行者内自证智之修习,亦即菩提心之修习。下文将次第论及。
【正文】外三部密,主旨唯在净化,或取或舍,适当交替而修,且用对治法以消除污染。
【释义】外三部密,即事密、行密、瑜伽密。其修习层次尚未能转迷误及妄念成本觉智,由是即须舍妄念而取智慧。行者直接采取相反对治,以清净身心污染。如沐浴、清净、修慈悲等。
所谓交替修习,即视何种污染无明或有或无,而作相应之对治。于修持道上,因有所清除之妄心,及能清净之相应对治法,故须交替而修。此即为外密修持相当困难之处。
【注释】外三部密修持,如事乘,须结种种手印,诵种种真言,以作沐浴、守护、甘露清净、加持法衣等法,然后入座,复须守护自身及修法处所等等。此称为十八道,即共有一十八种清净守护程序。此即净化之意。
【正文】至于内密,因本觉智圆融无分别,是故所舍者,即反成为修道之方便。
【释义】内密即大瑜伽、无比瑜伽、无上瑜伽。于修习中,认知本觉实为方便与智慧之双运,无分别浑然一体。换言之,其为世俗谛与胜义谛之双融,由是而作认知。于本觉总体中,有须舍之者,如妄心,及因妄心而起之苦受等,当其生起,反能因应而用作修持。如是,并非有意引发内心妄念生起,只是无须着意于舍其迷妄而已,而迷妄自然转成觉性。此为内三部密修持特色。
【注释】内密特色,或称为反修。当妄念生起时,不取不舍,反即此妄念而作修持,此即密乘种种止观修习。
月称论师《入中论》有两颂说:
“有性乃生诸分别,已观自性咸非有。无性彼等即不生,譬如无薪则无火。”
“异生皆被分别缚,能灭分别即解脱。智者说灭诸分别,即是观察所得果。”
前一颂,说世间万法之生起,或谓自生,或谓他生,或谓自他共生,或谓无因生,此种种分别,实由不知诸法无自性而致。若知诸法皆无自性,则譬如无薪不能生火,此种种分别谬见亦应不能存在。
后一颂,谓有情因执诸谬见,始起贪嗔痴等,以致流转生死,即为分别所缚,能灭分别便即解脱。龙树菩萨说由观察缘生即灭诸分别,此即修观之理。
密乘修习,非引发妄念,而是当妄念起时,藉修持方便以观察妄念之自性,由是灭诸分别。是故于妄念不作取舍,唯观察其自性而已。譬如当嗔念起时,修忿怒尊法;当贪念起时,修双身法,此即将贪嗔等毒藉修法而加以观察之道,是即为反修。下文言及坛城显现等,即言反修之理。
【正文】于坛城中一切自然显现者,均为佛性展露,亦为行者自心所造。
【释义】胜义实相,即空性圆净显现之坛城,犹如幻镜。诸法于镜中无碍显现,则为世俗实相,行者之心识亦包含其中,因诸法于幻镜中自然显现,实由心现,亦由心受。是故除如镜喻之胜义实相,及如像喻之世俗实相外,更无第三种实相并存。
【注释】胜义实相即是空性,一切所显均为世俗实相。《入中论》云:
“有情世间器世间,种种差别由心立。经说众生从业生,心已断者业非有”。
此乃说一切法唯心造。故密乘修习,在破离心之作者,而非破离心之色法。有一喻云:两王争位,胜者唯放逐败者国王,而自统治人民,非将国内人民放逐。故下文所述清净观法,即破种种法之作者,而不坏诸法缘起,破种种法。
【正文】一切显现都非实有,彼仅为空相,虽若宛然,而实为五蕴积集及妄执所生。若清净观之,无非诸佛眷属。
【释义】世俗诸法实相皆自性空,妄认其显现为实有者,非是。自空性中生起刹那形态,无非为空性幻镜之反映,各别呈现,实为自身意识、认知力及心识之积聚。清净观之,即能体验其微妙相。视自身五蕴为五方佛,五大为五佛母,八识为八大菩萨,如是种种,则知自身与妄念,原具圣者自性。
【注释】五蕴:色受想行识。五大:地水火风空。八识:眼耳鼻舌身等前五识、第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识。
五方佛及五佛母:中央毘卢遮那佛,配尊胜佛母;东方不动佛,配玛麻几佛母;南方宝生佛,配佛眼佛母;西方阿弥陀佛,配白衣佛母;北方不空成就佛,配法救度母。
八大菩萨:地藏、弥勒、虚空藏、普贤、观自在、文殊、金刚手、除盖障。
以一切妄念,为心识缘六尘所生境,故视能缘所缘等为佛菩萨及坛城一切法,此即自净其意之清净观法。故坛城即是空性,一切法皆为空性之各别显现。空性即是佛性,故谓为诸佛眷属。
【正文】于生起次第,万法皆现于一坛城。自身成本尊,语为咒音,意则放收本觉。如是作,一切虚幻相即转为佛土。
【释义】世俗万象显现宛然真实,唯以本无实体故,实为误认而已。当以本觉转化此等妄心误认时,即转为觉受不同之微妙相。故若自空有双运之观点观之,万法实为圆满佛土,即遍满本尊之坛城,于是再无一法为虚幻相。
于清净观中,一切身相皆成本尊,一切声音皆成咒音,一切思忆皆成本觉之显现,即于观想中,本觉成不同相状流露,又复回收。全部修习重点,即转身语意为本尊、为咒音等,由是即能清净生起次第之妄念。
【注释】生起次第,谓由内心观想生起坛城本尊,故名生起。圆满次第则不尔,谓直缘自身脉气明点,且令气息融入中脉,以脉气点本自具足,不待生起,亦不待修成,故名圆满。
以此分别,故修生起次第,即藉一切法之幻相起修,由是生起清净坛城,行者无时无刻不自成本尊。若在外密,则行者不能成本尊,而修法时之坛城亦多在面前也。
【正文】于圆满次第,凭脉气点瑜伽修习,行者进入不思议净光明界,此中万法均为真实空性,由是心气即受驾御而致用。
【释义】于内密圆满次第中,身即为脉,语为气,意为明点。当修习脉气点瑜伽时,观想意之本体为本觉大乐。由是气即能致用,得共不共成就。由此修习,古来有无数大成就者得神通妙用,具见于史册记述。
【注释】气入中脉即起神通。道家修中黄直透,其理与密乘略同,亦时能起神通妙用。密乘原不忌讳神通。吉祥燃灯智尊者于《菩提道炬论》中言:“一切佛共许,为引发神通,如鸟未生翼,不能腾虚空,若离神通力,不能利有情。”唯密乘行人知神通亦虚幻相,本无自性,由是对神通便不生妄执,如是始能进修大圆满。
【正文】空性境界与本觉相融,此无分别双运,即是大手印。此即密咒道果金刚乘。
【释义】经如上修习,行者即能证空性与本觉无二,换言之,即能证空性之无碍展现,由是即得本觉佛身,亦名智身;得如如实相之佛自性身。盖佛性即是真如,不涉缘起故。亦可说此乃着重于生起对实相之了知。故密咒大手印道,所修唯果,果即佛道,由是称为果乘。
脉气点等修习,为无比瑜伽,然无上瑜伽亦作此修习,即如大瑜伽亦有无上瑜伽之修习。内密三瑜伽实相辅相成,分别称之为大、无比、无上者,无非为明其重点而已。大瑜伽所重为生起次第,无比瑜伽所重为圆满次第,无上瑜伽即大圆满,契入万有空性。然每一次第均包含生起、圆满及大圆满。为求易了解其理,故分立三密之名耳。
举例而言,于大瑜伽修习,行者由观空起,观万法于空性中清净,于此生起悲悯大海,千波荡漾,此即所谓一心遍法界。当修空悲双运时,即所谓一心入实相。
此际由观想种子字,如吽字(藏文字母略),以生起清净觉。种子字放光,清净轮回界及诸有情。此一切皆证知无非空性。由此修习,器世间即成佛土,或所修习之本尊刹土,屋宇楼房皆成本尊越量宫,行者心识即成种子字。若种子字为吽,即由吽字转为大悲金刚杵。金刚杵放光,生起所修之本尊,如金刚萨埵。此后再经连串次第,即为大瑜伽之密法修习。
于无比瑜伽,上述次第予以简化,着重控制脉气点之修习。
无上瑜伽即大圆满,有时又称为大无上(maha-ati)。大者,指大瑜伽之生起次第,能悟入实相本体,故实为无上修习。
大瑜伽生起次第必须与无比瑜伽或无上瑜伽合修,其理趣如下——行者至少须修一本尊娴熟,如莲花生大士或其他本尊,持咒亦须娴熟,如未能娴熟,则无修习无比瑜伽所须依赖之基础,于修脉气点时亦缺乏连贯。同理,若行者未入生起次第之本尊静虑止观及持咒,则亦无进入无上瑜伽之背景,使能觉受万法任运成一圆满坛城。此即是三种内密不能分别修习之理。
【注释】密乘于西藏传播初期,过分着重圆满次第之修习,由修脉气点而得神通,并生执著,于是所修即成有漏之有为法。及吉祥燃灯智尊者入藏,始提倡修习空性。修脉气点为定学,修空性则为慧学,又复提倡戒律,于是戒定慧三者始得平行。
因此影响,修密行人始以大圆满见为修密法究竟。三瑜伽必须互摄者,即此之故。盖修生起次第亦修观空性,修圆满次第更须观自身即是本尊坛城,坛城即是虚空法界。由是始不偏重于定而失慧。下文即将详论及此。
【正文】无上极密大圆满,能令行者直入本来具足之境界,万法以此境界为基,此境界复无变易,一切功德于此自然呈现,如日月星辰之现于晴空。此境不假外求,以法尔故,亦不须整治,盖乃自然而然之道。
【释义】此本来具足之法界,能由清净觉体认,不变犹如虚空。于虚空中,诸佛体性及本觉自然生起,一如日月经天,不求而致,无整无治而能亲见。对空性之直接体认亦如是,不假修治而成,以空性可直接认知故。是故大圆满即空性之道。
【注释】依宁玛派教法,于修生起次第时,行者即须修空性。然若仅从理论认识,则仍有分别心,由是能生执著,故须从实修以体认一切法空,始能清净妄心。
若从理论而言,一切法自性,具实体者不生,无实体者不灭,然此自性亦非由异而生,以本来具足故。是故即知生灭无二。于实修时,止心识于所缘境,如自身坛城、三脉四轮等。同时观一切所显本自光明如晴空无云。心识于此二者无分别住,是为止观双运。于此境界亦不执著,不寻不伺,行者自心与此境界浑然一体,是时乃可谓悟知。悟知乃实际体验,离事相亦离理论,任落一边即非是,故不须整治,一整治即落事边或理边。古德云,此际行人心识恰如水中之月,光明而自然,置于广大境中而浑然一体。
大圆满修法,以生起圆满二次第为基础者,即是因已能悟知空性,然后始能住空而修。
【正文】清净光明坛城界亦无须整治,此即法尔法身,遍虚空无所不在。能对此直接悟知,即为诸法实相之无上见。
【释义】空性即是净光明,无始以来即已存在,本然清净。此净光明坛城界,不由因缘和合而成,实即法尔法身,亦即万物无整治之永恒本体,一切有情于心识中本有。故此空性净光明根本界,遍有情恒转如瀑流之心识,如遍虚空。
法身者,为含容万法之身,由佛证得,亦由佛展露。此即对诸法实相本体之证知,亦为诸佛能究竟圆满利益一切有情之因。
佛性即空性,佛性即法身,由是有情始具成佛之潜质,盖于有情心识中佛性本来具足故。普贤王如来为本初佛者,实为法身之形象化而已。普贤之意,实即诸佛密意,亦即本觉,即所谓开悟境界。换言之,一切有情虽具足诸法实相之本觉,然为无明掩蔽故,因即不觉而迷。故普贤者,实唤起悟境耳。当行者任运而觉时,即重获普贤密意。故能直接悟知诸佛遍一切处之密意者,即大圆满之无上见。此能引导学人心识超入本来具足之法身。
【注释】上来说大圆满见。
宁玛派修习,以大圆满为最胜法,于自性大圆满光明界体中,无能生所生,亦离缘起因果,以法尔故。此即本觉,即自然智,即佛内自证智,亦即菩提心。
龙树论师于《发菩提心论》中云:“一切有情于心识中有一份净性,诸性皆备,其体极为微妙,晈然明白,乃至轮回六趣亦不变易。”此即指本觉而言。又云:“普贤大菩提心,一切有情本具觉,为贪嗔痴所缚故。”此即无明能蔽本觉。以具本觉,故一切有情皆得成佛。然于修习时仍须离事理二边而修。
大圆满有心部、界部、口诀部。其修持理趣分别如下—--
自三部所共之理而言,显乘各宗皆抉择世俗与胜义二谛,而大圆满则超越抉择。事乘有能取所取清净境,而大圆满则超越能所。行乘不了事理无二,而大圆满则超越事理。瑜伽乘于本尊刹土及轮回有取舍,而大圆满则超越取舍。大瑜伽乘求证金刚持位而入方便般若,是有作意,大圆满则超越作意。无比瑜伽乘求证大乐与空性无别,而入法界体性智,大圆满则超越因果。以此,三部大圆满皆抉择大中观见。
大手印与大圆满相似而实不同。大手印以心印持对境,而大圆满即心境皆般若空性,故二者尚有一尘之隔。此犹禅宗印心与悟知之别。
大圆满三部亦有差别,即有其不共之理。心部观照自心,起本觉智;界部唯住法性普贤界,除此即无所住,由是生起光明;口诀部不住取舍,亦不离取舍,直证轮回涅槃都无分别之内证智体法性境界,故断绝一切思量意度,是即有如禅悟境界。
龙青巴尊者得口诀部心髓传承,尝比较大圆满三部云:“心部即心,仍执意度;界部执著住于法性,仍流意度;唯口诀部能令实相自显,故特殊胜也。”
大圆满口诀部心髓之修法又复分二,一为且却,一为妥噶,前者略同禅宗之渐修,后者略同禅宗之顿入。
【正文】法界本圆满清净,以浮云而生遮蔽,此即为有情妄心之呈现。虽非真实,然遂有三界六道之永恒流转。
【释义】诸法空界本自圆满清净,不受心识缠缚,然于此中,无明投射污染,如云蔽晴空。此无明污染即使空性为迷误所掩,故遂呈现持续之三界六道。即欲界、色界、无色界,及地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天人等。换言之,三界轮回本无自性,均由染心生起。一切有情皆由妄心妄念生,有情因此亦流转无有了期。佛性即无始以来具足之普贤密意,一切有情具足,盖此密意有如虚空,周遍一切处。此密意悟知诸法空性,即为诸法本体,故于诸法中见其空性,犹如于镜中见。因知普贤密意者,即所谓悟本来面目。
有情若不悟此理,其本具之法身,即佛性,随即成为阿赖耶识。于此际,因未起分别执,故仍如晴空能具空乐。换言之,若不能视法身为自性,此法身即变为阿赖耶识,此即生起万法之因,亦为轮回涅槃之因。然以未起分别故,故仍未实际生起诸法,仅具潜势力耳。
由阿赖耶识生起无明,遂认我为有,为独立个体,于是便生我执。由是更生我与我所之执,即便思维执持万法以建立自我,证实自我之存在。对客尘之执著即由是而生。
于此际,若能任由所执之外境生起,不用以证实一法,则此执自息,一切生起自归乌有。唯若不能任运,则感官意识之执著将随之而生,即由诸识执客尘,即随客尘有种种名相,且赋名相以种种涵义,如是即为产生执著之程式。
故当我与我所之念一旦生起,形象与意识之运作,亦即能所之运作立即进行,复由觉受以满足自我之建立,此幻我又复寻伺觉受以证实自我为实有。如此简述,即明能执之识,与所执之对象生起,即成轮回,且令之持续无尽。
【注释】大圆满见,抉择大中观见地。故言一切法自性本空,其显现如幻。唯虽如幻,亦非如兔角石女儿,因而其显现亦实。由是能造业者及所作之业亦实,就力用而言,既以能所皆实,故亦不坏缘起。
此即何以当我与我所之念一旦生起,且认之为本体实有,即成轮回之因。若谓我与我所无自性,亦无力用,故不成轮回,则为断灭见,陷于恶取空。
【正文】每当一法生起,无论其为何事物,于胜义谛中都非实有。如云翳晴空,云之去来相,无非动境而已。是故轮回乃属常边之见,其于实相中,唯若云之零散。
【释义】如上述,有情执一切法实有,执识之恒转为真实,若究竟观察,其自性皆空,胜义中了无一法。世俗谛中诸法真实呈现,实基于刹那生灭之因缘,如晴空中之云。
当风吹动空气中之水气时,晴空由是有云。然云既为风与水气在晴空中之衍化,是此二者亦不能分别,或加以分割。云亦唯于空中聚散,更无他处可建立风及水气二因之存在。
同理,由心识之妄念或无明生诸幻相,于是有三界六道。心识如水气,无明如风,三界六道幻相如晴空中之云,晴空则如佛性。心识能认知,其附存于佛性,一如水气之附存于晴空大气。由无明之风驱动,轮回幻相即积聚如云。使诸幻相解散之力,即为觉性,即觉知无一幻相不以空性为本体。除空性外,更无可示其幻相之处,且诸幻相亦无所从生。
如是思维,认轮回为实有者,实由常见,或因妄计。盖妄计为有,实则为无。轮回之三界,其所显现,无一实法为基,既妄计此有彼有,又复执自身常见,三界遂由是而生。故能悟诸法实相,彼等便即如云散。
【注释】既云无我,则何以有业感轮回,其谁为受者,此乃一大佛学问题。中观家以业无自性,而业灭可牵引轮回。此说不同唯识家立受熏种子。
依中观见,轮回涅槃都无自性,无非现象而已。现象实有而无本体,唯却不同兔角石女儿,是故空性中可现万法幻相,万法幻相亦由空性中生,必唯证入空性,然后始可消除一切幻相,在空性中轮回涅槃无二。下文即论及此点。
【正文】然虽非实有,万法却依然显现。由其有边,须知本体皆空,空性所显皆非真实。如翳目所视,如梦,如幻,如黄疸病者视白螺之黄。自无始以来,此等幻相从未被确认一如其所呈现。彼既无基石,亦无支柱,无始无终,亦无中边。故须悟无始以来,万法自性皆清净。
是故轮回诸相,有情诸相,以及一切情器,均不应为心识所执,彼等实如幻师所幻。复次,以同理故,心识亦不可执,万法皆如虚空。以内在心识及外在情器皆非实有故,轮回亦非实有。由悟本体非实有而知诸相皆幻,行者即得解脱。
【释义】悟知诸法实相,即得解脱,盖如云之幻相既散,所见即唯此佛性晴空。
【注释】中观有二派,一为清辩之自续派;一为佛护、月称之应成派。自续派许诸法有自相,而应成派则不许自相成立。本段论文及释文,用应成派义(于此层次,大中观义同)。世间一切有漏识,对自相无不迷乱,如云幻诸相翳彼晴空,固无自性,自相亦无。故世间有漏识所见境相,无不颠倒。
自续师却分世俗为正世俗与倒世俗。白云幻为苍狗,若指之为狗,乃倒世俗,盖即使未达真实义,亦知白云所幻非狗也。然执名言安立为有者,世俗却以为真,如云,人咸以云为真实,此即正世俗见。唯自续师虽对外境分正倒世俗,却将心识只立正世俗,应成师不以为然,以能缘诸境相者为心识,今所缘既有正倒,则心识亦自有正倒。故月称论师言,若世俗谛分正倒,心与境俱须分正倒,不能说境有正倒而心识无也。
是故心识之能缘世俗谛,即许所缘诸法有自相,是知许诸法有自相,无非亦正世俗心识耳,非胜义谛也。敦珠法王言如云翳晴空,诸幻相皆因缘生灭,即是不许诸法有自相之意。能如是,始能不执诸相。若仅从倒世俗边领悟本论及释文,则失原意,非大圆满见。
然却须知,应成师遮拨自性自相,但却不坏其力用,如轮回性相皆幻,唯其力用却真实,因此不坏业力缘起等法,亦不拨无因果。此犹如云幻诸相,性相皆非真实,唯其翳晴空之力用却确乎存在,故晴空始能为云所翳。若不知万法之用,则落断见。由是便易误认无明亦可不迷本觉矣。
【正文】诸法之取舍、因果,及诸缘,均为假相,以彼等本来清净。故须于胜义谛中,离因果而悟其真实本体。
【释义】诸法自性既非独立存在,若不离因果,则必有二事:一者,非独立自存亦可定义为自性;二者,“因”与事物之自性不同。若如是,即误认“因”为实有,以“因”究非实,于胜义中不能称为本体,故诸法实相非离因果不可。
【注释】诸法实相离因果,非谓无因果,只是说因果皆无自性自相。若于胜义中许诸法有自相,则不能离因果,若于名言安立中许诸法有自相,亦不能离因果。
今试以浅义释离因果。应成师认为,龙树之《中论》实主张一切缘起法皆无自性,亦无自相,是故为空。亦正唯无自性及无自相,始能成立一切法。或反言之,诸法始能托因缘而生,然后才名之为缘起。
若万法各有自性自相,则万法已一一为独立存在,更不必托因缘生灭,此不应理。因果亦如是,盖若因能自存自成,则由因生之果亦应自存自成,是则果与因更无依存关系,盖一有依存即非独立,故知此亦不应理。
故《中论》云:“诸业本不生,以无自性故。诸业亦不失,以其不生故。”此即言业无自性,亦不失坏。当业灭时,即有延续力,故可视业本身亦为因缘生灭之缘起法。由是诸法性相虽离因果,却非谓无因果也。
或难曰:业灭何以有延续不断力用。答曰:凡有为法皆有延续力,譬如花谢,花粉已生延续。言业灭,非言业力已断,若如是则落断边,盖灭也者,仅一有为法之转变推栘耳。如佛言生住异灭,灭亦非断也。是故灭实是有为法之一幻相,幻相无自性,而认知此幻相之心识亦幻,即内心外境都由因缘所生,亦可说一切有为法缘生即幻。《入中论》即广显此说,用破唯识师及自续师说。
【正文】如是证悟,乃以清净觉,即胜义菩提心为基石支柱。
【释义】当悟诸法真实本体而生起空性时,则万法皆离言说标记。或难曰:若一切离言,何由认知胜义,悟入胜义。答曰:此际有清净觉性,即胜义菩提心,亦即本觉,空性由是即被认知。于思维次,空性即离分别,而于心识中成为能被认知之对象。谓空性能证悟,即以此之故。盖虽离能所,空性亦非如无知觉之物,不能被认知者。
【注释】龙树弘般若时,唯识尚未出,故龙树未言及法相唯识。然据中观义,龙树实破一切外境,亦破内识,皆不许其计为实有自性,故内外一切法皆缘起如幻。凡言有自性,则心境俱破,凡言无自性,则心境俱不破。
中观应成师,许名言中有离心外境。此说不违龙树宗旨,以名言即非实有故。然此说却与唯识家相违,唯识师无离心外境,谓一切唯识变现,故外境于名言中亦无,然内识却有。敦珠法王所设之难,即拟唯识家言,若内识亦无自性,又何由能知胜义,盖若谓能知,则应有一能知之本体,及所知之对象,二者皆幻,则胜义亦下成,一切唯世俗耳。
本论言,无论轮回、有情,及一切境均非心识能执持,此即破外境非实;又言,亦无可执之内识,此即破内境非实。又言,本自清净,故胜义谛中一切实相远离能所因果。此即仅以实相为无为法,能所因果皆有为法故。至此已超越应成派而入大中观。盖应成师与大中观之别,仅在有无概念建立。应成师立认识实相之理,即有概念,大中观亲自体证实相,即无概念。二者之别,仅隔一尘。胜义菩提心即是实相本体,既云实相,自远离戏论,若内心安立诸境,亦戏论耳。故对胜义之认知,不能藉戏论而安立。
当行者悟入空性时,实以一法之空,印万法之空,如知波之自性,即可印水之自性,故可离分别言说而悟入,亦不须成立能所然后言认知也。
【正文】此即涅槃界,即大法尔,即胜义谛,即本来面目,即本来清净。其本体不生不灭,自性光明,且甚深寂静,远离污染。此即无始以来具足之本觉,即无垢法身,于过去未来现在三时均离变易。此即本体界,即金刚心实相。能了悟者,即证入法性正见。以离常断二边故,即能得胜义谛心要。
【释义】常见者,妄认诸法实有,而诸法本体其实非实有;断见者,妄谓诸法虚无,然诸法实宛然呈现。是故能兼悟胜义世俗二谛,始能离二边入中道。上来总结大圆满正见之阐述,下文依此见建立修定。
【注释】龙树中观见,不拨世俗,但知其无自性,是故心境俱不破,由是于胜义中悟入法界,悟入者,亲身体会之谓。大圆满见尚为理边,故知其理后,当须修持以亲证其理。其修持即下文所云无染之定。
【正文】无染之定,即悟入光明心境界,迷离昏沉掉举虚妄,无杂念,超越世俗心识。此境广大圆满清净有如晴空。无缚无执,亦无分别抉择,盖已离言语思维,不落见地。
【释义】寂天论师《入菩萨行论》云:“胜义谛不落世俗心。”于修定时,其心即须如是以离所缘境。此际境界,了无缠缚,无此物彼物、此境彼境之计量抉择。能无一所缘境入计较,自能不生妄念。总之,能动妄念者是谁,所动妄念又为何耶。既入主性,则定中境界自离言说思量,亦不落见地。盖胜义中实无可言说思量之缘境故。复能离昏沉,以胜义本体即是光明与本觉故。
上来说正见及正定竟,下文即说正行。
【正文】若乎诸行,知诸相显现都非真实,唯圆满清净,所生执著即由是自然消除。
【释义】每日于所行时生起之念头,但能知其本体,念头即决定自然平息。如水面作画,其生起于清净觉性之水面,自亦消融于觉性之中。然此却非谓生起之因消失,盖念头随灭随生无已,唯每生一念,即令之消融而已,即对一切念都不作攀缘。
若图令念头不持续生起,则为小乘声闻众所修之乎息烦恼定境。再无一切念,即能完全寂灭。然此却非大圆满修法。大圆满行者不令世俗心停息,只直认念头之本体。念头起时,即能见其为何物,于是念头自然平息。
【注释】本段述大圆满行。行也者,据所知之理而行,即于日常生活亦是修持。敦珠法王所述,即大中观理趣。于一切有为法,须心境俱破,然无为法,以其无自性亦无自相,是故心境俱不破。此即湛然了悟妄念之理。故大圆满见,悟知空性,大圆满行,观察空性,由观察而悟入,即是依烦恼而修,以所观察者即烦恼故。由是修持不离日用。
【正文】所执之外物如梦如幻。于胜义中,能执之识与所执之境均非实有,故不即不离而行。
【释义】胜义中,所即所离者均不能建立为实有,依空性正见之正行,由是应离取舍两边。
【注释】于修行时,对外境有取,即落常见,亦名增益见;有舍即落断见,亦名减损见。故必唯无取舍寻伺而修,始达空性正见之理,否则便生妄执。
水面作画,无非譬喻所生之观想境界。水面之画随即融回水内,故一切观想亦任其自然融入空性,须如此修,始能见本来清净觉性。盖一切所修,仍是缘起有为法。今日见此境,明日见彼境,无非缘起,故不必落取舍寻伺。此于修生起次第时已须如是,非至修大圆满时始然也。
【正文】诸相生起,无论其为外境抑内识,其为污染,其为静止,其为认定,当令随生随灭,即一旦认知其实相,彼即消融。其消融也,即融入无始以来即已圆满之法身境界。是故能不堕轮回,故亦无须更觅涅槃。
【释义】如上所说,若行者未见本来佛性,法身即成阿赖耶识因。由对先入之我执生认知,此因即生起意念与外境。若了知其究为如何,且不肆意于分别计量,则意念与外境自然融回法身空性觉中,盖除消融外,彼等亦无他处可依,一如云之必于晴空中消逝。以此故,行者即破轮回之能执所执,无须如小乘声闻众所求空寂涅槃,令一切意念寂灭。
【正文】诸相生起,均如反映胜义之镜。诸识生起,一被认知即自行消融。此即法身游戏,如水与波。盖诸相诸识实法身中之相续体耳。此即为胜义之旨趣,即无上见,即大圆满。
【释义】诸相生起,均视之如镜,其本体为空性光明,故能反映胜义,且无碍其示现世俗相。
诸念生起,若能认知其从空性中来,彼即自然返融空性中去。此即法身游戏,如波与水,二者不可分离,故涨退之思潮即行者法身之相续体。
是故每观一相,即能观其所反映之空性,此空性为行者本具法身,其相状,则为行者意念,亦即法身游戏。
【注释】上来两节,详示观察妄念之行。妄念有外境、有内识。当外境生起,即观察其所反映之空性,如本尊生起,即观察菩提心,于是知一切无非空悲双运之力用。当内识生起,则知此无非亦法身展示,如水展示波相,波之本体与水仍无二致,并不因其成波,本体即便不同于水。由是外境内识即便消融,行者对之便无执著,妄念由是不生。此即大圆满道除妄之法。
【正文】要言之,无论作何修持,都须我执自然消融,及能清净法身境界之妄念。能如是善巧修持,即能除道上妄心。
【注释】中观应成师所破,唯在我执,此包括人我与法我。故即使有我、有法,亦未成错误,唯一事寻求,即使只立一法以期证实人我法我为有,此即便成执著。一生执著,无明便起,由是即有生死流转。龙青巴尊者于总结本章时,强调一切修持均须我执自然消融,其故即在于此。
藏密无上瑜伽修持,与应成师之见地配合,但却又下落于见地,是故便高一层,为大圆满,故能道上除妄。每一次第虽有每一次第除妄之法,然就共义而言,不外令我执于法性中消融而已。
又所谓消融,即自然之意。持一境令不失,固非自然;断一境令不生,亦非自然,故大圆满所修,曰法尔光明。法尔者,即本来具足,不假寻伺。
【正文】驾此教法大宝航,愿一切有情无一余,尽度轮回海,到达无上殊胜彼岸,自在解脱。愿有情能得无尽安宁与大乐。
净妄成觉第四
【正文】既能于道上除妄,继之则为清净妄心成本觉。此中有二次第,即加行与正行。
首述加行。当于道上修持之际,能熟习甚深法义,则行者自能当妄念生起时,于境中令之清净。能令本觉显现者,厥为心意之自性光明,即所谓于本觉境界清除妄念。
【释义】甚深法义者,即指外密与内密。尤特指大瑜伽、无比瑜伽、无上瑜伽之生起次第及圆满次第。行者可藉此体验本觉。实相本觉智有五,即大圆镜智等。若于此五者迷而不觉,则生妄念,此际之妄心即是五毒。故五毒实为相对于五智之迷误而已。若行者能觉,则五毒即自然清净为五本觉智。而为妄念听障之心识本体光明,亦自能显现。
上来为加行法之简述。下文分述进一步之道上法要。
【注释】小乘修习,重点在除烦恼,如对治观;大乘显宗修习,于对治外,重点在知烦恼之空性;密乘修习,重点在转烦恼为菩提心,或迳即烦恼即菩提,此则为大圆满修习。
此述密乘之加行,即于犹未能即烦恼即菩提时,已能藉所修法,于境中自行体验清净五毒烦恼之自性光明。然此际尚有法执,尚有能所及取舍,故非究竟,仅为加行耳。
【正文】更进则可依其所修,分为共道、不共道、无上道。分别为以对治法门清净迷误妄心;或使之转化,于本觉界中转为清净;或不舍妄念,而妄念自能融回本位而成觉。
无论行者作何种修持,用何法门清净,妄念之止灭及还净,究无二致。
【释义】显教为共道,分小乘大乘。小乘又有声闻及缘觉二道。大乘则为菩萨道。小乘之消除妄心,视之如毒,舍弃唯恐不及。大乘则用对治,如修慈以对治嗔心,修白骨观及脓血观以对治贪欲,修缘起以对治无明。
不共道即外内密乘。用不共修法使妄念转化及净化,且以此种修习为道。例如,生起次第于生起之清净境中,五蕴成五部佛顶,五毒成本尊之五智等。于圆满次第中,行者以相应之正念化解五毒,使之转化,于是五毒即消融于修所成身之脉气点中。如修拙火生起大乐以化解贪欲,修幻化身知其非实以化解嗔心,修梦光明以化解无明愚痴等。
无上道即大圆满,行者由修习上述诸法,逐步体认,终能驾御妄心。即能悟知妄念,当其生起时,彼即自然消融于本位,一如水面之画。是故妄念不必舍弃,能知诸法空相,证入本觉,妄念即自行消除而得清净。
由于妄心究竟无自性,不能寻觅,故无论用何法消除,究无二致。其于本觉中或止灭、或还净,毕竟相同。水面之画本随生随灭,故不必理会用何法门将之磨灭也。
【正文】若能悟知生起贪嗔痴慢妒五毒之自性,彼即自然平息,且自然还灭,清净为五根本智。
【释义】所悟生起妄心之自性,或谓之曰本来面目,即能悟其真实空性。依胜义言,妄心了不可得。因其自行生灭,如水面之画,故实无生无住无灭。迷而不知其本体,则宛然真实,若知其所以,则不须整治,妄心自行平息。一如水波自行平息于水中。既不能实知能平息波浪者为何,亦不能实知所平息者究竟为何。于此喻中,波喻妄念妄心,水喻自心本体。是故知妄心之本体,即知与其相应之本觉智,彼等即于本觉中还净而灭。
举例而言,若知贪欲之本体,此贪欲为对事物生喜悦而思占有,即应知此妄念实为妙观察智之本体。换言之,由知贪欲自性,即知所执非为实有。如是作,即令此曾观察事物,且曾追逐事物之本觉智显露。贪欲由是即于此妙观察智中还净。然此却非妄念先行生起,本觉智随后生起以平息之。妄心妄念实起灭同时,悟其本体则觉,迷即成妄。迷其本体则染,悟即清净。
复次,亦非先知妄心本体,妄心随后始于本觉中消融。譬如,并非黑夜之暗先行消失,然后白昼之光随后而至。若谓其如是者,则白昼便无须红日,盖黑暗已于红日升起前消失。故光现则暗消,觉显则妄除,二者实同时者也。迷与觉之分别,仅视其能否于一切法空性中清净而已。执为实有,觉即为此执所暗,此即妄心所生之妄念,能清净此执者,即本觉智耳。
【注释】本节所述,仅为不共道法门,即转烦恼为菩提。外密及内密初二瑜伽属之。下文言净五毒成五智,即其详述。唯仍未言及大圆满道。大圆满则视此仅为加行。
【正文】于加行中,五毒妄心清净成五智。其名为妙观察智、大圆镜智、法界体性智、平等性智、成所作智。
【释义】贪欲者,为接触一法,对此法即能生悦乐,故贪欲实涵盖其余妄心。举例而言,如对嗔心之贪,其嗔恨心之回应,无非为求离诸憎恶而已。对痴欲之贪,则为对事物之迷恋起执著。能净此种对一法一境之固执者,盖唯妙观察智。此智能料简一法而不涉其余,且能悟其空性知非实有。
嗔心乃对觉其厌恶者而发,此种反应,唯用大圆镜智清净,知所厌者亦本自清净明彻。此智之义,为能澄清而非障碍,换言之,此智能无碍清楚反映诸法,故其本质为澄明。
痴欲者,实一暗境,于境中视物不清,亦复无知。一如贪欲,痴亦能涵盖余妄。唯用法界体性智加以清净。此智不落见地,对空性赤裸裸证悟。
有等上师释嗔痴二法之对应智,恰恰相反,即以法界体性智清净嗔心,以大圆镜智清净痴欲。此实无须争论,盖五智实相互周普者。如妙观察智、大圆镜智、法界体性智、平等性智、成所作智五者,皆法界体性智之支分,余亦同之。因知五智互摄,而非互斥。
慢心者,自视较人为胜,若地位、家境、财富、智慧等。平等性中无高下分别之妄心,无好丑,无内外,故此智即能无对待差别,由是慢心即无由生起。此智即如是清净妄心。
成所作智者,于所作能随意成办而无碍,可清净妒念,盖于此妄念中,唯求他人不能成办事业,而己则能之。
此即于解脱道上本觉中清净妄心之加行法门。下来说胜义清净,亦即佛道。
【注释】五方佛为五智之体性,密乘修习,转五蕴为五方佛,复转五毒为佛之五智。兹分述如下。
色蕴转成不动佛,佛为大圆镜智体性,能转痴心。一说能转嗔心。
识蕴转成毗卢遮那佛,佛为法界体性智体性,能转嗔心,一说能转痴心。
受蕴转成宝生佛,佛为平等性智体性,能转慢心。
想蕴转成无量光佛,佛为妙观察智体性,能转贪心。
行蕴转成不空成就佛,佛为成所作智体性,能转妒心。
【正文】若胜义,当自广大佛性中清除污染,则自能得平静无染之圆满境界。此境界本体法尔呈现。佛之三身、法身,一味、本觉,皆具无比清净之空性身耳。此境唯佛能知。
【释义】佛性空广,自然清净,且遍一切诸佛及有情,虽有情因污染而生障,亦具佛性。行者见空性自行生起,而妨碍解脱之妄念则消融其中,此际即悟佛性。此性又复能生清净,如是即能清净无染。此二清净,有如经磨光之金块,本已清净,因磨去暗晦而更清净。
此种对佛性完全认知之境界,即所谓空界体。双重清净,亦即佛之证悟境。由不同观点视之,佛则有三身。法身佛即唯一味,得本觉智。大圆满者,即三种佛身之圆满境界,能自然圆满。法身佛能满足行者之目的,其余两种身则满足其他方面,彼此不但互不妨扰,且唯一味,彼等于本觉智境界中,唯一法尔,不可分割,且成圆满。
【注释】《入中论》云:“如器有异空无别,诸法虽别性无差,是故正智同一味,妙智刹那达所知。”此言诸法无我性唯是一味,故佛位之一切种智,于一刹那即能通达法界万有之理。谓三身一味者,其理如是。
【正文】佛之三身,即法身、报身、化身。三身皆具本觉,且契合自性法身。此身过去现在未来三世常恒,周徧圆满,无整无治,亦无有变易。法界身所住者,即如意宝珠,即本觉功德,能作报身及化身示现。此二身又能示现为诸地菩萨及诸有情。然此唯诸佛感应力,及所教化有情之善业,二者并具,然后始能作示现。轮回未空,诸佛功德即同如意树如意珠,以满一切有情之愿。此即为于本觉中令妄心得胜义清净。
【释义】自性法身为诸佛常恒实相,周徧一切佛身,且契合一切佛身而不离异。此即本觉智身。其随宜示现,即为诸佛功德,化身以满一切有情愿,实如大日发射光华。此身有二,即报身与化身。报身佛仅向菩萨作示现,菩萨者,已赤裸裸证入空性,然尚住菩萨一地至十地。化身佛则向凡界有情示现,具悲心净意。一如宝石为月光所照,所显光芒,实为月光与宝石光,故佛身于法身空相中示现,实为佛之感应力,及有情善业二者,功德之成就,即于本觉中令妄心胜义清净。
【注释】菩萨十地,即第一欢喜地,第二离垢地,第三发光地,第四焰慧地,第五极难胜地,第六现前地,第七远行地,第八不动地,第九善慧地,第十法云地。详见《入中论》阐明。
大圆满所修明体,即内证智体,本自光明,即是法身。然亦由法身示现种种身。本节即释其理。
大圆满法唯重内证,若能证见内证智境,妄心即刹那法尔还净,故无思量计度。视其余诸道,皆执妄相以求不妄之佛果,故胜。
【正文】愿驾七骑之大日,即上来所说甚深义,以千光明,即上来所说句义,普照诸弟子国土,于其心意晴空,为一切有情照破无明暗。
谕主回向
【正文】上来所说法,乃自广大智慧,及具闻思修宝库中取出,且依显密经续及口耳传承心要,为自他故,作此演述。
以此功德,愿自身及一切有情,即身踏平轮回大山,得无上寂静无染解脱。愿自他皆能满愿得成佛道。于净意广大雪山庄严国土,愿白业如日普照十方世界,光注教典宝库,利乐无量具信有情。
本论名为《四法宝鬘》,为无上乘瑜伽者徧智语自在造于华严岩普贤关房,乃于如水晶之满月光华中,一座次造成。愿大乐甘霖十方四时普降,如佛在世,能满一切愿。
谈锡永导读
《四法宝鬘》目录
卷首语
《佛家经论导读丛书》总序
别序
第一篇导读
前 言
一、五种抉择见的建立
二、如何了解“四法”
三、四宗“道次第”建立
四、四宗宗义
五、应成派如何评价余宗
六、宁玛派的九乘次第
七、出世间法九乘
八、内外密乘的共根道果
九、外密三乘的意趣
十、内密三乘的意趣
十一、本论组织
十二、结语
第二篇释正文
皈敬述意
归心于法第一
修法为道第二
道上除妄第三
净妄成觉第四
谕主回向
附录
中观宗宗义
四法宝鬘导读
编辑委员简介
卷首语
近年捐资印赠佛经的人多,而能读佛家经论的人却少。近年演绎佛学的著作译作亦多,只是能引导读者有系统地读经论的丛书则未见。为此,同人等发愿,精选佛家经论若干种,编成丛书出版,小乘大乘,空宗有宗,显乘密乘,规模略具。
光是选印佛经,即虽精心选注,对今日的读者恐怕益处亦不大。尤其是一些不能读经论原文的读者,他们仅靠读近人的著述来了解经论大义,甚容易仅能得一偏之见,因此,便须要指导他们怎样去读经论,令其能亲自体会经论的法味。这总比靠间接传播,所领略者为深刻。此亦犹家厨小炒,终比名厨制作的罐头好味。
是故“导读”之作,除注释或讲解经论外,最重要的,还是指出一经一论的主要思想,以及产生这种思想的背景,同时交代其来龙去脉,即其启发承先的作用。读者循序而入,便当对佛学发展的脉络了然,亦能体会佛说一经的用意,菩萨演绎一论的用心所在。
《佛家经论导读丛书》总序
一
读佛家经论,困难的地方不在于名相,而实在于领略其旨趣。若得其旨,开卷便觉终身受用;若不得其旨,则虽诵经终身,开卷终觉茫然。
经论有不同的旨趣,衍生成不同的宗派,实由于行者根器不同、修持不同之故。印度晚期,将此归纳为四宗部,而修持次第则分为九乘,这已成为藏密宁玛派的传统。若根据这传统来读经论,在领略经论意旨方面,会容易一些,也能深入一些。
本丛书的编辑,实亦根据此传统。且依古代论师的善巧方便,先依唯识抉择部派佛教的经论,再依中观应成派抉择唯识,最后,则依了义大中观(如来藏)抉择应成派。所以本丛书可视为桥梁,由此即能过渡至《宁玛派丛书》,领略宁玛派九乘次第的根、道、果意趣。亦即由小乘的止观修习,依次第而至“大圆满”的修习,皆须知其根、道、果,然后始可修持。
二
依宁玛派的观点,一切经论实为了修持的见地而建立。也可以说,无论那一次第的修持,都必须以经论作为见地。这见地,也即是修持的根;其所修持,即便是道;修道的证量,也就是果。因此,本丛书所收的经论,实为各修持次第的根。其重要性,亦即在于此。
指出这一点,非常重要。近代佛教学者接受了西方的治学方法,喜欢用“发展”这一观点来处理一个系统的学术,因此便将佛家经论视为一系列的“思想发展”。然而这样做,却实在非常不恰当。
释尊当日教导弟子,依次第而教,因此开示的理论便亦依次第。但我们却不能说释尊于教导“四谛”时不识“十二因缘”;于教导“十二因缘”时不识“唯识”;于教导“唯识”时不识“中观”;于教导“中观”时不识“如来藏”。因此,我们不能说这种种学说,实由“发展”而来,而非释尊的次第说法。是故各种不同的佛家见地,只有传播的先后差别,而非由一个思想,发展成另一个思想。也可以这样说,只能有“佛家思想传播”的历史,绝对不可能有“佛家思想发展”的历史。若说“发展”,有堕为谤佛的危险。
由是读者须知,佛家经论实为由上向下的建立,而非由下向上的发展。
由上向下建立理论,是为了实修的需要。我们喜欢说证空性,但如何去证空性呢?那就非依次第修持不可,那就需要由上向下建立各次第的根。
指出各次第的根,其旨趣何在,即是编辑这套丛书的基本观点。
三
理解佛家经论,必须由实际修持着眼。若离修持去理解,则必生疑惑。
以《入楞伽经》为例。倘离实修,则会觉得其不纯,既非纯说“唯识”如《解深密经》等,亦非纯说“如来藏”如《如来藏经》等。笔者当年即持此疑,向敦珠法王无畏智金刚尊者请开示。法王只答一句:“《楞伽》说菩萨的心识,但菩萨亦由凡夫起修,是故便亦说凡夫的心识。”笔者即因法王这一句开示,才得叩开“如来藏”的大门,建立“了义大中观”见。
盖佛家一切法门,无非只是心理改造,由凡夫改造为圣者,即是法门建立的目的。是故释迦说“四谛”时,亦说“四谛十六行相”。所谓“行相”,便即是心的行相,也即是心理状态。凡夫若不知自己在修持时的心理状态如何变化,实不能称为修持。
《楞伽》说“如来藏藏识”,即是“圣凡心理状态”的分析。那实在是为实修作指导,而非建立一种思想。如是理解,即知《楞伽》并非不纯。同时亦可明白,当年达摩尊者何以只传“四卷楞伽”以印心。“印心”者,即是洞悉自己的心理状态变化,那就是修持。
举此一例,即知经论不是纯理论的建立。本丛书的编辑,即以实际修持为着眼点,期望能因此而令读者知道经论并非知识。若视之为知识,则释尊已说之为“说食不饱”。
四
西元一九九二年,唯识大师罗时宪教授在香港,笔者在夏威夷,遥隔万里,志趣一如,因有编纂本丛书之意念。经论多由罗公选定,导读者亦由罗公圈定,罗公并委笔者为主编。于西元一九九三年中笔者返香港,筹集资金,编辑出版,终能于罗公往生前,完成丛书三册,而整套丛书则于一九九七年中杀青。前后经营四年,总算未负罗公之所托。
然而当日限于客观条件,丛书的内容及版式均未如理想,且编排次第参差,实为憾事。今既出修订版,则内容版式及次第均有所修改,此实为全佛文化事业有限公司助成之功德。罗公于弥勒座前,当欢喜赞叹。
乃为之颂曰—--
文字原非障 实为修道根
所修亦不执 次第断毒尘
是故佛所证 喻为金刚心
顶礼诸圣众 洒我以甘霖
西元一九九八年农历四月于图麟都
谈锡永
别序
西藏密宗传入汉地,原有一先天的缺陷,即是理论的传入,未能与传法作有系统的配合。这种情形,便导致一些学者的误会,对密法源流多所致疑。
后来有些学者为了补救这缺陷,便致力于藏密论著的翻译,如法尊法师即是其表表者,但译材却多取自格鲁派(黄教),对藏密旧派的宁玛派(红教)论述,未免有点忽视。
由格鲁派的论典,刺激起汉地对龙树《中论》的研究,于是“自续派”与“应成派”的中观理论始成为汉地中观宗研究的目标,在此以前,研究范围则仍局限于“三论宗”的领域之内。这可以说是藏密论师对汉地的贡献。
然而若将研究范围限于格鲁派,则实仍未足,因为宁玛派的中观理论实有异于格鲁派。关于这点,拙译《中观宗宗义》(见本书附录),已予述及。
两派中观的最大分别是——格鲁派以中观应成派的理论为了义,而宁玛派则仍视之为不了义,却以《楞伽经》、《宝性论》等经论提出的“如来藏”为了义,且称之为“了义大中观”。此一分别,牵涉甚大。宁玛派建立“九乘次第”(详见“导读”),即以“大中观”为最高建立,亦即所谓“大圆满见”,若不以之为了义,则“九乘次第”自亦无从建立,此亦即格鲁派不立“大圆满”此一次第的主要原因。
本论为宁玛派的重要论述,将“九乘次第”包括无余。但对于“大圆满”部份,实则仍只指示其“前行”,未及正修。是故本论第四部份,便标题为“净妄成觉”,说“净”、说“妄”,便非“大圆满”,便非“了义大中观”,因为言“净”则仍有作意,言“妄”则仍有分别,若“大圆满”则离作意分别,无修无证,一如汉土禅宗的祖师禅,无可言说。凡有言说,则已落第二峰头。由是一切对“大圆满”之论述,实无非其“前行”而已。因此若将“九乘次第”由下向上观察,则每一次第皆各有其“根道果”(或称境、道、果;见、修、行、果),于是便有“七种抉择见”的建立,此七种见即用以配合九乘次第。但若由上向下统摄,则密法究竟便以“如来藏”为根,由是行“大圆满”道,行者即能得佛果。此即宁玛派“即身成佛”之理。
不过,若果将“大圆满”视为究竟道,其余次第视为“大圆满前行”,那么,无上密的修持,便是以“般若”为根、“唯识”为道、“如来藏”为果。
在这里,余次第的果,成为“大圆满”的根,不但有“次第”的意味,而且还有一层重要的意义,那就是,余次第的修习,虽以“般若”的见地为根,但却只是在知识的层次上理解空性,并不能证悟空性,犹之乎仅知道糖甜,实际上却未尝到糖的甜味。通过修习,历生起次第,而圆满次第,于是才知糖的味道。
可是,这时却仍非空性的证悟,因为在圆满次第上,行者实并未摆脱概念的束缚。犹如吃糖,吃时还有甜味、椰子味、牛奶味等等概念,左右了我们对一颗糖真实味道的体认。因此还须进一步摆脱一切概念,吃糖就是吃糖,尝出甚么味道就是甚么味道,斯然后才尝得糖的究竟真实。所以余次第的修习,对空性的体认仍落于见地的层次,这见地,即是“大圆满见”、亦即“大中观”、亦即“如来藏”,然而能有此见地,却已是余次第修习的果——这里是依次第的证量而说果,并不以化身、报身等说果。
当以“大中观见”(如来藏)为根,作进一步修习时,所修即为“大圆满”之道,然后才能得佛果。这个层次,即犹如已尝到糖味之后,如何摆脱对糖味种种概念上的知见。
在根、道、果方面,必须如是理解,然后才能明白宁玛派“九乘次第”建立的意义。因此我们也可以这样说,宁玛派的“大圆满”,实在是一有次第的祖师禅。故若依“九乘次第”而言,我们可以这样说,藏密宁玛派的修持,体则宗《般若经》、相则宗《解深密经》、用则宗《涅槃经》、《胜鬘经》,如是关合三系列的经典,其根、道、果的建立可视为如此。至于此三者,则实用“大中观”(大圆满见)作为统摄,如是悉皆成为可以言说思维的“大圆满前行”。
至于“大圆满正行”,因离言说思维,故即“大圆满见”亦不执,是即如祖师禅之所云:“说似一物即不中”。
但关于“大中观”(如来藏),学者却有许多误会,无论中观家或唯识家,对此皆有批评,究其实际,此悉因将如来藏视为本体之故,为本体,则为“空后转出的不空”,或为“一心二门”,皆可论议。然而宁玛派之如来藏,却仅为空性心识之现象功能(相与用),当心识受污染时,相用能名阿赖耶识,当心识不受污染时,相用则名如来藏,如是则便非空后转出来的不空本体,亦非一心有二门,只是空性的心识有两种力用,显现两种不同的相。
对于这点,读者于读本论时应细加体会。
西元一九九八年岁次戊寅四月
谈锡永
第一篇 导读
前言
龙青巴尊者(Long Chen Pa,Long-Chen Rab-jam Pa 1308-1363),为西藏宁玛派重要祖师,得无垢友尊者(Vimalamitra)大圆满心髓派(Nying lig)传承,由是开展法脉,至今传承未断。藏人以尊者及萨迦班智达(Sa- kya Pandita)暨宗喀巴大士(je Tzong-ka Pa),为文殊师利菩萨三大化身,足见其在藏密地位之崇高,亦言其智慧之深广也。
尊者出生家族为宁玛派世家,莲花生大士二十五大弟子中之胜声尊者(Gyal-ba Chog Yang)即为尊者之族祖。胜声尊者修马头金刚得大成就,为藏密早期著名祖师。
相传龙青巴尊者出生时,其母梦狮子眉间放太阳光照耀三界,此即尊者以如日密法普照有情之徵兆。及九岁,尊者即能诵《般若二万颂》及《般若八千颂》;十二岁在桑耶寺受戒,法名戒慧。十四岁学戒律;十六岁从萨迦派学《道果》。其后遍学外密三续(事密、行密、瑜伽密),于十九岁时又从迦当派学显宗经论及《因明七论》,至三十二岁时始开始传法,建立道场。其后更得宁玛派大圆满法传承,遂成一代宗师。所著《七宝藏论》、《大圆满三休息论》、《三自解脱论》、《三心要》,即为尊者之重要著作。
本论亦为尊者重要论著之一,据噶朱派冈波巴大师(Gang Po Pa 1079- 1161)之《四法》(Dag-po Cho-zhi)而作,既广释其义,且以大圆满见加以抉择,故全论意趣已不同冈波巴原论。称为《宝鬘》,虽有诠释原论之意,此盖尊者自谦而已,实质可视为造论,殊非释论也。
四法者,即归心于法、修法为道、道上除妄、净妄成觉。四者分摄见、修、行、果。
本论篇幅虽短,唯已由小乘、大乘,说至密乘;密乘中又由外密说至无上密;无上密中复由生起次第说至大圆满,宁玛派之九乘次第盖已包摄无余。以大圆满及大圆满见作归结,殆属宁玛派传统。宁玛派所传即为印度不可思议法门,于显宗推大圆满见(即大中观)为究竟,于密法推大圆满道为究竟,此固与其后宗喀巴大士建立之体系绝不相同。宗喀巴于显宗推中观应成派为究竟,于密法则推圆满次第为究竟,此间之差异,读者应予注意。
近世编著西藏佛教史者,每多不读藏密大师论著,本身亦未学密法,仅据若干资料,辗转抄引,且由于格鲁派(俗称黄教)掌握西藏政教已四百年,宗喀巴大士及其弟子之论著亦经译为汉文,故著史者即就近取舍资料,漫漶为文,于是竟谓宁玛派不成体系,又谓其九乘次第即西藏原始宗教苯教之九次第,是真足以误导后学。
按印度密乘祖师,其无上密一系,源头实为维摩诘(Vimalakirti),即《维摩诘经》中向释迦诸弟子及诸大菩萨说“不可思议法门”之大德。依宁玛派说,其为无上密五大持明中之人间持明,余四者则为耶舍持护天、现毒龙王、焰口药叉、黑齿罗刹母。此盖属印度密乘旧说。维摩诘与佛同时,故无上密可谓来源古远。其后传承来历亦了了分明,一一可述,著史者竟因宁玛派重要文献不易得阅,且多以白衣传法,于是便信口雌黄加以贬辞,是则龙青巴尊者本论,实足以纠正此等著述之种种误导。
近年密法流行,有等学密者以为密法既称无上,即不须学显宗经论。甚且有以为今生能入无上密乘法坛,即多生以来已必具学习显宗之因缘,是故今生亦不必更学显宗经论。持此种见地者,读本论时,应有所启迪,知显宗经论实为密法基础,不然,则尊者更何须著此论述。
本论由十四世达赖喇嘛指定译为英文,于印度出版。译者为阿历山大·贝尔辛(Alexandra Berzin)。译者谨慎从事,向诸大德请益然后著笔。据其自记,第一、二章,得迦尊桑波宁波车(Khetsun Sangpo Rinpoche)提供意见。西元一九七七年,宁玛派法王敦珠宁波车(H.H.Dudjom Rinpoche)在纽约口授第三章法义;同年在印度,贝鲁亲尊宁波车(Beru Khyentze Rinpoche)则口授第四章法义。后二者,皆当今精通大圆满法要之表表者。正文中之“释义”,即上述二宁波车分授译者之教授。
本论系据英译重翻。为便初学,仍依己见加以注释,则以“注释”二字别之。至本论法义,详于“导读”之中,于此不赘。
愿以翻译本论功德,回向六道有情,能得清凉法荫,沽此五浊炎热。
壬申元旦汉译者无畏金刚谈锡永记于夷岛
一、五种抉择见的建立
印度佛教的传播,主要可分为三支:一支是南传小乘(Hinayana);一支是北传大乘(Mahayana);一支是传到西藏的密乘(Tantrayana)。
密乘亦属大乘的系统,然而传统上则将大乘显密两支,分别称为“波罗蜜多乘”(Paramitayana)与“金刚乘”(Vajrayana);或“因大乘”与“果密乘”。所以在密乘著作中,提到大乘,一般即指大乘显宗。
中国的大乘,主要为显宗的传统。自魏晋以来,发展成三论宗、净土宗、华严宗、天台宗、法相宗、律宗、禅宗等体系,已将印度的大乘佛学发挥得淋漓尽致,非徒接受印度的佛学而已。密乘传入西藏后,亦有很大的发展。
西元八世纪中叶,即唐玄宗天宝初年,莲花生大士受迎请入藏,始弘密法,于是译师辈出。尤以西元十世纪中叶,宝贤论师赴印度求法,十一世纪初叶,阿提沙尊者入西藏弘法,更为密乘在西藏发展的两件大事。由是显宗的理论灿然大备。无著、世亲的唯识;龙树、提婆的中观,皆发展成为严谨的学术系统。同时,每一经续亦分“见”与“修”二部而传,非徒有说无修。这即是藏传佛教的特色,亦即遥承印度论师的传统。
西藏三大论师,即被誉为文殊三大化身之萨迦班智达、龙青巴尊者,所弘为《入楞伽经》及《宝性论》一系之大中观,亦即如来藏;宗咯巴大士则专弘佛护、月称一系之中观应成派。这种学风,使宁玛派的“大圆满”(Dzog Chen)得到重要发展,而格鲁派的“止观”亦由是发展至颠峰。如今的西藏学,则称大中观一系为旧派,应成派一系为新派。
龙青巴尊者对宁玛派的贡献,是令修密行人的观念改变。
于阿提沙尊者(Atisa法名吉祥燃灯智)入藏以前,密乘行人过份重视“圆满次第”的气脉明点修习,以此修习易起神通,修持者亦但以神通为证量。阿提沙著《菩提道炬论》,虽亦说密法传播应依神通,但他并不以得神通为究竟,求解脱才是修持的目标。龙青巴尊者即于此基础上,提出十分重要的“七抉择见”,依其次第如下—--
㈠执实见:凡夫于一切法都执为真实。
㈡外道见:外道理论,或陷于断边,或陷于常边,妄计有无,成为执著。
㈢人无我见:知补特迦罗无有自性,但执四谛、十二因缘等法为真实。
㈣唯识见:知万法皆由心识变幻而成,依此作多门观察。
㈤中观见:知万法生灭皆由缘起,依此作多门观察。
㈥俱生智见:知一切法本明,就此无生明体即能成正觉,不必对治,不必观察。
㈦大圆满见:诸法起时,刹那圆满,故无修无证,于轮回涅槃都不作取舍,此即无智无得。
如是七种见,一二落于常断二边而生执著,故非佛法;三为小乘,四五为大乘,六七两种则不依文字建立,唯依口耳传承,实与禅宗相类,前者似“如来禅”,后者似“祖师禅”。如是自三至七,为佛家的五种见。
然而这五种抉择见,实在可以看成是一个“次第”的系统,后后的层次高于前前。自三至七,则前前为后后的修持基础,所以修大圆满的人,并不因层次高便鄙薄中观与唯识,亦不鄙薄小乘,没有这层层阶梯,根本便没可能修习大圆满,亦没可能得大圆满见。
本论即龙青巴尊者的大圆满系列著作之一,名为《四法宝鬘》,而西藏学者实视之为大圆满的导论,详述小、大、密乘的修行次弟,并且依佛家五种见作一层一层的抉择。
由本论的叙述,可知西藏的大圆满理论,虽同样以空性作为基础,但其见地却不同中国的空宗及禅宗。中国的空宗,发展成天台宗而臻于极致,禅宗于唐宋两代更绽出奇葩,是印度佛学北传之后的重要发展。大圆满则依次第而建立究竟道,可视为北传佛学的另一重要发展。汉藏风格回然不同,实亦无所谓优劣,可以视为莲池中开敷的两色莲花。
二、如何了解“四法”
本论所说的四法,即归心于法、修法为道、道上除妄、转妄成觉。
由四法的标题即可知,四法的内容实如贯珠,一气呵成,环环相扣。先是归心于法,归法之后,即当以法为道,修道目的为求除种种妄念妄见,故谈除妄之法,最后以大圆满见转一切虚妄为觉性。
四法中,以道上除妄一法为本书重点,龙青巴尊者在本章中,先以中观应成见抉择小乘大乘各宗见,然后再以大中观见作为抉择,是为见地之建立,也可以说,这是密法种子,种植在大中观如来藏理论土壤上,长养出来的一树奇葩。
据说“四法”之名,初由噶朱派祖师冈波巴创立,他有《冈波巴四法》传世,为噶朱派重要论述。此四法,原为修行人解决四个问题:即对此生的执著;对轮回的执著;对自身的执著;对实有的执著。龙青巴尊者于造本论时,仅据“四法”之名加以发挥,然凡所发挥皆用大圆满见,是故已不同于冈波巴之四法。冈波巴另有《宝鬘论》,则与本论无关。
至于中观见跟大圆满见的分别,仅在于前者仍有抉择的标准,用以显诸法本不生不灭;后者则以诸法起时,刹那圆满,不须更立抉择标准。然若欲理解大圆满见,则仍须以中观见作为基础。为此,已特于敦珠法王所著之《宁玛派教义》一书中,摘译出其述中观宗义部份,成《中观宗宗义》,已包括自续派、应成派及大中观宗义,大中观即如来藏,亦即大圆满见,读者可以参考,此处不予详述。
本文所述,仅向读者介绍,欲理解论旨必具的两种基本知识—--
一为应成派的理论及其对余宗的抉择,此为由般若、唯识过渡至大中观的桥梁。至于大中观,则暂时不讨论。(可参考《宁玛派丛书》见部《九乘次第论集》。)
一为宁玛派九乘次第的判别,以及外内密对四宗五见的配合。这是据实际修持的建立,由此始可进入大圆满修持。
下面,我们将对这两个基础加以简明介绍。
三、四宗“道次第”建立
依西藏论师的说法,释迦入灭之后,由于释经者的意趣不同,总结其见地,可分为四部。
释迦所转法轮,分为三转。小乘二宗部据初转法轮建立,是为毘婆沙部( Vaibhasika),及经部(Sutrantika)。大乘中观宗(Madhyamika)所据,为中转法轮;唯识宗(Cittamatra)所据,则为末转法轮。故西藏论师,只承认此四宗为佛法。而除小乘、大乘、密乘之外,佛教亦无他乘。如《金刚心释》所说:
“佛法三乘四宗派,第四第五非佛说。”
这四部派,从应成派的观点看起来,其实是一次第,即是—--
┌毘婆沙部
小乘─┤
└经部
┌实相派
┌唯识宗─┤
│ └虚相派
大乘─┤ ┌自续派
└中观宗─┤
└应成派
上表中,后后视前前为不了义,因为都陷于常、断二边。然而每一宗派都认为自己的理论为中道。因为他们对于断除常边与断边,各自有不同的说法。
毘婆沙宗的中道是,虽许一切法三世实有,但亦不落常边,当果生起时因已灭,是故便非常;从另一角度来看,则因灭时有果生出,是故便亦非断。
经部宗的中道是,虽主张外境实有,但亦不落常边,因为一切法刹那坏灭,即是非常;而诸法虽刹那灭但亦刹那相续生起,是亦非断。
唯识宗的中道是,虽许内识实有,但亦非常,因为遍计执性非真实存在,是故非常;而依他起性及圆成实性则是真实的存在,是亦非断。
中观宗的中道是,虽说一切法的本质非真实存在,但亦非断,因为一切法在名言上的存在是真实的,是故非断;然而在胜义上的存在却非真实,故亦非常。
以上所言,初学者或不能理解,但这却是四部宗义的纲领。下文谈及宗义,对此理解当有帮助。
西藏学者虽然认为只有中观宗的中道见,才是真正的、彻底的中道,但却亦不排斥余宗的中道见,因为他们认为,要先了解下下的中道见,然后才能了解上上的中道见,例如要了解经部的“诸法刹那生灭而相续”,就必先要了解毘婆沙部的“因果刹那生灭”。
这种观点,即所谓“道次第”。即将不同的观点,分别为不同的层次,是故每层次便各自不相排斥。研究西藏密宗,必须先了解“道次第”的概念,如若不然,面对诸般密法,便只能目迷五色,有如一盘散珠,必须用“道次第”的观点将他们贯串,才能成为一串串有层次的珠鬘,而这种“道次第”的观念,跟宁玛派“九乘次第”的观念,亦是一致的。
四、四宗宗义
要详细介绍四宗的宗义,并不是我们的目的,因此我们只能择要而谈,只谈跟“九乘次第”配合的有关理论。这样做是有理由的,因为本论的大纲,实在是一个“九乘次第”的系统,并不直接谈到四宗的宗义,是则我们只须了解“九乘次第”中每一次第的理论基础,及跟余次第的分别,也就可以了。
㈠毘婆沙宗宗义
毘婆沙宗——包括迦湿弥罗派(Kashmiris)、日下派(Aparantakas即西方毘婆沙师)、及中印派(Magadhas)三派。
这三派共同许可的主张是:㈠不承认有自证分;㈡外境实有(关于自证分,下文将详说)。
其实不承认有自证分这个主张,可以说,亦由外境实有这一主张而来。
他们认为,外境可以离心识而独立存在,而内心亦为实体。譬如我们周围的事物,桌椅纸笔灯等等,它们的存在,跟我们的内心毫无关系,我们在书房,它们当然存在,我们不在书房,它们亦一样存在。反过来说,我们的内心,亦跟这些桌椅等毫无关系,并不因它们存在,才有我们的内心。
换句话来说,毘婆沙师既许外境实有,亦许内心实有。
然则,外境跟内心又有何关系呢?
他们认为,当内心接触外境时,内心为“能缘”,外境为“所缘”,前者为主体,后者为客体。于能缘的内心上,有所缘外境的相状,称之为“行相”。行相的生起,便是内心与外境接触时的关系。
唯识宗认为一切外境,皆由八识各自变现而成。如眼识所缘,是眼识变现的色境;耳识所缘,是耳识所变现的声境等。
然则,内识怎样去认识自所变现的外境呢?
安慧论师(Sthiramati)由是建立自证分。谓眼其实未见色,耳其实未闻声,所有我们见到的色、听到的声,与由识变现的色声外境毫不相干,只是我们自己在识上变现外境之后,再从识上生起一种证明,证明外界有这种种情况而已。这个识上的证明,便是自证分。(西藏所传的唯识,为安慧系统,故此处说“自证分”,亦用安慧的定义。)
毘婆沙宗当然不能承认这个说法。因为一承认自证分,就等于否定自己的外境实有说。
读者对上述“行相”与“自证分”的定义及其分别,应该记住,因为这分别,牵涉到下文要说的“九乘次第”分别。
复次,毘婆沙部将一切事物归纳为五个基本范畴,即是:
㈠显现的色;㈡能缘的内心;㈢随伴着心的心所有法;㈣不相应行法;㈤无为法。
他们将这五个范畴内的一切事物,既称为事物(Bhava),亦称为“有” (Sat)。事物或有的定义,是有作用的法。所以现象也是事物,譬如晴雨是现象,但因为晴雨都有作用,所以便亦是事物。
五个范畴的事物,只“无为法”恒常,余四者部不恒常。但无论恒不恒常,都由实体所成,虽然他们并不一定是实有。
所谓实体所成,即由分析至最小最小的物质单位(称为极微)、或由分析至最短最短的时间单位(称为刹那)所成。极微和刹那都是实体,由他们即可建立一切法。
但由实体所成的事物,虽真实地存在,可是却不必以实体的形式存在。这就叫做“假有”。
假有和实体有是相对的。凡属假有,是世俗谛,实体有则是胜义谛。
怎样去定义世俗谛与胜义谛呢?
若一件事物,当他被破坏,或被理智分析到不成一整体时,内心便会放弃对这事物的概念,那么,这事物便是世俗谛的假有。
例如一串花鬘,当将花鬘上的花一朵朵拆开来时,花鬘的概念就消失,只剩下一朵朵花的概念:是故花鬘便是假有。
若一件事物,当他被破坏、被分拆为个别部份时,内心仍然维持着对这事物的概念,那就是胜义谛的实体有。
例如:无分方的极微;无刹那的心识;无为的虚空等。
修道即是这么的一回事—--
因为执著自我为实体的存在,是故有贪嗔痴等三毒生起。这些都成为解脱的障碍,称为染污无知。将无知除去,便是修行道上的事。所以修道的最大关键是,要了知自我虽为真实的存在,但却非实体的存在(实体有)。这一点,亦是“九乘次第”差别的重要因素。
㈡经部宗宗义
经部宗—--分为随教行经部宗,及随理行经部宗。前者尊奉《阿毘达磨俱舍论》,后者则奉“七部量论”为轨范。
这两派都不尊奉《大毘婆沙论》,而以佛经为主来宣说宗义,是故称为经部。
经部宗许自证分与外境二者,都是真实的存在。
然而经部所说的实有,并不同毘婆沙宗。毘婆沙的实有,是“三世实有”,三世指过去、现在、未来。经部宗则仅承认现在法实有,因为过去法是已灭,未来法是未生,是故二者皆非实有。
经部所说的自证分,亦不全同唯识宗安慧论师建立的自证分。我们且将此问题加以讨论。
小乘部派一律承认外境实有。然而,内在的心识如何去攀缘外在的境呢?
对于这个问题,唯正量部说,内心可以直接攀缘外境,余宗都不许可此说,另立两种说法来加以解释。
一说,由境引生内心中的行相。
一说,境映于心,变为一表象,然后心识再对此表象加以了别。
前者是毘婆沙宗的说法,后者是经部宗的说法。
比较起来,内心与外境的关系,正量部说得最直接;毘婆沙宗则间接一些;经部宗的说法最为间接。
经部宗因此也必须承认自证分,因为用心识去了别表象,这即是心识的自证分。可是外境并非由内心生起,所以经部宗自证分所证的,是实有外境映于内心的表象,而非唯识宗“自证自所变现”的自证分。经部宗的自证分客观,而唯识宗的自证分则属主观。
有此分别,经部宗的外境与内心,便对立了起来。外境真实,内心亦真实,二者都是相对的独立存在。不像唯识家那样,外境与内心由心识统摄。
这一点,在“九乘次第”的建立上很重要,希望读者能够记住。经部宗对外境是这样定义的:心所能了别的事物,便是外境。因此一切心能了别的所知法,无非世俗或胜义;无非共相或自相。
世俗和胜义相对;共相与自相相对。可分别解说如下。
唯依靠概念施设才能成立的事物,是世俗,例如无为法;其存在不必依靠概念施设的事物,是胜义,例如瓶。
这样定义世俗与胜义,恰恰跟毘婆沙宗相反,然而经部宗却有他们的理由。
无为、虚空等所以给定义为世俗,是因为他们被世俗执为真实,这即是世俗分别,一落分别,我们就不能见其自相,是故称为世俗。
瓶等所以给定义为胜义,是因为它在胜义的层面上可视之为真实。我们既无先设的概念,便无分别心,是故便能知其自相。
所谓自相,是具有独特性质而能成事的法,例如瓶;所谓共相,则是不能成事的法,例如无为虚空(所谓成事不成事,系指具体不具体而言)。这样说,是因为瓶有自己特定的存在,而且有具体的作用(能成事),而无为虚空则无非只是一个概念(不能成事),是故经部宗便主张—--
共相是假有,是世俗,是无为法;自相是真有,是胜义,是有为法。
这样定义,在习惯大乘说法的人看来,可能非常奇怪,因此须要进一步解释其宗义。
经部宗认为,共相是第六识的虚妄分别,第六识有寻思,因此其所分别的便只是概念,如是即为假有。自相则由前五识(眼耳鼻舌身)所了别,前五识无寻思,因而其了别的便有实体,是即为真有。
换句话来说,他们说一切法实有是有条件的,只存在于概念上的事物,便非实有。因此在修行道上,他们的主张便非常直接,只须要除去我执与污染,便能够得到解脱。这主张表面上跟毘婆沙宗完全相同,骨子里则大有分别,因为毘婆沙宗并不视概念为世俗、为假有。
这一点,便亦成为修行道次第建立的要点。
㈢唯识宗宗义
唯识宗—--依西藏学者的意见,此宗可分为两派,即虚相派与实相派。
两派的分别是这样:在根识中出现的客体相状,到底是虚相,抑或是实相,即是两派的差别。
然而两派都共许:外境并非真实的存在。倘若执外境为实,便是遍计所执性。至于依他起性,则属实有。
关于这点,还可以说得稍为详细一些—--
所谓遍计执性,遍是周遍,计是计较,执是执著。对一切事物或现象,因周遍计较而生执著,所执著的名言或概念,便是遍计执性。如闻人说马牛羊,假如从未见过马牛羊的人,心中便生推想,甚么叫做马牛羊,这便即是遍计。一旦见到马牛羊,便执著这是客观存在的实体,这便是遍计执。
一般人执外境为实有,即基于遍计执性。
所谓依他起性,是指一切事物或现象,非由自己单独即能成立,必须依靠其他事物或现象的和合而成。譬如马牛羊,无非是骨肉毛以及器官等一大堆东西的组合,马牛羊都依这堆东西而起,这便是依他起,亦即所谓“缘起”。
由依他起而成立的事物或现象,不是依名生义的遍计所执,是故比较起来便真实了,因此我们也可以这样定义—--
凡于胜义上不存在,但依名言或概念而安立的事物,就是遍计执性的安立。
凡依托其他因缘而安立的事物,就是依他起性的安立。
此外,唯识宗又有圆成实性,为一切事理的真实体性,此即是真如,万法皆以真如为本体。所以对于依他起性,我们还可以补足其定义如下—--
凡依托其他因缘而生,又为圆成实所依的法,即是依他起性。
这三种自性的安立,也就是“九乘次第”中一次第修法的理论根据,也是“瑜伽行”的理论根据。我们因此也须要将他们的定义记住。
我们再谈一谈圆成实性。
陈那论师举过一个例子,来说明三种自性的分别——这个例子说,有人于黑夜中碰到一条绳子,误以为蛇。这种错误,即是遍计执;后来点着火来一照,知道是绳非蛇,这一根依因缘和合而成的绳,本身便是依他起;若知绳不是蛇,更知此绳由麻等因缘所成,则是圆成实。这是一个很重要的譬喻。
依他起,只是一件因缘和合的客观事物存在,例如绳;圆成实则是证知客观事物的境界,例如既知其是绳非蛇,又知此绳的因缘和合。这种证知,用术语来说,便叫做“观察思择”。
我们有两种观察思择,一种名言,一种胜义。例如对绳作观察思择,那便是名言;对绳的空性作观察思择,那便是胜义。
由此便可以建立世俗谛与胜义谛。
由观察思择名言而建立之境,为世俗谛;由观察思择胜义而建立之境,为胜义谛。
依照这样的定义,依他起亦只是世俗谛中的真实,而遍计执即于世俗谛中亦不真实。如陈那论师举的例,在世俗谛中,蛇不是实,绳则是实。
若在胜义谛的层面,则唯圆成实是实,依他起亦属假法。如陈那论师举的例,在胜义谛中,绳只是因缘和合所生的事物,无有自性(本体);而证知其为绳,且为因缘和合的绳,这样的境界才是实法。
所以依他起只是在客观现象上的真实存在,也是识心分别作用下的存在。而圆成实则是一切法性的存在,即一切法的真实(如空性)。
至于外境跟内识的关系,此宗认为,唯识无外境,即一切事物与现象,皆由内识变现而成。然而所谓变现,却不是像变戏法那么地变,识的作用在于了别,所谓变现,即是了别的作用。唯识宗喜欢举恒河水为例来说明这点。如同一恒河水,鱼视之为自己的生活环境;人视之为可以沐浴饮用的水;饿鬼视之为脓血;天人视之为琉璃,这即是不同的了别。因了别不同,水便有种种变现。因此,修道便是这么的一回事—--
初依抉择慧观,知一切有为法皆不可得,唯有识起,即一切事物现象皆依了别而建立(如恒河水例)。这时,还有能所的分别,即能了知的内识,与所了别的外境。
第二步,观察能所二者皆空,即皆无自性,乃于能所本空的圆成实上作修学,直至最后,转识成智。未转识前,识是实有,渐次转依而至究竟。
这便是修行道次第上的要点。
㈣中观宗宗义
中观宗——包括应成派与自续派(大中观暂置不论)。西藏密宗格鲁派所依止的是应成派,而且认为,应成派是了义,自续派是不了义。
两派共同的主张是:于胜义谛中,无微尘法有自性,即不许一切事物与现象为真实的存在。所谓真实的存在,是指事物的本体而言。
事物或现象的本体有三种—--
一指它们的性质,如火的热性等,此为世俗。
一指它们的空性,此为胜义。
一指它们能独立存在,且属永恒,此则为外道。
中观宗承认前二者,否认后者。因此中观宗所说的空性(自性空、无自性),其实是指一切法皆不永恒(有变易性),而且不能独立自存(缘起)。
自续派跟应成派的分别是—--
虽承认一切法无自性,但在名言范围内,承认诸法皆以自相而存在。
应成派跟自续派的分别则是—--
即使在名言的范围内,亦不承诸法有自相。但却承认诸法的功能(用)。
此外,自续派认为,须要自己建立理论,来破斥其余宗派不同的说法,因此他们亦称为“自立量派”;应成派则不然,他们只用归谬法,指出敌宗的说法站不住脚,这样就自然能够显出自己的立论,因此他们亦称为“应敌成派”。
(甲)中观自续派
我们先谈谈中观自续派。
他们又分为两派—--瑜伽行派、经部行派。两派的分别是这样的:承认有自证分而不承认外境实有的,属瑜伽行派;不承认自证分,而承认外境有真实的自相,属经部行派。
瑜伽行的中观自续派大师,是寂护论师,他于西元七六三年入藏,然后建议藏王赤松德真迎请莲花生大士。他死于西藏,死后,他的高足莲花戒入藏继续弘化。
经部行的中观自续派大师,是清辩论师。他的著作《大乘掌珍论》破大乘有宗护法论师之说,引起空有二宗的诤论。
由于瑜伽行派虽不承认外境实有,但却亦承认外境有自相,因此这一点便成为自续宗两派共同的主张,亦即自续派跟应成派的主要分别。
自续派对二谛的定义,是这样的—--
在现象界中,呈现主客二元的对立状态。这种状态名为“二显”。若在二显的情况下,由现量直观对象,此对象的建立即是世俗谛,如瓶。这时的主客二元,即是能观察的人,和所观察的瓶,人能见到瓶的存在,这即是世俗谛的真实。
若在二显消失的情形下,由现量直观对象,此对象的建立即是胜义谛,如“瓶的空性”。对瓶的空性,不须在现实上有所观察的瓶,才能作现量直接观察,是故便说是二显消失。
世俗谛又分为两类,正世俗与倒世俗。
人仅凭常识即知其不实的,是倒世俗,例如由云显现出来的形象如犬如狮,若执之为犬为狮,那便是倒世俗。
正世俗是世俗常识所认可的存在,如云。
凡认知,都是正世俗,他有四项性质——㈠不须观察即能认可其存在(即仅凭直觉即可认其存在);㈡有生灭;㈢有具体功能;㈣为世俗常识认许,此相当于唯识宗的依他起性。
这样建立胜义谛和世俗谛,就不须像唯识宗那样,要建立第七末那识和第八阿赖耶识。因为实际上须观察思择的,仅为倒世俗(如观察云所幻现的犬,然后思择其为实为假),在正世俗以及胜义的层次,不须观察思择。第七第八识的作用即在于观察思择,如今他们根本派不上用场,是故即不须建立。
所以自续派的两派,共同主张,意识便即是“自我”。其分别是—--
瑜伽行派认为,自证分即是意识的作用。
经部行派则认为,意识可直接攀缘外境。
因此在修行道上两派都认为,人我执是烦恼障,法我执是所知障。修道便是对这二障的清除。两派的分别是—--
瑜伽行派认为能同时断尽二障。
经部派则认为先断尽烦恼障,然后才能断尽所知障。——可比较一下应成派的主张:先断尽烦恼障,然后才能开始断所知障。
在西藏密宗的修行道次第上,以中观自续派为理论基础的次第,其要领即在于此。
(乙)中观应成派
接着,我们介绍一下中观应成派。这一派的论点,西藏密宗新派认为是了义,而视自续派及唯识宗、经部宗、毘婆沙宗为不了义(旧派则视应成派仍非了义)。
应成派不承认诸法有自相,亦不承认自证分。这两点都须要加以说明,因为这两点即是应成派用以破余宗派的基本立场。
不承认诸法有自相。乍听起来,似是将一切法断灭,这样便失去中道,陷入断边。有些人对中观应成派便是如此批评。其实应成派并不否定世俗法能生所生、能作所作等一切功能。既有功能,则一切法虽空,而一切法亦不坏,这便是应成派一条很重要的原则。有这样的原则,便不陷入断边。
月称《入中论》有一颂说—--
设若观察此诸法 离真实性不可得
是故不应妄观察 此间所有名言谛
这颂文的意思即是说,世俗谛唯假名言安立,无非只是一堆概念,因此不应该用观察真实义的正理去观察他,若一观察,则一切世间名言皆便失坏。因此有一颂说—--
瓶衣帐军林鬘树 舍宅小车旅舍等
应知皆如众生说 由佛不与世诤故
瓶衣等种种,无非都是因缘和合而成的聚积假法,众生许其为有,佛亦许其为有,因知佛亦不破坏世俗。所以众生皆见有外境,便不应用观察寻求去破坏这外境,一观察寻求,便坏世间法。月称又设一颂,引伸这重道理—--
世间一切非正量 故真实时无世难
若以世许除世义 即说彼为世妨难
为甚么不可以对世俗名言的假施设作观察寻求呢?因为世间的六识都不是观察真理的正量,故于观察真实时,便不能用胜义来破世俗。假如有人失去一瓶,你却去对人家说:你的瓶子未失,因为瓶子本体非实,如梦如幻,本来无瓶,怎会失去。这种说法,一定不会给失瓶的人接受,盖现见有瓶是世间共同承认的事实,你这说法,便跟世间现见相违。所以应成派是用世俗来观察世俗,用胜义来观察胜义。界限分明,两不相混。如此即知一切法本体空(胜义),而一切法都有世间共许的功能(世俗)。
他们对二谛的安立,是这样的—--
凡由名言量所得的,都是世俗谛;凡由究竟量所得的,都是胜义谛。
这样的安立,就必然得出诸法无自相的结论,因为凡名言量无不迷乱颠倒。如《宝积经》有一颂说—--
随有情业力 应时起黑山
如地狱天宫 有剑林宝树
地狱中的剑林,天宫中的宝树,无非都是随众生业力所显现的幻相。同一境界而有天堂地狱的不同,是则由众生随业安立的名言,显然便无真实的相状,是故应成派便有这项重要的原则—--
不承认一切法有自相,但承认即使是由名言量假设安立的法,都有其不可坏的功能作用,这功能作用为世间共许。
在“九乘次第”的修行道上,这是十分重要的理论基础,读者应该把它牢记。应成派不承认有自证分,如《入中论》有一颂说—--
彼自领受不得成 若由后念而成立
立未成故所宣说 此尚未成非能立
自证分的定义是“自领受”。亦即此心自能证知,此自知之心,即名为自证分。
然而自领受则实在不能成立。如刀不自割,火不自烧,是故心亦不自缘。心既不能自缘心,是则如何能自见自体,成立自证分呢?
倘若这样解释——由忆念可以证明有自证分。我在今天忆念其境,则以前必曾有见此境的心,这“曾见此境之心”,便即是自证分。
应成派说,这亦不合道理。请问,你所说的后念,是不是实有?如果说是假有,则不能据之而说自证分为实。如果说是实有,那么问题就来了。
自证分与后念,不能说是同体,只能说是异体。因为若一说是同体,便又是“自领受”,那又回到我们原先所讨论的问题上去了。
假如是异体,那么,已知者能引生后念,未知者定亦能引生后念,因同样是异体故。这样说来便很荒谬了,张三曾见过某境(已知),李四却能忆起这个境界(未知)。由此可知,不能用忆念来解释自证分的存在。
寂天论师在《入菩萨行论》中还举过一个有趣的例,来否定自证分的存在—--
在印度,有一种田鼠,齿上有毒。它们在冬天咬了人,其毒不发,可是等到春雷一响,其毒便暴发了。
如果有人,在冬天被咬,当时并不知道自己已经中毒。及至春天毒发,这时忆念起来,却知自己当时已经中毒。那么,这忆念显然就跟当时的自证分无关,因为如说有关,即应说当时已经知道中毒。
由这个例可以说明,用忆念并不能解释自证分的存在,倒不如像世间法那样解释,亿念只是由忆念之力,引生心识中曾见之境。如上例,当人毒发时,便有忆念之力,于心识中引生当日被田鼠所咬的境况。
这样解释,便比安立自证分要直接了。
我们因此就可以将应成派对于自证分的态度,作如是归结—--
可以用念为因,来比知有曾领受的境;但却不以用念为因,来比知前领受心有“自领受”,然后由此“自领受”生出一境。
这个原则,在修行道上的“九乘次第”中,亦为重要理论基础。
五、应成派如何评价余宗
谈到这里,我们已经将四宗的宗义,择要介绍完毕。接下来,便应该介绍应成派如何评价各宗的宗义,由此显出一个“道次第”。
应成派认为,由自续派以下,各宗的空都是不彻底的,其不彻底,仅有程度的不同。
他们的不彻底,都由一个观念造成:认为假必依实,倘若一点实法都没有,则假法亦无由安立——在这样的立场下,他们反而将不立实法的人,视为落于断边。
自续派跟应成派最大不同之处,是承认一切外境有自相。这即是他们执以为实之处。
这其实是用甚么观念来见世俗法的问题。
自续派见世俗法,一方面见其如幻,可是一方面却又觉得这“如幻”是有自相的。因此说,胜义无自性,世俗则有自性。世俗法在世俗谛的层次,这自相即是它自性的表徵。
应成派则不同。见世俗即是见世俗,不觉得它有甚么自性。因此便不须用“自相实有”来安立世俗的自性。
再说得通俗一点。
自续派对于人(补特迦罗)或对于法(事物或现象)始终摆脱不了一个概念:名言假设之外,总要有点甚么。
应成派则认为,名言假设就是名言假设,若于名言外有一安立,无论其安立如何微细,都是实执,一有实执,便是“人我执”、“法我执”的烦恼障,由是成为轮回的根本。所以在应成派的立场,若“唯觉有我”、“唯觉有法”,这种直觉观念并非错误,因为它仅属于世俗名言量。可是一旦加以寻求,则无论认为有点甚么可得,这“得”便是错误,因为成为执著。
也可以这样说,觉得有“我”、有“法”,一点也不要紧。但有“我执”、“法执”,那便是烦恼障与所知障,障碍我们解脱。
由这样的观点,便知道唯识宗的“自证分”,在应成派看来便也是执著。依自证分而建立的依他起性,当然更属执著。而且比较起来,自续派的执著还细一点,唯识宗的执著则较粗。因为自续派的执著唯在外境,而唯识宗的执著则在内心。
至于经部宗,他们的执著又比唯识为粗,因为他们认许自证分与外境都属实有。
毘婆沙宗若跟经部宗比较,则他们的执著更粗,他们认为“三世实有”,那就比经部宗只认为“现在世实有”要粗一点。
四宗次第的建立,即依其对“人”、“法”的概念而定。对此二者执著愈粗的,次第最下,而无任何执著(即不依任何实法来建立名言量)的应成派,则次第最上——但须注意,下下实为上上的阶梯,所以只是认识层次的问题,而不是只持上上,便去否定下下。亦不是将四宗的宗义混合来应用,在修道过程中碰到甚么观点适合自己,便割取这观念来支持自己。近人有责西藏密宗随意割裂宗派理论者,他们其实是绝不理解“道次第”这个重要原则。
可以举一个例来说明这点—--
学习“纯数”的人,虽然层次比“算术”为高,亦不宜因为自己有了纯数的概念,便去否定机械式的算术(但却可以指出算术运算的机械性)。
在运算过程中,有时要应用到“集论”,有时要应用到“算术”,亦并不因为集论的层次比算术高,就硬要不应用算术。当他使用时,亦并非对集论或对算术的割裂。
下面的一张表,应该可以帮助我们建立这“道次第”的概念。要理解西藏密宗,这概念极为重要—--
应成——诸法名言无自性
自续——诸法名言有自性,胜义无自性
唯识——内识有自性,外境无自性
经部——内识外境皆有自性
有部——内识外境三世实有自性
这张表,是依“有”的立场而建立,即道次第愈低者,其所“有”则愈粗。我们再提供另外一张表,依“空”的立场而建立,即道次第愈低者,其所空愈不彻底—--
应成——诸法名言无自性空
自续——诸法胜义无自性空
唯识——诸法能取所取空
经部——独立实有体空
有部——名言中之独立实体空
六、宁玛派的九乘次第
西藏密宗的九乘次第,是自莲花生大士以来,宁玛派一贯的说法,其来源实即印度古师所说。仅在格鲁派建立之后,才有异议。因此藏密的修行道次第,便有“旧派”与“新派”之分。本论所采用的当然是旧派的观点,因为论主龙青巴尊者即为旧派祖师。
依宁玛派的观点,世间一切哲学宗教流派,可先区分为世间法及出世间法两大类。九乘次第的九乘,皆属于出世间法。然而世间法中亦未尝没有佛法,所以须判别为外道乘与人天乘,后者即为佛法所摄。
┌外道乘
世间法─┤ ┌人乘
└人天乘─┤
└天乘
外道乘原指释迦时代的印度六师以及九十六种外道,然而亦统指佛教以外的宗教及哲学流派。
人天乘即依佛所教,修种种善行,因而得轮回为人,或轮回为天人的果报。此虽非出世间法,亦是佛法。
或者说,外道亦求生天,如婆罗门、穆斯林、天主教以至基督教等,亦谓人死即归于一天的天主,虽所立的天各不相同,而求生天则一,何以却会跟佛家的人天乘有分别呢?
主要分别在于所求的目的。外道认为,信徒能生天国便是究竟,更无其余向上的建立。而佛家则视人及天人都是轮回的六道有情,即使是天人,当命终时,亦须依业力牵引而流转生死,甚至还可能堕落为地狱道、饿鬼道、畜生道的有情。所以轮回为人固非究竟,即使生为天人亦非究竟。佛教徒追求的目的是脱离轮回,脱离六道。所以人天乘便只是佛教徒在修行道上的一个阶段,有如长途旅行的一个歇脚点,并不以此为目的地。
人天乘又分人乘及天乘。前者为求再生得暇满人身,后者则求得天人身,故在修持方面便亦有差别:人乘修五戒,天乘则修十善。
由人天乘再向上建立,即为出世间法的九乘。然而却不是说修出世间法即不须持五戒、修十善;盖依藏密观点,凡次第居上的诸乘,必以次第居下的诸乘为基础,因此才能称为次第。次第,即是拾级而上的意思。
七、出世间法九乘
出世间法的九乘,大别为二,即共因乘,与不共果乘。前者指小乘及大乘的显宗,后者则总括密乘各次第而言。
共因乘分三,即声闻乘、缘觉乘及菩萨乘。前二为小乘,后者为大乘。
密乘亦修菩萨行,这将菩萨乘专指大乘的显宗,只是为了立名的方便。因此,大乘显宗亦名“波罗蜜多乘”,密宗亦名“金刚乘”,此即大乘显密二宗的建立差别。
不共果乘分外密三乘与内密三乘。外乘是事密(又名作密Kriyatantra)、行密(Ubhayatantra)及瑜伽密(Yogatantra)。内密则为大瑜伽(Ma- hayoga)、无比瑜伽(Anuyoga)及无上瑜伽(Atiyoga)。
如是显三乘、密六乘,即成为九乘次第。
┌声闻乘
┌小乘─┤
┌共因乘─┤ └缘觉乘
出世间法─┤ └大乘——菩萨乘(波罗蜜多乘)
└不共果乘——密乘(金刚乘)
┌事乘
┌外密─┤行乘
│ └瑜伽乘
密乘─┤
│ ┌大瑜伽乘
└内密─┤无比瑜伽乘
└无上瑜伽乘
这里须要解释一下显密所别的名义。称为“共”,是指其理论而言,显乘与密乘都以同一理论作为根据,是故便称为共。如密乘行人亦须了知声闻乘所修的四谛、缘觉乘所修的十二因缘、菩萨乘所修的六波罗蜜多等。称为“不共”,是指修持的方法而言,密乘有自己独特的方法,跟小乘及大乘显宗有所不同,是故便称为不共。
至于将小乘及大乘显宗称为“因乘”,那是依照西藏密宗的观点,他们所修,唯为成佛之因;而密宗则称为“果乘”,因为依密法修持,可得成佛之果。
将上述两项定义融会,因此,便有“共因乘”与“不共果乘”的判别。
显宗的人,对共不共的分判容易接受,但对因乘果乘的判别则多持反对,往往指密乘“即身成佛”为虚诞,甚至谤曰:成的不知是甚么佛。这类诤论,须要略加解释。
密乘分判九乘次第,表面看起来似乎是将自宗高判,低判余宗,实质上态度却非常持平。以大乘显宗言,他们所修的是菩萨行,故判之为菩萨乘,可谓并非低判。修菩萨行只是成佛之因,盖必须经历菩萨的十地,然后始能进而得佛果,判为因乘,道理就在这。
至于密乘自许所修为成佛之果,亦不是说任修外内密六乘皆可即身成佛,所指仅无上瑜伽乘而言,其余五部,因为是无上瑜伽乘的阶梯,因此便亦摄在果乘之内。
然而说修无上瑜伽乘可得佛果,实际上亦是笼统的说法,此中仍有次第。
无上瑜伽乘分为三部。即心部(Sems-sde)、界部(Klong-sde)及口诀部(Man-ngag-sde)。或称外部、内部、密部。其中口诀部复分三部,即随机、口耳及心髓。
┌ 心部
├ 界部
无上瑜伽乘─┤ ┌ 随机
└口诀部─┤ 口耳
└ 心髓
这里说口诀部复分三部,所据为敦珠宁波车(Dudjom Rinpochf)的说法(亦有将之分为四部,即外、内、密、心髓部,或称为阿谛、遮谛、仰谛、宁谛等)。本论论主龙青巴尊者一系的修习,即属于心髓部。
西藏密宗仅许心髓部的修持可即身成佛,并未说凡修无上瑜伽乘可即身成佛。关于各部的义理,详见后说,知道了这些义理之后,便当不以判心髓部为佛果乃属高判。
然而由此亦可知,并不是一学密乘即可成佛。如今传播密法的人,每每过份强调“即身成佛”,对道次第则末同时强调,这便失去西藏密宗的主要精神。
八、内外密乘的共根道果
㈠根——大中观(如来藏思想)
从整体来说,密乘各部都建立于同一的根道果意趣。根是修持所依的基础,道是修持的方便,果是依修持所得的证量。
密乘修持以本觉为根。所谓本觉,即是既无解脱亦无束缚的原始觉性。他是六道有情的内在光明,离一切语言文字思维。
这种本觉,原与佛身、佛性、佛界和谐;亦为大乐的本体。他既不中断,且为真实的自性。
然而我们却不能把这种本觉,看成跟外道的“神我”、“梵我”一样,是永恒自我的建立,因为本觉只建立于经验界,他只是一种证悟的境界。这种境界可以用大乐、光明、无念来形容,然而亦只是形容而已,真实的境界须由修行的人自己去体验。
轮回和涅槃就是这么的一回事,能够证知此本觉的人,便可断轮回而入涅槃,若不能证知,则落生死流转。
这种本觉称为“如来藏”。由他的空性,可证如来法身的真实;由他的作用,可证如来色身的真实——如来的“色身”,即是报身与化身。因此“如来藏”的建立,与中观应成派的说法并不相违。轮回涅槃都建立在如来藏的功能作用之上,而且是直接体验轮涅,并不视之为“自证分”所生的外境。这种观点,即同应成派的观点。所以,如来藏的二谛可以这样建立—--
涅槃的境界真实,是胜义谛;轮回的现象真实,是世俗谛。
这里所说的只是境界与现象,若以本体而言,则轮回涅槃都无自性,由是说无区别。
可以比较一下应成派的二谛——以究竟量寻求而有所得,即是胜义谛。涅槃的境界,即符合此点;以名言量寻求而有所得,即是世俗谛。轮回的现象,亦符合此点。
这种如来藏思想,便即是“大中观”,跟应成派不同之处,在于离一切边见。例如建立寻求的量,便即是有区别,是故亦落边见。
㈡道——瑜伽行
密乘修持的道,从世俗来说,可以看成是对覆盖于如来藏上的污染作清洗,怎样清洗,那便是道次第的分别。由事续到无上瑜伽续,每一次第都有各别的方便。
然而任何清洗污染的方法,都无自性,因为只是人为的造作,一有作意便不真实。而且修持时所缘的客体(如本尊、坛城等;又如气、脉、明点等),他们亦无自性,所以修道便是这么一回事:以无自性的心识,来清洗心识上无自性的污垢。
正因为这样,所以才称为修道上的“方便”——方便即是权宜的措施。一切密法,无非只是方便,包括灌顶、坛城观、本尊观、细身(脉气点)观、献曼达、持咒、手印等等都是。
从胜义来说,所谓修道,只是对涅槃境界的证验,对如来藏根本无须清洗,只去证验心识不受污染的状态。真正的证验,无能所,无生灭,无净无垢,无整无治,亦离取舍。
当行方便道时,也须要知道胜义。任何境界的生起都无自性,因此对一切境界都不应执著,尤应离取舍而修。
㈢果——成佛
密乘修持的果,即是修行道上的解脱状态。解脱状态的获得,是基于修行道上“止观”的力量。“止”是将心念集中于一境界(无念也是一个境界,因此当修无念时,也可以勉强这样说:将心念集中于无念)。“观”则是对境界中所呈现的种种相作观察,了知其空性。
但却并不是先生起一个境界,然后才加以观察,而是于生起的同时,即了知其不真实。这样做,称为“止观双运”,由是即得圆满成就。至于止观的实际修习,各师自有口诀。
外内密各部修持有各自的道果,那是由于修行道上的方便各有不同,是故解脱状态即有不同。然而无论何部,其究竟果唯是解脱。但却须了知,唯修“大圆满”始能证极果,此即成佛。
九、外密三乘的意趣
㈠事乘
事乘的修习,可以说主要是身与语的修习。从胜义来说,事部的根不异于密乘的根,但从世俗来说,其方便却可以建立于实有,亦即以小乘毘婆沙部的见地,作为修道的方便。
也即是说,他们为了修道的方便,可以将如来藏以及覆盖于其上的污垢,视为实有(但却不是实体有),因此他们便可以由种种“事”(修道的行为)来清洗覆盖于如来藏上的污垢——如此即跟毘婆沙宗的见地无异。
但这样做,并不等于落在毘婆沙宗的层次,因为道上的方便并不等于修道的根。以根而言,事乘行人依然了知空性。他们于事相上有取舍,但对所证的境界则无取舍,亦离“四边”(有边、无边、非有非无边、非非有非非无边)。因此在修道上,他们观想对生的本尊(即将本尊及坛城观想生起于自己面前),本尊是清净的有情,坛城是清净的器世间,由是作种种修习,如灌洗、清净、供养等等,而且着重手印和咒语。手印是身的修习,咒语是语的修习。由此修习即能清除如来藏上的贪嗔痴等污染。这即是基于“行相”而作修习。
本尊跟行者的关系,有如主仆。仆人作种种承事的行径,由是取得与主人相应。因为主人清净,所以久作承事的仆人便亦得到清净。可是关键在于仍必须了知,本尊与自我虽为真实的存在,但却绝非实体的存在。此即同毘婆沙宗。
㈡行乘
行乘是建立在事乘与瑜伽乘之间的桥梁。在行径上接近事乘,在观点上则接近瑜伽乘。但他的根,却仍然是密乘的根。
从修道方便来说,行乘毕竟仍着重于止,即用内心去缘外境。但由于内心与外境对立,因此有能所——能缘的内心,所缘的外境。这样,便同于小乘经部宗的观点了。
由于有能所,因此对生的本尊,跟行者便对立起来。那么,二者如何沟通呢?行者只能行本尊之行,因为行为相似,即能清净污染。这种修习,也可以说是基于经部宗的自证分。
然而恰如事部同毘婆沙宗的观点一样,行部亦只是在修行方便上同经部宗,在根上则依然以如来藏为依归。
跟事乘不同的是,事乘视外境为实,因此本尊与坛城便只能在外,行乘则视观想所成的外境只是一个概念,因此是假有,而行者则非概念,是实有,所以在修道时,对生本尊虽在自己对面,却可于持咒时观想本尊化光,融入自己心中的咒轮。这种方便,亦依经部宗的二谛为方便,即以无为法的假有,来清净有为法的真有。
然则,为甚么说行乘的观点近于瑜伽乘呢?因为行乘的修道毕竟已着重内在的心识,是故便同瑜伽。行者跟本尊的关系,也不像事乘那样是主仆的关系了,因为其修道只是用清净的外境来清洁内心的污垢。这时,外境便有如解毒剂,能除内心贪嗔痴等毒。
㈢瑜伽乘
瑜伽乘的根,仍然不离密乘的根,但其修道的方便,却同唯识宗。
他们修自生的本尊,亦即于修道时,行者将自己观成本尊。这种观想是非真实的,属于遍计执性,然而行者本人却属依他起性(亦即由“缘起”所成),但由于观想本尊以及坛城清净,于是便能令内在的心识清净,由是得以认知圆成实性。
在这阶段,依然有能所的分别。即能清洗内识的外境,与被外境所清洗的内识。这种清洗的机理,即所谓“相应”(“瑜伽”便是相应的意思)。因此果的获得实基于取舍,即取其清净而舍其污染。
由于强调相应,所以行者于自己修成本尊之后,仍须修一对生本尊。行者心中的咒轮放光,跟对生本尊心中的咒轮光沟通,如是即可作相应的修习。这时,自生与对生本尊可以说是友伴的关系。同时,于修法完毕,亦须遣送本尊,因为本尊无非只是内识所生的幻境。因此瑜伽乘的修习,依然偏重于止,只是观的程度则已比行乘深入了一步,行乘的观空毕竟着重于外境,而瑜伽密的观空则已在内识。
从胜义而言,所修的内光明、空性等等,都是真实的,因为他们的本质并不由概念形成(所以非遍计执),而是本来就有的法尔存在。从世俗而言,外境一切名言施设,如本尊、坛城等等,本非真实(是遍计执,如将绳当作蛇),但当我们集中心识作种种观想,由观想生成的境界,却可视为世俗的真实(依他起),此时作者便恰如从一个世界,跳到另一个世界,即从我们的现实世界,跳到一个观想所成的世界。在现实世界非真实的存在,在观想所成的世界中,却属世俗的真实存在。此犹如电视观众视电视画面所呈现的世界非真,但电视中人却视自己的世界为真实。因此,在定境时(或在止观时),观想所成的世俗真实,便能引发胜义的真实,如是相应而得修行道上的果。因此我们可以这样说,事乘和行乘的修习者,仍然坐在我们这现实世界来修习,观想的世界跟自己隔离,但瑜伽密的修习者,当修习时,实已进入由观想所成的世界,即本尊的坛城刹土。若不能这样做,即不能将自己观成本尊,将自己周围的环境观成本尊的宫殿,那么,内识既非胜义的真谛,外境亦非世俗的真实,因此也就失去相应的基础。
瑜伽乘特别强调定境,强调止观,理由即在于此。
顺便说一句,将一切修道方便(层次不同的止观),统称为“瑜伽行”,其理由亦正在于此,因一切修道都无非次第不同的相应而已。
十、内密三乘的意趣
事乘、行乘、瑜伽乘都被称为外密,原因即在于他们的修习,总或多或少以“实事”为根据。事密内外皆实,行乘内心真实,瑜伽乘将自己融入一个由心识所成的境界来修心识,亦即视内识为实。因此他们的方便道总带点实事的色彩,是故便称为外。
在外密看起来,贪嗔痴三毒都是遣返除的对象,事密的遣除主要靠三密加持(本尊的身、语、意加持);行密的遣除有如服用解毒剂;瑜伽密的遣除,是在坛城世界中转毒成智,即将现实世界的烦恼(毒)升华,成为观想中的法界真实智。既有遣除的对象,因此便必然有能遣所遣。
至于内密,则于方便道上不生实执,同时亦无能所。即对于烦恼并不作遣除,即就此烦恼的特性而作修道。贪是大乐与空性;嗔是光明与空性;痴是觉性与空性,所以内密乘便在空性的基础上修乐、明、无念。
必须这样认识内密乘,所修的乐、明、无念等,仅是道上的方便,这方便一定要跟空性配合,双运而修,这才是无上瑜伽密法的修持要领,若不了知空性,则一切修习便都无解脱的基础。
因为基于空性,如来藏上的污垢便根本不须有作意去清洗。在空性中,无污垢与清净的区别,因为污垢与清净都无自性。在修行道上,由贪起大乐,由嗔起光明、由痴起无念,如是如来藏即能赤裸裸呈现。若有作意,则一切皆非,所以内密乘的究竟道,实同汉土的祖师禅。此乘的说法是—--
如果有人问,乳酪是甚么颜色,若答如雪,他去摸那些雪时,便会认为乳酪很冻;他又问雪是甚么颜色,若答如白鹅翼,他去摸白鹅翼时,便会以为雪会扑动;他更问白鹅翼是甚么颜色,若答如白螺壳,他去摸白螺壳时,便会以为白鹅翼很硬很滑。
这个譬喻,即说究竟道无法用语言文字去诠释,必须自行体验,看见乳酪是甚么颜色,就是甚么颜色。
这个譬喻亦同祖师禅所说的“指月”。人间甚么是月,若以手指天空,说这就是月,问者便可能以为那手指即是月亮。因此内密无上瑜伽密乘的“大圆满”,其究竟即同汉土的祖师禅,是故藏密行人亦称禅宗为“大密宗”。二者的分别,是大圆满以生起次第及圆满次第为前行,修大圆满正行时亦有层次,而且前行及正行的各层次都有证量;祖师禅则须“一超直入”,无次第可依。
有些显宗行人,不承认无上瑜伽乘的说法,认为它根本不能跟汉土的祖师禅相比,因为密乘有许多观想,这些观想即是“头上安头”。这种指责,可说是完全不了解密乘“道次第”的特色。盖一切头上安头,无非只是前行次第。
有些显宗行人,一提到密乘的观想,就认为是婆罗门教的外道修习,他们忘记了释迦亦教人观想,如《观无量寿佛经》,由日轮观起,观到西方三圣(阿弥陀佛及其二胁侍观世音菩萨及大势至菩萨),那便有如密乘的坛城观与本尊观,因此对情器世间的观想,又怎能称为外道呢?
内密的三乘,是大瑜伽乘、无比瑜伽乘与无上瑜伽乘;其修习则为三次第,即生起次第、圆满次第及大圆满。然而却并不是每乘分修一次第。只可以这样说—--
大瑜伽乘以修生起次第为主,同时亦必兼修圆满次第。无比瑜伽乘以修圆满次第为主,但却仍以生起次第为基础。无上瑜伽乘以修大圆满为主,则以生起圆满二次第为基础。
㈠生起次第与圆满次第
生起次第的修习,是生起本尊和坛城。但在内密的生起,却不同于外密。内密的生起次第,是在空性大海中的自然呈现,一切都是“任运”而成,这就离开了作意。
我们也可以这样说,生起次第的理论基础,其实跟中观自续派相通。
生起次第的胜义是,内在的智可以无整治而呈现为外境。当其呈现,若一有作意,那便落于世俗的层次。倘如用中观自续派的话来说,无作意的内智显现,是在“二显”消失的情况下直观对象,一有作意,便有“二显”对立存在(有能显的主体和所显的客境),因此便是世俗。
大瑜伽的修习,主要在世俗谛的层面,虽然视佛身坛城是为如来藏的开展,但究竟不离作意的层次。若修习圆熟,自性自然显露,则是无比瑜伽的生起次第。故同一生起次第,大瑜伽的层次仍落唯识的方便,与无比瑜伽的层次不同。
圆满次第的修习,并不是将已生起的外境加以整治,令其圆满——例如观想本尊时,觉得无法清楚观想其周身的严饰,如指环、手钏、臂环、脚镯等,于是集中思念加以观想圆满。这样做,则仍然是生起次第,而且是有作意的生起次第。
所谓圆满。是视万法无非一心,此心即是法界,由法界能生起万法,无有缺漏,因此才称之为圆满。因此圆满便亦是含容万法而不遗的意思。
这种见地,其实即是中观应成派的见地。应成派的胜义无自性,即是心所生起的万法,本质皆空,而能生的心亦空。应成派的世俗,是所生起的种种,无论属于内心抑或外境,虽性相都不真实,但一切作用不失,所以修习圆满次第,便能藉观想所成,而得修习的功能。
在大瑜伽乘,圆满次第修习,仅是外境的智慧尊化光融入三昧耶尊身(即行者由止观而自成的本尊身),行者即于光鬘中入定,由此引生乐明无念。在无比瑜伽乘,圆满次第则以修细身为主,即将粗的身语意,归纳为细的脉气明点,由是作脉气明点的修习,藉此引生乐明无念。两种瑜伽,其实都是依性相非真实的名言量而修,因其虽非真实但却有作用。这样修习,如来藏就自能渐渐显露,斯即为自明本体。
当圆满次第修习圆熟时,一切显露都是法尔佛性,如来藏非染非净,自然呈现为大乐光明。由于法尔呈现,远离能所作意,因此便能无念。此即是大圆满前行的修习。因此同一圆满次第,于无比瑜伽的层次,亦与无上瑜伽的层次不同。
至于“生圆双运”,则是二次第的无区别修习方便。
㈡大圆满
无上瑜伽乘的主要修习为大圆满,所谓大圆满,亦可视为圆满次第的进一步修习。因为无论在圆满次第中如何离作意,离能所,甚至能令佛性法尔展露,但却终归仍属于“界智”边的事。此即有如中观应成派的理论,一切法空,无论有为法无为法皆胜义无自性,但却仍然落于辩证的范畴。
怎样脱离界智,即是大圆满的种种修习目的。所谓界智,亦即五根本智——妙观察智、大圆镜智、平等性智、成所作智,与法界体性智。作圆满次第修习时,将贪嗔痴妒慢五毒,转化为五智,由是如来藏自然显露。但大圆满却并不认为这种转化即是究竟。彻底的办法,是令五毒自然清融于五智之中,于是五智亦不呈现,这才算真真正正证人法身空性的境界。
大圆满心部的修习,超越上述诸乘次第之处,在于排除一切概念,离因果、离善恶、离取舍两边,由心自然生起万法。也可以这样说,无论见到任何外境,其实都是自心的自然智。因此便无要转化的毒,亦无转化而成的智。因为毒与智都是法,都是自然智的呈现。
大圆满界部的修习,是视虚空界为法界本体之自然显露,万法只是此显露之盛妆。是故无所谓解脱与束缚,要显现,便显现。此部超越心部之处,在于心部仍将万法归之于心性显露的自然智,虽说是自然显露,毕竟仍有心。
但依口诀部的观点,此两部仍未免落于俱生智见。心部的心,即知一切法本体的自然智;界部的界,即俱生法性境界,由于仍有意度,因此仍未能得大圆满见之究竟。
口诀部依大圆满见,直遣轮回涅槃。一切法虽呈现于法界,但却不以此法性空为能取。即以离取舍之智(名言上称为无二智),将一切轮涅法都汇归于离空执的法性中,是故无轮涅分别,于无分别中即证得法性境。
口诀部复分为三部。
随机部以万法不停自显,是故称为随机,盖谓随机而现,而未现者亦未尝不能显。
口耳部则以无一法不能自显,是故万法毕呈,无所谓现不现之机。
心髓部亦以万法皆能自显,但其自显实离善恶两边。故心髓者,即不思善、不思恶、不思烦恼与觉智、不思轮回与涅槃,如是但证人万法生起刹那圆满境界,是之谓无念三昧。
如《大无上庄严论》云—--
诸持心者为心部 持虚空界为界部
若于道上无修治 此即口诀部心髓
至于心髓部之修习,复有“且却”(Khreg Chod)及“妥噶”(Thodr- ga)二法门,亦译为“立断”与“顿超”,则以妥噶较胜,直如祖师禅之一超直证。至其具体修习法,则非本论所详。论主另有专论述及。
十一、本论组织
上来已说宁玛派九乘次第,在修持上跟四宗五见的开合,这部份内容,对理解本论“道上除妄”与“净妄成觉”两章相当重要,如果茫无所知,则很可能以为本论仅属泛泛之谈。现在,我们且分析一下本论的组织,以及各章的重点。
全论分为六段。即论首的“皈敬述意”,正分四章,以及论结的“论主回向”。
皈敬述意部份,亦非泛泛,它说—--
“诸佛法身自性,如晴空无际,含容万法。”
这一句话,便即是大圆满心髓派的精要。诸佛法身自性即是法性,即是如来藏,即是真如,即是佛性;遍虚空无处不在,其所开展的种种显现,便即是万法。万法于此具真实法性的法界中生起,无不刹那圆满。因此,这一句“述意”,其实已是真实大圆满见。
接着说的,是报身佛的境界。
本来佛的色身,包括报身与化身,这里只谈报身,可以说是密乘的意趣,因为宁玛派将九乘次第,分摄为三身佛所说,而说内密者则为法身佛普贤王如来,说外密者则为报身佛金刚萨埵。至于化身佛释迦牟尼所说,主要为因乘(显宗)的法门,这里只提法报二身,便显出本论内容以密法为主。
论结的“论主回向”,主要为回向有情能成佛道,回向所据为大圆满“无上寂静、无染解脱”的意趣,亦显出本论的精要。
由本论的一起一结,可见龙青巴尊者造论的严谨。
以下分谈本论正分的四章。
㈠归心于法
第一 “归心于法”,内容分五—--
㈠思维轮回苦。
㈡思维暇满人身难得。
㈢思维死决定至。
㈣思维无常。
㈤思维六道有情苦。
由此五项思维,即应知出离,但不为八风所动,如是一心向法。
如上所说,一般均视为大圆满的“共前行”,共的意义,是无论修习显密,无论修习大小乘,均应如此思维,然后才能生猛烈出离心,求脱离轮回,能得解脱。
我们千万不可以为这样的修习太浅,西藏密宗十分重视这部份的修习。
当阿提沙尊者临圆寂时,他的弟子问他:“尊者去世了,我应该怎样修行?”尊者答道:“修行是坏事,丢开了它。”弟子说:“那么,说法吗?”尊者答道:“说法是坏事,丢开了它。”弟子又问:“那么,一边修行,一边说法,怎么样?”尊者还是答道:“那亦是坏事,丢开了它。”
弟子最后问道:“然则我做甚么好呢?”
阿提沙尊者答道:“心丢开现世的五欲。”
丢开现世的五欲(财、色、名、食、睡),即是出离。然而出离实在是一件难事,因此便必须作如上的五种思维,然后才能激励出离心的生起。
许多学习密法的人,但求高法、深法,然而却缺乏了出离心,因此他们的修学便也缺乏了基础,这样,便很容易将一切修学用来求世间福报、求本尊加持,结果一切所为便反而变成轮回的因。
是故修密行人,对本章所言,实不应视为老生常谈。里面提到的种种思维,实在是大圆满的修习基础,因为它是生出离心的基础。
㈡修法为道
第二“修法为道”,内容可分列如下—--
㈠皈依具德上师
甲、择师之道
乙、事师之道
㈡闻思修法
㈢建立悲智菩提心
甲、观一切有情为自己过去生的父母眷属
乙、愿一切有情能成佛道
丙、回向功德事业
丁、随喜功德事业
戌、发清净愿
既“归心于法”,即当修法,修即是实行的意思。不但应当修法,而且应该以修法作为自己的路向——路向便即是“道”。
其实任何人都在“修法为道”,问题只在于他们修的是甚么法。
世俗的人,重视现世的五欲,五欲便是他们的法。他们的一生,完全将精神放在名利的争逐,那便是他们以修五欲为道。
可是他们却不理解,五欲所带来的其实只有困扰与痛苦,而且即是轮回的因。因此佛才示有情以正道,即是以脱离轮回作为自己人生努力的路向。
这就是我们所要谈的修法为道。
要这样做,第一步便是择师。西藏密宗的传统是,弟子观察上师三年,上师亦观察弟子三年,彼此满意,然后才建立师徒关系。
既择得上师,便当知事师之道。藏密尤其强调上师的地位,因为显宗只有三皈依,即皈依佛、皈依法、皈依僧,西藏密则有四皈依,即在于三皈依之上还加上皈依上师。盖以具德上师一身即已摄集三宝的自性,他的意即是佛、他的语即是法、他的身即是僧。
依照藏密传统,有上师应具十德与弟子应具十德,已于正文中注出,可予参考。汉土流行的马鸣论师《事师五十颂》,亦可参考。
然后是闻法、思法、修法。
本章关于闻思修法,仅予略提,在下章中提到,其实即与闻思修法有关,读者不可忽视。除择师事师之外,本章所强调的“修法为道”,重点其实在建立悲智菩提心。
小乘跟大乘的主要分别,可以说,即在于有无建立菩提心。小乘唯重自修自证,所以不须菩提心的建立,大乘自度度他,因此菩提心便成为基础。
所谓菩提心,即是“觉心”。自己固求觉悟,亦图令人觉悟,这就必须基于悲心。是故便有将一切有情视为自己过去生中的父母或眷属,愿有情能成佛道、回向、随喜、发清净愿等等修习,都是为了悲心的建立。
然而觉心除了悲心的成份外,还须要建立智心,这才能称为“悲智双运”。
这种智心,即是“般若”(Prajna),亦即了知一切法本无自性。关于这点,我们在谈四宗宗义时已经谈过。
在这方面,尤须重视“三轮体空”。所谓“三轮”,即施者、受者、与所施之物或法。若行布施,即应将自己、对方及布施之物皆体会其空性,三者皆非实有,由是说既无施者,亦无受者,复无所施之物。能这样做,便可说为“悲智双运”——即于生起悲心,欲行布施的同时,即已能体会三轮的空性。在这里,须注意的是悲心智心同时生起,而不是先有悲心,然后才生起般若智。因若有先后,则便不能称为“双运”了。
第一、二章所说,其所摄内容,主要是三种。一出离心;二清净见;三菩提心。其中第二种说得较略,因为清净见即是知诸法的空性,属于闻思修法的范围。
后来格鲁派祖师宗喀巴大士著《菩提道次第广论》及《菩提道次第略论》,建立上中下三士道,其所建立亦不出本论所说范围之外。
宗喀巴大士先建立三士道的共同基础,即㈠须亲近善知识(承事上师);㈡思维人身难得。
其所谓三士道。“下士道”指脱离恶趣,能生人天的法门;“中士道”指解脱轮回,能断烦恼,证菩提的法门;“上士道”指修菩萨行,发菩提心,证大菩提的法门。
这三士道,亦各有其基础。
修下士道的基础是——于思维人身难得的基础上,生起怖畏轮回之心,欲求远离恶趣,因此便能止恶修善,命终得生人天。
修中士道的基础是——于止恶修善的基础上,对三界六道生厌离心,因此出离尘俗,精进于断烦恼的修习,由是得证小乘果。
修上士道的基础是——于断烦恼修习的基础上,想到六道有情的痛苦,因此发悲智菩提心,不但求自己解脱,同时亦求能令六道有情解脱。由是入菩萨道,证菩萨果以至佛果。
宗喀巴大士的如上建立,显然是对本论所述加以发挥,同时能整理出一个“道次第”出来。由是可知宁玛派的教授,跟格鲁派教授彼此之间的渊源与开合。
㈢道上除妄
第三“道上除妄”,为本论的重点。达赖喇嘛特别邀请宁玛派法王敦珠宁波车为本章作解释,足见其对本章的重视。
本章依九乘次第,将清除妄念分共法、不共法、无上法三类。
共法,指显密二乘共同的修习,即包括全部九乘次第的修行在内。不共法指密乘的修习,即包括外密三乘与内密三乘。无上法则专指内密三乘的修习。
这样的分类,每类并非孤立,依然成一次第,即无上法以共法、不共法为基础;不共法以共法为基础;而共法则以前两章所述的出离心、清净见为基础,大乘共法则当然还应该加上菩提心的基础。
本论略于小乘,侧重大乘,因此一开头谈到共法时,便先说菩提心。
敦珠宁波车于释文中强调,菩提心有两种层次,即悲心——世俗菩提心;智心——胜义菩提心。
由是本论即论及两种菩提心的修习。
㈠以四无量心为基础修习世俗菩提心。
㈡修三十七助道品,完成资粮道、加行道、见道及修道。进而修十六空及六波罗蜜多,由是修胜义菩提心。
清除妄念之法,于世俗菩提心的修习时,以对治法对治贪嗔痴三毒;于胜义菩提心的修习时,则应修习“缘起”,体会“缘生性空”之旨,由是离涅槃轮回两边、离取舍两边,而入中观见。此即中观应成派的见地。如是两种修习,即能除修菩提心的迷乱与妄见。
敦珠宁波车于注释本节时,特别提出:“显宗见地与密乘大圆满见,证悟空性均无二致。”这是相当持平之论。因为见虽不同,而果则无二,是故证悟空性即为成佛之因。依照宁玛派的观点,显密的分别,仅在于密乘别有一套“不共修习”,能令行者由修习而逐步证悟空性,显乘则缺少此绵密的次第。
(甲)外三乘
不共法统括密乘之内外六乘而言。
外三乘密法都有能所,因其修持所依据的理论,依次为小乘毘婆沙宗、经部宗及大乘唯识宗,依中观见,三宗皆有“实事”的建立,以此为“不了义”。有实事,即有能所。
所以外三乘的除妄,仍须用对治法,一如世俗菩提心的修习。然而所谓能所,系指能除妄之智,与为智所除之妄,是故于对治时,智妄两途有显然分别,不能如实入于中道。由是敦珠宁波车指出,外三乘都须用“交替修法”。交替的目的,即在于尽量泯灭能所。
提出“交替”,是很重要的指示。是故修外乘者,当着意于此。其修习要领,具见宗喀巴大士著的《密咒道次第广论》及克主杰大师著的《密宗道次第论》(原名《密续部总建立广释》,译者已另行译出)。本论不赘。
(乙)无上法
内密修习的道上除妄,即“无上法”,是本论的重点,故论之特详。
首先,本论提出一个很重要的总纲—--“是故所舍,即反成为修道之方便。”
我们要舍贪嗔痴三毒,即就贪嗔痴三毒而修,如是不着意于舍离迷妄,迷妄便自然转成觉性。这即是所谓“反修”。
显乘的人,对密乘的反修很不理解,只有禅宗的人对此方能会心,这即是见地不同之故。显乘的人对密乘的双身法尤其痛心疾首,或诋毁其渊源来自印度教的“性力派”,更从日本移植“左道密”一词来加以指斥,即是由于不明白反修之理。
其实《华严经》中,即记载有菩萨化身为妓女,以度脱贪欲特重的有情。这便等于菩萨教导反修。如果说根本无反修这一回事,则这位婆须蜜多女菩萨,又焉能藉声音、目瞬(晴神)、抱持、接吻、亲近(交合)等而令天人、人、非人等得度。
本论说明反修之理,实基于大圆满见,即“于坛城中一切自然显现者,均为佛性展露,亦为行者自心所造。”这便是如来藏的思想,亦即由无二智证得的法性界,此点已见前说。
然而反修却亦须基础,否则便徒然修毒而非修智。所以于提出这总纲之后,本论即由生起次第说起。读者须对此实际修持的“道次第”加以重视。
第一、生起次第修行道上的除妄,是将行者的身转为本尊、语转为咒音、意转为本觉。
第二、圆满次第修行道上的除妄,是藉脉气点的修习,入光明界,且能驾御心气。
第三、大圆满次第修行道上的除妄,为令行者得入本来具足之法界。
凡此三点,具见于本论及敦珠宁波车的释文。笔者附加的注文,虽为狗尾续貂之举,但对初学亦应有参考价值。三点之中,又特详大圆满,则因生起、圆满二次第,虽每次第均有证量(即修行道上的收获),但若以大圆满的层次视之,则二者亦可看成是大圆满修习的前行。笔者已详注龙青巴尊者的《大圆满禅定休息清净车解》一书,即详述此前行二次第的修习法。读者有缘可以参考。
笔者于注本论时,用中观应成派的理论来解释大圆满见,并非有意将两种见地混淆,只是用基础理论来解释,则较易理解而已。
然本论提到大圆满的具体修习,分正见、正定、正行三者,实为修习大圆满的三个次第,敦珠宁波车对此已有详释,读者可自行体会。此实为心髓派的无上口诀,不可忽略。
㈣净妄成觉
第四“净妄成觉”,是对如何清净妄心,使成本觉的指示。本章释文,为亲尊宁波车所释。净妄成觉,分加行与正行两部份。
由外密修至内密的圆满次第,属于加行(即前行)。这阶段的修习,即转五毒成五智。大圆满的修习,属于正行(若自究竟而言,则且却、妥噶等仍属加行)。此即为“自广大佛性中清除污染”。
以上二者,在本论及释文中已经详说。
关于大圆满正行的修习,各部均有口诀,龙青巴尊者之《大圆满虚幻休息妙车疏》,以如梦释不生、如幻释不灭;如眼华释不来、如阳焰释不去;如水月释无断、如谷响释无常;如乾达婆城释不异、如变化释不一。虽仍以中观见释大圆满见,然此中已实有口诀。此为心髓部之名著,对大圆满有兴趣的读者,实应细读,则可与本论互为补充。
此外妙吉祥友尊者(Manjusrimitra)著有《心部口诀教授》一书,近年已有英译,名为《Primordial Experience》,可与龙青巴尊者此论比较,即可知心部与心髓部的区别。至于界部的口诀,则未见译出。
本论读者,若能对“四宗”、“五见”,以及“九乘次第”加以认识,则对宁玛派的密法当已可初步全面了解。倘用根、道、果的观点来理解本论,第一、二章可视为根;第三章可视为道;第四章则可视为果。然而此根道果三者,均须与宗、见、次第配合。
尤其是要了解“净妄成觉”,更非对根道二者能彻底了解不可,否则“即身成佛”即属空谈,一如禅宗行人之流为“口头禅”。
十二、结语
西藏密宗四大派,宁玛派以“见地”为特长。此盖由于九乘次第的建立传统。
九乘次第不以中观应成派的学说为止境,进一步依止《楞伽》、《胜鬘》、《宝性论》等,发挥如来藏思想,以众生皆有佛性,是故皆能成佛道,如是建立大圆满教授。
然而却须注意,宁玛派依然强调如来藏的空性,并不如一般所说,当阿赖耶识的污染心被清净以后,如来藏即有实性。说如来藏空,便与中观应成派的观点一致。
心部与界部不被视为大圆满的究竟,即由于前者的自然智不空,后者的法界境不空,故未若口诀部之能视如来藏为空,由是自然智与法界境,于胜义谛中皆非真实。
然则,为甚么又要建立如来藏,何不索性以中观应成派的说法为究竟呢?
主要原因在于修习。一定要有一个“俱生智见”,然后才可以修心部与界部。一定要有一个以如来藏为基础的“大圆满见”,才可以修口诀部的教授。同时,若持应成派的见地,虽无碍于修习,但却始终非究竟见。
故读者须知,理论并不是凭空建立的,一切理论实基于实际修持的证验。本论对四宗、五见、九乘次第的判别,其所据即为实修的证验,而不是只据经论的文义。
他的判别可分为二—--
㈠以应成派观点判别余宗。
㈡以如来藏的大圆满见判别应成派。
这是因为,当修生起次第及圆满次第时,其所证验绝不能停留于“实事”,一停留,悲智菩提心即不能双运,以至修持亦不能止观双运。
但当修大圆满时,便当体会万法于虚空中生起,于是即以如来藏为此虚空,然后即知一心能容万法,而心法皆空的境界。
所以在实修中,如来藏亦无非是名言施设,但若无此施设,便无修持的根据。
必须能如此了解,才能明白宁玛派祖师的用意。若以为他们只据经论建立理论,那么,便可能指责他们于应成派之上,来一个“大中观”、“如来藏”,乃属头上安头,是由空中转出个不空、违反中观思想。
要了解西藏密宗,特别是要了解宁玛派,必须知“九乘次第”是实修次第。这一点,对了解本论甚为重要。
愿读者能因本论,次第入大圆满,即身成办佛果;愿宁玛派正法广弘世间,不为邪法所闇:愿世间有习密乘意乐者,均能得正见。
第二篇 释正文
《四法宝鬘》梵名Dharmacatur-ratnamala
藏名Cho-zhi rinpochei trengwa
龙青巴 造论
谈锡永 译注
皈敬述意
【正文】顶礼十方诸佛诸菩萨
以无上百重信意,献于如日诸佛前。
诸佛法身自性,如晴空无际,合容万法。
诸佛色身坛城,有五决定。由佛行光辉,令诸佛子如莲花开放。
【注释】诸佛法身自性,即是法界,即如来藏,即真如,详见后文。色身有二,一报身,二化身。此处指报身而言。
五决定——一处决定:报身佛唯居色究竟天,不住余处。二法决定:唯说大乘法。三相决定:唯相好庄严,不变现余相。四眷属决定:唯十地菩萨,无异生眷属。五时决定:乃至生死未空,不取般涅槃。
【正文】胜利王之教法,若如意宝树之清凉树荫,令一切受轮回热苦者得依怙,使能圆熟解脱。为具信者能依次第入此树荫,今且将此硕大宝树分四支解说。其谛听之。
归心于法第一
【正文】欲度轮回无边大海至彼岸者,先须思维,今生即应精进成就,得安乐解脱。难得易失之人身,为得解脱之筏,具闻法思法修法之资质。一旦获得人身,若任其空过,则不能脱此轮回海,不能中止生死流转之苦,仍于此难堪怖畏大海中浮沉,其迷妄之潮遍三善道,老死如泡沫溅至一切处,生死之流由是无尽。
【注释】轮回有六道,又称为六趣,即生命之六种趣向。三善道为天人、非天(阿修罗)、人;三恶道为地狱有情、饿鬼、畜生。六者统名“六道有情”。
【正文】唯得闻法教者,则可断生死流转而不离无上大乐,故应以此能得安稳之无上法门,为最胜宝筏,精进度越三界迷误海。
【注释】一切未解脱之有情均住于三界,即欲界、色界、无色界,仍有轮回生死。
欲界有情有淫欲及食欲,上至六欲天,中至人畜所居的四大部洲,下至无间地狱,皆为欲界。
色界有情无淫食二欲,然尚具有物质身(色身)一如欲界。四禅十八天属之。
无色界有情既无淫食二欲,又无色身,但住心识于定境。四空天属之。
【正文】若今不修此趋向解脱之觉道,即难具福再生,经历无尽具苦生命,世复一世,仍无能脱离流转。故今既得暇满人身,即应精进至诚修道,由是得利乐,能圆满自利利他。
【注释】轮回得暇满人身,即为具福再生。六道中唯人最堪闻思修佛法,下三道太苦兼且愚昧,不堪修法;天人及非天太乐,亦不堪修法,故皆不具闻思修佛法之福。然得人身者,亦须具八有暇及十圆满,始名具福。八有暇者,一非生于地狱;二非生于饿鬼;三非生于畜生;四非盲聋瘖哑;五非世智邪辩,不信佛法;六非生当正法灭尽时,无佛法可闻;七非生于北俱卢洲,此洲有情长寿安乐,不信正法;八非生于无想天,此天有情住于深定,不能闻思修法。非此八者,称八无暇。
十圆满分内五圆满与外五圆满。
内五圆满者,一众同分圆满,即既得人身,又得丈夫身;二处所圆满,即生于人中,又生于有正法可闻之国;三依正二报圆满,即既处所圆满(依报),又无身根残缺,复能分辨邪正,堪能受法(正报);四无业障圆满,即于现生中不曾作五无间罪,亦未教他人作(五无间罪即杀父、杀母、害阿罗汉、破和合僧、出佛身血)。五无信解障圆满,即不因信邪法或外道而于正法不生信解。
外五圆满者,一大师圆满,即遇佛出世三。二正法施设圆满,即能值佛说法。三正法流转圆满,即值佛弟子能依正法证果。四正法不灭圆满,即正法未灭,能证果之胜义法未断。五随顺资缘圆满,即修行人能得衣食卧具汤药等缘。
【正文】色身虽得暇满,心识却无保障。盖万法均不坚牢,且具变易而无本质,以万法无常且易坏故。故应深切思维,死即将至。
【注释】世间一切事物现象,佛家称为万法。万法无本质,具变异,即称为无自性。自性之定义,即为能独立存在,独自成立,而不依附任何客观条件,且无任何变易。依此定义,万法皆无自性,是即有为法,唯涅槃无为,其自性实有。下文即逐步详论及此。
【正文】周围世界亦一体如是,此世界将为七火一淹及风所坏,无发尖许地能得保存。万物荡然,只余虚空。寄于其上之无常流转有情,如天人、非天、人、地狱、饿鬼、畜生等,无论为何种有情,一旦时至,都将投入死海,转识再生。年月日时亦短暂无常,分散消逝,如四季之变换即为其证。时地均无常,故当思维自身亦如是无常。
【注释】据《阿毘达磨》,世界须经成坏劫,于坏劫时,世界为火水风所坏,然后再入成劫。
【正文】既心识无保障,而色身亦无常,故于今日即应深切思维,明日之前,生命或即已消尽。
【注释】上来说此身无常。色身易坏,一如时空之变易毁灭,而心识则亦无自性。故吾人所据以为有者,实乃妄认。
若不能由无自性及无常而知无我,则虽修持亦入邪道。如修神我、修生天、修长生等,皆持我见;如修无想定等,则陷入常见,终不能得解脱。
下来说六道之生苦,由是建立出离心。
【正文】生苦比死苦更可畏。无论生于六道中任何一道,均无悦乐。因生命流转即以炽燃火为自性故。由是当下即应求取解脱法门。
地狱聚生为冷热折磨。饿鬼则受饥渴。畜生互相残杀,且愚昧无知。人则有三苦八苦。阿修罗为斗争及战争所苦。天人则受死苦,且有堕落恶趣之苦,其堕落也,享乐旋变为忧痛,此实为至难堪之大苦。天人享乐既尽,尚且或入地狱火海,思维及此,自当修持以离轮回。
人生诸相无非为醒觉前之一梦,诸相变幻且复无常。以终须舍弃故,眷属与财富等等,又复何用。由是即应于法精进。
【注释】人之三苦,即苦苦、坏苦、行苦。苦苦者,谓身心受苦时所生之苦,如生老病死等。坏苦者,谓偶现之乐境悴然失去之苦,如所爱者别离,欲求者不得。行苦者,谓诸行无常,迁流不息,不得安定之苦,如五蕴苦,即由色受想行识五者引生之苦。
八苦者,即一“生苦”;二“老苦”;三“病苦”;四“死苦”;五“爱别离苦”,即所爱者不能长聚;六“怨憎会苦”,即所厌憎者却偏偏会聚;七“求不得苦”;八“五阴炽盛苦”,即五蕴作用覆盖佛性,由是轮回流转。
自世俗言,轮回有六道,即有六种不同生命形态,若自胜义而言,六道其实只在人之一心。譬如有所求而不得,心识熬煎,不眠不食,如此即是地狱。若心胸旷达者,付诸一笑,如此即是天堂。倘能知业力缘起,则为佛道,能离六趣。
【正文】贪欲如毒如兵如火,困扰持续而来,无少间有乐。从此即以积聚、护持、增上所贪者为要务,由是即为鄙吝及贪念所缚。与人斗争,妄念愈增,于是心为物转,形骸与性命都销。
沉溺世法而所为皆背出世法,每为圣者所呵。盖减少贪欲,功德则自能增长,故欲趋安乐解脱者,自当寡欲知足。
故云:无欲即为圣者,寡欲则近乎圣。苦受与妄念随欲而增,功德则随寡欲而长,故当继圣者之步武,时常知足寡欲。
交游实亦有无穷过患,过多无义利,身心纷扰,易增忿争,由是乃生取舍分别,终为结习所染。无论何所作,不能有一瞬令人真正得乐;无论何所为,亦不能令人得益;无论何所闻,皆无任何义利;无论何所亲,最终必至离散。是即宜屏侍从,离亲友,居于净所,精进修持清净法。
古代无上圣哲尝云:唯静居始得尝法甘露味,故行者宜隐居山林,俾得安宁。
诸胜利王佛陀亦曾称赞静居。无人烦扰,始能深心专一。行者能自在修法,无常心自能增上。置世法不顾,便自无俗务纷扰。不为世缚,则信意与出离心皆得倍增,诸行自能倍减。
是故不为八风所动,不求取悦他人,亦不求名望,但朝夕于法乐中得自在,如是始不负暇满人身。如斯利益不可思议,故行者即宜退居密林,一生深心修持。
【注释】八风,指利、衰、毁、誉、苦、乐、称、讥。如见有利于己者,即喜然而趋;见无益于己者,即耸然而避,此即为利衰二世风动。
【正文】愿如上阐述之清凉法雨,能涤净妄念污染心。愿一心修持之功德,充满莲池;愿同登安乐土。
修法为道第二
【正文】若因具信得入此无上功德法门,且欲进而求解脱道者,即应以修法为道,亦即寓修持于日用,此为调御自心法要。
有人巳得遇胜利佛陀之教授,且曾闭思修,而依然未得宁静者,则以有尘俗心故。或追寻邪道外道而离正轨,或具欲望与渴望,或专注今生而困扰,凡此种种过失,皆与正法相背,实因不以修法为道所致,今生来世遂有无穷过患。人若为种种虚幻所愚,临命终时,将生懊悔,其中有身则生怖畏与焦虑。来生或将堕恶道,更无缘得自轮回道上解脱。是故应修法为道。
【注释】中有身,又名中阴身。即有情既舍此生身,而尚未取他生身之中间状态。世俗之称为鬼者,即此。
【正文】如人以药疗病,苟用药不当,则病患更深,以法为药者亦如是。修法不当,亦生无穷过患,具信者须深知此点。
【注释】末世多伪法,论者因特笔点出。以下即述择师及事师之道。
【正文】修法为道者,首须依止上师,承事一具德上师实为要事,以一切功德皆由上师生起故。
具德上师者,即具慈悲与善巧,复能寂静自制,及能容忍。其誓句,其信诺,其行止,皆应善妙圆满。且曾闻思修多种法要,其感染无可限量,使人自然受陶化。复能不执世法,于八风能清净如晴空。如是具德上师,能令亲近之者皆成善知识,得入解脱道,实为胜利王于末世化身示现,即宜以极尊敬心向彼皈依。
皈依具德上师之义利无量无穷,能因之厌离轮回,减少世俗牵挂,万缘放下,离虚幻相。由是即能自制,闻思修法,从而获正信等诸功德。今生既不空过,来世自能得熟果。是故当皈依圣德上师。
【注释】上师应具十德。即善知法义、能广宣说、处众无畏、无碍辩才、巧方便说、法随法行、威仪具足、勇猛精进、身心无倦、成就忍力。弟子应具十德。即具正信心、种姓清净、恭敬三宝、深慧严身、堪忍无懈、净戒无缺、忍辱不吝、勇健坚愿。
【正文】对上师不应以身语意三门欺蔑。须如病家之待医士,海客之待航人,渡者之待船夫,旅客之待导者。故须恭敬承事令上师喜悦。应知对上师不敬,或生邪见,来生将堕地狱,视欺蔑多寡以为期。故持恭谨以事上师如持护眼目。如有违犯,即应发露忏悔,且永不再犯。
依止无上上师,即能生起闻思修心意。于是一心但求解脱,即能将诸行转为功德。此即如何以修法为解脱道之口耳传授。
无论何时得闻法要,即应思维诵记,为心意得解脱故,应加奉持。无论何时书写诵读记忆修习,亦唯以解脱为念。于修持际,心行皆以猛厉出离为本,厌弃轮回,除求解脱外,心念更无旁注。此即为无上口耳教授心要。
无论行住坐卧、眠食言思,一切所作所为均不离求解脱之意乐,制心瀑流,厌弃轮回,此即修法为道之大要。
【注释】上来三节,首言既依止上师,即应以法为道,亦即修持不离生活。次言一切修持皆应以厌弃轮回为本。后言生活中一切所为,亦应以厌弃轮回为本。是则即知,若修法为求福报,或求生天,是皆非正道。密乘多世间成就法,如息灾、增益、怀爱、诛灭等四事业法,行者若不持解脱心修持,但求事业利益,是即非修法为道。
【正文】尤须知大乘行人应将一己功德回向众生,为利益有情故,应一心修持,建立悲智菩提心,回向功德,赞叹随喜。为此,须切知一切有情,都为自己过去生中父母眷属挚友,故应令彼悉得利乐。
【注释】菩提心义为觉心,即求取正觉、能成佛道之心。故菩提心即具般若智,盖正觉即般若也。然大乘行人,不求自利,复求利他,使一切有情皆能取正觉,故即须以悲心为本,悲悯有情,使能解脱。因之菩提心即具悲智二分。悲智双运,即悲智菩提心。
【正文】为利他故,应建立觉心,即为利益一切有情而作功德事业,令他生欢喜。且应以广大菩提心长养悲心,作思维言:愿一切有情之苦因,于我身结熟果;愿我所作之善因,为一切有情结熟果。愿一切有情皆成佛道。
所作一切事业既为建立觉心而作,则自应将此功德无分别回向。是故应能清净三轮,知三轮本体皆空,即能修所修及所依之法,悉皆如幻,有表相而无实体,如幻师所幻化。能如是清净三轮,则自能回向功德以利他。
【注释】于菩提心亦不应生执著,故于生起菩提心后,尚须领会三轮体空之旨。能修者为行人自己,所修者为行人修法目的,如为令有情成佛道等等。连同所修之法,即为三轮,应知皆无自性,即本体空。
或曰:法若无自性,修之何益。答曰:若执一法为实,则终不能舍此进修余法,是故法不应执。如小乘行人执四谛十二因缘,即不能发悲智菩提心,亦不能进而修习般若。然法之本体虽不实,其功德却实有,如米面虽无本体,唯裹腹之功能却亦非无,是故应啖食以养生。法亦如是,是故当修,然却不应因其功德实有,即视其本体亦实有。
【正文】对胜利佛陀及其法教,对诸佛于菩提萨埵,对能积聚功德之事业,皆无余具至信,尊敬之心炽盛,盖能自利利他,或自他两利,则行者自获赞誉尊重,以及无比敬仰。
随喜者,即以欢喜心随修诸佛菩萨及一切有情功德事业,此即为无上法,能将无限功德转为不可思量之本觉。
【注释】本觉,谓一切有情本具之觉性。此词有时又与本觉智相通。本觉智者,谓一切有情本具之觉性智慧。以具本觉故,一切有情遂皆具成佛之潜质,以具本觉智故,一切有情遂皆具成佛之功能。故本觉为有情心相,佛性即为本体,当起用时,则为本觉智显现。
【正文】为利益有情故,应多发清净愿。为此,应修口耳传承教授,用观想清净所修诸法。
【注释】一切所作,都应清净发愿。例如于行路时,应愿一切有情如是步入觉道。于食时,应愿一切有情能藉一心专注滋养而生。于吸气时,应愿此能清净自身妄念。于呼气时,应愿能加持有情福德。如是等等。
【正文】无有须臾为世法所扰,以一己修持皆为有情作,以身语意三门作功德事业。自净其意而生起广大觉心,此即修法入觉道法门。
【注释】此节总结上文,言应出离,以菩提心修持,自利利他,念念不忘解脱,修持不离生活,如是种种,即修法为道。
【正文】由是,愿甚深密义之鼓音响动,及广大甚深之狮子吼声,能于无明荼毒与昏睡中,将一切有情唤醒。愿彼等得见安宁之欢乐。
道上除妄第三
【正文】复次,于解脱道上,有共法、不共法,及无上法,清除妄念。
【释义】当归心于法后,于道上应清除一切妄念及能生过患之根源,否则即生种种障碍与妨难。
【注释】共法,指显密二乘相同之法;不共法,指唯密乘所有之法,包括下三部密与无上瑜伽密而言;无上法,指唯无上瑜伽密所有之法。
【正文】首述大乘显教共道。于道上,应生起以四无量心为基础之正觉菩提心。由广大利他之愿力及悲心,即能消除阻碍精进之妄念。以空性与大悲双运菩提心,即能圆满自利利他。
【释义】菩提心有两层次,即世俗菩提心与胜义菩提心。前者为取正觉,故建立悲心以度脱一切有情。后者由观空性,而证悟诸法实相。二者双运,即具方便与智慧,此能成佛道,且能圆满令有情离苦之愿。
【注释】四无量心,即慈悲喜舍。愿给一切有情以乐及乐因,是慈无量心;愿拔一切有情之苦及苦因,是悲无量心;见一切有情离苦得乐,深生欢喜,是喜无量心;以上三者能平等舍,不起分别,是舍无量心。
世俗菩提心即悲心,为方便;胜义菩提心即觉心,为般若,即出世间智,二者相融,不落一边,始能圆满自利利他,是为智悲双运。
又以世俗菩提心能建立大悲,胜义菩提心能证悟空性,故又名为空悲双运。
双运者,二者相融,不侧向一边,且同时生起,使二者发生作用之势力均等。
【正文】诸法空相本无垢无染,今欲清净其玷污,必须于资粮道、加行道、见道及修道中,修三十七助道品。
【释义】于佛道中,行者能证本身佛性。佛性者即诸法空相,即法界,即诸法本体,即圆成实性。凡夫佛性常为无明、妄心及诸行玷污,为清净故,必须经资粮、加行、见、修四道,于此中修三十七助道品。
【注释】三十七助道品,分述如下。
四念处:观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我。
四正勤:已生恶令断,未生恶不生,未生善令生,已生善增长。
四如意足:欲如意足,念如意足,进如意足,慧如意足。
五根:信根,进根,念根,定根,慧根。
五力:信力,进力,念力,定力,慧力。
七觉支:念、择法、精进、善、轻安、定、舍。
八正道:正见、正语、正思维、正业、正命、正精进、正念、正定。
三四为资粮道,双五为加行道,七觉支为见道,八正道为修道。
【正文】更进则须知十六空之正解,及圆满六度无漏修持。为圆成智慧故,更须知人法皆空。以此法门对治,即能除身心诸行污染。此即为殊胜菩萨道。
【释义】下文即详明此道。
【注释】十六空,依月称《入中论》,其名相如下。
言眼耳鼻舌身意等内六处本无自性,非常亦非坏,是名内空。
言色声香味触法等外六处本无自性,是名外空。
内六处依处之粗分色法,亦无自性,是名内外空。此乃内识对外境之依处。
由空智能见内空外空内外空,然此空智亦无本体,名为空空。
诸器世间其相广大,以无自性故,是名为大空。
涅槃为胜义,希求涅槃者因之生执,若知涅槃亦无自性,是名为胜义空。
三界缘生法皆是有为,无自性故,名有为空。凡有为法皆有生住灭相,无生住灭相,即是无为法,其自性亦空,名无为空。
一切法无究竟,究竟即是边际,故有究竟,即落常断二边。无二边者名为毕竟,即中道义,然中道亦无自性,名为毕竟空。
生死无初际后际,故称为无际。因无际故无来去,自性空故,是名为无际空。
凡夫于法有取舍,称为散。若于法都无取舍,即为无散。然诸法真谛法尔而成,本无可散,是名无散空。
有情自具之性为本性,无自性故,名为本性空。
一切事物情景,为一切法,即菩萨功德亦一切法摄。无自性故,名一切法空。
诸法自相亦无自性,名自相空。有为自相及无为自相皆然。
有为法有生住灭三相,于过去现在未来三时皆不可得,无自性故,名不可得空。
众缘和合所生法,无和合实性,是为无性。和合诸法本空,名无性自性空。
六度即六波罗蜜。布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。菩萨修六度利乐有情,乃由初地登至六地。
【正文】于世俗谛中,虽谓万法实有,然万法显现实如阳焰、如梦幻,是故于专修觉道时,须离取舍两边。为利他故,诸恶莫作,众善奉行。为清除贪嗔痴三毒,则须治以对治之净水。如不净观、慈心及缘起。
【释义】言及二谛,于世俗谛中,万法实如阳焰如梦,于此认知,行者始能如大乘经论所言,修六度万行以利益有情。于妄念则用对治法对治。如对治贪毒,须观想所贪不净及具缺憾;对治嗔念,则对所嗔起慈心;对治愚痴,则用重重缘起以破无明。如是,即能克制及清除障碍佛性之污染妄心。对觉道之认知亦变为澄明开朗。
【注释】观十六空,破贪嗔痴,六度则作利益有情事。如是一破一立,即能清净。
然则何以又用对治法以除妄念。盖此仍就世俗谛言,若观十六空,则为胜义谛矣。
下来即说及此。
【正文】于胜义谛,本来清净无生,故不堕轮回涅槃两边,得离世俗心之虚妄。
【释义】欲生起胜义菩提心,须认知实相之胜义本体,非由因缘和合而生,此乃纯然清净,离诸虚妄,故无轮回与涅槃、功德与罪孽、善与恶等区别对待。
若能决知圆满智,即般若波罗蜜多之义,即能证人法皆空,由是即无轮回涅槃两边,二者实只为世俗谛之幻相分别而已。自胜义谛观之,则唯有空性。二谛相融,则为无上见。
【注释】轮回涅槃皆世俗谛见,故应济之以胜义谛。然若执胜义谛,但知空性,则易堕断见,成恶取空。如清辩论师造《掌珍论》,谓真性之无为亦无有实性,如空花之不生起,是即入断见,此即中观自续派之失。宜乎月称论师斥之,建立中观应成派也。
为救断见,宜济之以世俗谛,此即敦珠宁波车所以谓二谛须相融之意。既相融,则不入常断二边,谓无轮回涅槃故非,执为实有亦非。
然本论特重胜义谛,则以世俗谛之执易起,故特强调胜义谛之清净无生,非谓唯知胜义谛即证菩提。学人须明敦珠宁波车特笔点明二谛相融之意。无上见者,即大圆满见。
【正文】如是即为二谛之义理,而缘起法则为因乘大乘之法理。
【释义】万物现轮回涅槃相,乃基于缘起为因,此等示现,不能否定。此实乃空性之持续自然展现耳。一如光之展现,波于水中之展现,亦如树叶之声沙沙响,世俗中诸法相状,悉皆如是,盖一切相状皆无可辩难,此即世俗层面之真谛。
于胜义层面,所执皆非真实,唯成一味,离诸妄念而已。故胜义谛超越能所分别。然此亦实为世俗层面中森罗万象之清净无生本体,故二层面实不可分离。
显宗见地与密乘大圆满见,证悟空性均无二致。此两种体系,容或名相不同,区分事理有异,然无论何种标举,空性始终为一。因乘大乘之特色,为于发心同时,行者步步深入法义,于是所见遂愈渐宽广。其所以称为因乘,即行者所修悉为成佛之因。如六度、如三十七助道品,皆能令人之人格及心智圆美。诸因圆满,即能得成佛之果。
建立世俗与胜义两种菩提心,及证悟二谛,即为大乘共道清除妄心之教授。
【注释】显密二乘修持路径不同,然证空性以成佛则一。显乘所修六度万行,种功德因,密乘则以转毒成智为法门,直趋空性,转污染为清净,故得证佛果。下文即详说此点。
然显乘行人每责密宗即身成佛之说为虚妄,此实由于不明转毒成智,即烦恼即菩提之法门非虚。密乘修大圆满至口诀部心髓法时,实似禅宗,如谓密乘虚妄,则禅宗亦可谓虚妄,是故评价密宗,不宜皮相,应从其深法处探讨。
然若修密仅重事相,或执一法一咒不舍,则无非世俗有为法耳,非密乘真实义也。倘更迷双运,则直入魔道,实为圣者所不齿。下文即依次第讨论密乘修法。
【正文】密乘为大乘不共道,分外内两支,具甚深无上法门,为生起次第及圆满次第之融合,能依次第清净妄心。
【释义】密咒道之生起次第及圆满次第,都有法门,消除能障碍修道之不净妄执。前者为复杂之观想,后者则修证空性。然若单修任何一法皆不圆满,盖修观者不宜执实有,须以空性为本,修空者则不应堕入虚无,而谓一切法不实,如是始不违背缘起。故融合生圆二次第而修者,即指同时修习而不舍其一。
【注释】密宗分内密三乘、外密三乘,详见下说。本节所言之生起次第及圆满次第,属内密。
内密有宁玛派说与格鲁派说。前者称为旧派,后者则为新派。旧说内密三乘,为大瑜伽乘(摩诃瑜伽乘)、无比瑜伽乘(阿努瑜伽乘)、无上瑜伽乘(阿底瑜伽乘)。依次第以无上瑜伽乘为最胜。新说则仅立一无上瑜伽部,复平行分出三部,即父续、母续、无二续。本论所据为旧说。
于旧派无上瑜伽乘中,又依次第分为心部、界部、口诀部。然口诀部又依次第分为随机、口耳、心髓三部。诸部中以心髓部最胜,独名“自性大圆满心髓光明金刚藏乘”,本论造者龙青巴尊者即属此系传承。
外密次第
事乘——行乘——瑜伽乘
内密次第
大瑜伽乘——无比瑜伽乘——无上瑜伽乘
无上瑜伽乘次第
心部——界部——口诀部
口诀部次第
随机传承——口耳传承——心髓传承
(以上次第,后后胜于前前。而前前则为后后之道基。)
于大瑜伽及无比瑜伽,皆修生起次第及圆满次第,二者同时而修。有谓大瑜伽只修生起次第,无比瑜伽只修圆满次第者,实误,盖笼统而言耳。故本论及敦珠法王释文,皆强调二次第须融合而修。生起次第修法,为观情世间中一切有情皆成本尊,器世间则成本尊刹土,故即以修观想为主;圆满次第则行者自成本尊,住于本尊坛城中。然所成本尊身复有气脉明点之次第修习,目的令行者能起正智,故即以修空性为主。
西藏密宗仪轨,一般均融合生圆二次第,若仅有生起次第者,则为基础教授而已。然于大瑜伽中,则较少气脉明点修习。于无比瑜伽,则先修生起,然后再入圆满次第程序。于修无上瑜伽外内部时,则依次先修生圆,然后始修大圆满,此则为行者内自证智之修习,亦即菩提心之修习。下文将次第论及。
【正文】外三部密,主旨唯在净化,或取或舍,适当交替而修,且用对治法以消除污染。
【释义】外三部密,即事密、行密、瑜伽密。其修习层次尚未能转迷误及妄念成本觉智,由是即须舍妄念而取智慧。行者直接采取相反对治,以清净身心污染。如沐浴、清净、修慈悲等。
所谓交替修习,即视何种污染无明或有或无,而作相应之对治。于修持道上,因有所清除之妄心,及能清净之相应对治法,故须交替而修。此即为外密修持相当困难之处。
【注释】外三部密修持,如事乘,须结种种手印,诵种种真言,以作沐浴、守护、甘露清净、加持法衣等法,然后入座,复须守护自身及修法处所等等。此称为十八道,即共有一十八种清净守护程序。此即净化之意。
【正文】至于内密,因本觉智圆融无分别,是故所舍者,即反成为修道之方便。
【释义】内密即大瑜伽、无比瑜伽、无上瑜伽。于修习中,认知本觉实为方便与智慧之双运,无分别浑然一体。换言之,其为世俗谛与胜义谛之双融,由是而作认知。于本觉总体中,有须舍之者,如妄心,及因妄心而起之苦受等,当其生起,反能因应而用作修持。如是,并非有意引发内心妄念生起,只是无须着意于舍其迷妄而已,而迷妄自然转成觉性。此为内三部密修持特色。
【注释】内密特色,或称为反修。当妄念生起时,不取不舍,反即此妄念而作修持,此即密乘种种止观修习。
月称论师《入中论》有两颂说:
“有性乃生诸分别,已观自性咸非有。无性彼等即不生,譬如无薪则无火。”
“异生皆被分别缚,能灭分别即解脱。智者说灭诸分别,即是观察所得果。”
前一颂,说世间万法之生起,或谓自生,或谓他生,或谓自他共生,或谓无因生,此种种分别,实由不知诸法无自性而致。若知诸法皆无自性,则譬如无薪不能生火,此种种分别谬见亦应不能存在。
后一颂,谓有情因执诸谬见,始起贪嗔痴等,以致流转生死,即为分别所缚,能灭分别便即解脱。龙树菩萨说由观察缘生即灭诸分别,此即修观之理。
密乘修习,非引发妄念,而是当妄念起时,藉修持方便以观察妄念之自性,由是灭诸分别。是故于妄念不作取舍,唯观察其自性而已。譬如当嗔念起时,修忿怒尊法;当贪念起时,修双身法,此即将贪嗔等毒藉修法而加以观察之道,是即为反修。下文言及坛城显现等,即言反修之理。
【正文】于坛城中一切自然显现者,均为佛性展露,亦为行者自心所造。
【释义】胜义实相,即空性圆净显现之坛城,犹如幻镜。诸法于镜中无碍显现,则为世俗实相,行者之心识亦包含其中,因诸法于幻镜中自然显现,实由心现,亦由心受。是故除如镜喻之胜义实相,及如像喻之世俗实相外,更无第三种实相并存。
【注释】胜义实相即是空性,一切所显均为世俗实相。《入中论》云:
“有情世间器世间,种种差别由心立。经说众生从业生,心已断者业非有”。
此乃说一切法唯心造。故密乘修习,在破离心之作者,而非破离心之色法。有一喻云:两王争位,胜者唯放逐败者国王,而自统治人民,非将国内人民放逐。故下文所述清净观法,即破种种法之作者,而不坏诸法缘起,破种种法。
【正文】一切显现都非实有,彼仅为空相,虽若宛然,而实为五蕴积集及妄执所生。若清净观之,无非诸佛眷属。
【释义】世俗诸法实相皆自性空,妄认其显现为实有者,非是。自空性中生起刹那形态,无非为空性幻镜之反映,各别呈现,实为自身意识、认知力及心识之积聚。清净观之,即能体验其微妙相。视自身五蕴为五方佛,五大为五佛母,八识为八大菩萨,如是种种,则知自身与妄念,原具圣者自性。
【注释】五蕴:色受想行识。五大:地水火风空。八识:眼耳鼻舌身等前五识、第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识。
五方佛及五佛母:中央毘卢遮那佛,配尊胜佛母;东方不动佛,配玛麻几佛母;南方宝生佛,配佛眼佛母;西方阿弥陀佛,配白衣佛母;北方不空成就佛,配法救度母。
八大菩萨:地藏、弥勒、虚空藏、普贤、观自在、文殊、金刚手、除盖障。
以一切妄念,为心识缘六尘所生境,故视能缘所缘等为佛菩萨及坛城一切法,此即自净其意之清净观法。故坛城即是空性,一切法皆为空性之各别显现。空性即是佛性,故谓为诸佛眷属。
【正文】于生起次第,万法皆现于一坛城。自身成本尊,语为咒音,意则放收本觉。如是作,一切虚幻相即转为佛土。
【释义】世俗万象显现宛然真实,唯以本无实体故,实为误认而已。当以本觉转化此等妄心误认时,即转为觉受不同之微妙相。故若自空有双运之观点观之,万法实为圆满佛土,即遍满本尊之坛城,于是再无一法为虚幻相。
于清净观中,一切身相皆成本尊,一切声音皆成咒音,一切思忆皆成本觉之显现,即于观想中,本觉成不同相状流露,又复回收。全部修习重点,即转身语意为本尊、为咒音等,由是即能清净生起次第之妄念。
【注释】生起次第,谓由内心观想生起坛城本尊,故名生起。圆满次第则不尔,谓直缘自身脉气明点,且令气息融入中脉,以脉气点本自具足,不待生起,亦不待修成,故名圆满。
以此分别,故修生起次第,即藉一切法之幻相起修,由是生起清净坛城,行者无时无刻不自成本尊。若在外密,则行者不能成本尊,而修法时之坛城亦多在面前也。
【正文】于圆满次第,凭脉气点瑜伽修习,行者进入不思议净光明界,此中万法均为真实空性,由是心气即受驾御而致用。
【释义】于内密圆满次第中,身即为脉,语为气,意为明点。当修习脉气点瑜伽时,观想意之本体为本觉大乐。由是气即能致用,得共不共成就。由此修习,古来有无数大成就者得神通妙用,具见于史册记述。
【注释】气入中脉即起神通。道家修中黄直透,其理与密乘略同,亦时能起神通妙用。密乘原不忌讳神通。吉祥燃灯智尊者于《菩提道炬论》中言:“一切佛共许,为引发神通,如鸟未生翼,不能腾虚空,若离神通力,不能利有情。”唯密乘行人知神通亦虚幻相,本无自性,由是对神通便不生妄执,如是始能进修大圆满。
【正文】空性境界与本觉相融,此无分别双运,即是大手印。此即密咒道果金刚乘。
【释义】经如上修习,行者即能证空性与本觉无二,换言之,即能证空性之无碍展现,由是即得本觉佛身,亦名智身;得如如实相之佛自性身。盖佛性即是真如,不涉缘起故。亦可说此乃着重于生起对实相之了知。故密咒大手印道,所修唯果,果即佛道,由是称为果乘。
脉气点等修习,为无比瑜伽,然无上瑜伽亦作此修习,即如大瑜伽亦有无上瑜伽之修习。内密三瑜伽实相辅相成,分别称之为大、无比、无上者,无非为明其重点而已。大瑜伽所重为生起次第,无比瑜伽所重为圆满次第,无上瑜伽即大圆满,契入万有空性。然每一次第均包含生起、圆满及大圆满。为求易了解其理,故分立三密之名耳。
举例而言,于大瑜伽修习,行者由观空起,观万法于空性中清净,于此生起悲悯大海,千波荡漾,此即所谓一心遍法界。当修空悲双运时,即所谓一心入实相。
此际由观想种子字,如吽字(藏文字母略),以生起清净觉。种子字放光,清净轮回界及诸有情。此一切皆证知无非空性。由此修习,器世间即成佛土,或所修习之本尊刹土,屋宇楼房皆成本尊越量宫,行者心识即成种子字。若种子字为吽,即由吽字转为大悲金刚杵。金刚杵放光,生起所修之本尊,如金刚萨埵。此后再经连串次第,即为大瑜伽之密法修习。
于无比瑜伽,上述次第予以简化,着重控制脉气点之修习。
无上瑜伽即大圆满,有时又称为大无上(maha-ati)。大者,指大瑜伽之生起次第,能悟入实相本体,故实为无上修习。
大瑜伽生起次第必须与无比瑜伽或无上瑜伽合修,其理趣如下——行者至少须修一本尊娴熟,如莲花生大士或其他本尊,持咒亦须娴熟,如未能娴熟,则无修习无比瑜伽所须依赖之基础,于修脉气点时亦缺乏连贯。同理,若行者未入生起次第之本尊静虑止观及持咒,则亦无进入无上瑜伽之背景,使能觉受万法任运成一圆满坛城。此即是三种内密不能分别修习之理。
【注释】密乘于西藏传播初期,过分着重圆满次第之修习,由修脉气点而得神通,并生执著,于是所修即成有漏之有为法。及吉祥燃灯智尊者入藏,始提倡修习空性。修脉气点为定学,修空性则为慧学,又复提倡戒律,于是戒定慧三者始得平行。
因此影响,修密行人始以大圆满见为修密法究竟。三瑜伽必须互摄者,即此之故。盖修生起次第亦修观空性,修圆满次第更须观自身即是本尊坛城,坛城即是虚空法界。由是始不偏重于定而失慧。下文即将详论及此。
【正文】无上极密大圆满,能令行者直入本来具足之境界,万法以此境界为基,此境界复无变易,一切功德于此自然呈现,如日月星辰之现于晴空。此境不假外求,以法尔故,亦不须整治,盖乃自然而然之道。
【释义】此本来具足之法界,能由清净觉体认,不变犹如虚空。于虚空中,诸佛体性及本觉自然生起,一如日月经天,不求而致,无整无治而能亲见。对空性之直接体认亦如是,不假修治而成,以空性可直接认知故。是故大圆满即空性之道。
【注释】依宁玛派教法,于修生起次第时,行者即须修空性。然若仅从理论认识,则仍有分别心,由是能生执著,故须从实修以体认一切法空,始能清净妄心。
若从理论而言,一切法自性,具实体者不生,无实体者不灭,然此自性亦非由异而生,以本来具足故。是故即知生灭无二。于实修时,止心识于所缘境,如自身坛城、三脉四轮等。同时观一切所显本自光明如晴空无云。心识于此二者无分别住,是为止观双运。于此境界亦不执著,不寻不伺,行者自心与此境界浑然一体,是时乃可谓悟知。悟知乃实际体验,离事相亦离理论,任落一边即非是,故不须整治,一整治即落事边或理边。古德云,此际行人心识恰如水中之月,光明而自然,置于广大境中而浑然一体。
大圆满修法,以生起圆满二次第为基础者,即是因已能悟知空性,然后始能住空而修。
【正文】清净光明坛城界亦无须整治,此即法尔法身,遍虚空无所不在。能对此直接悟知,即为诸法实相之无上见。
【释义】空性即是净光明,无始以来即已存在,本然清净。此净光明坛城界,不由因缘和合而成,实即法尔法身,亦即万物无整治之永恒本体,一切有情于心识中本有。故此空性净光明根本界,遍有情恒转如瀑流之心识,如遍虚空。
法身者,为含容万法之身,由佛证得,亦由佛展露。此即对诸法实相本体之证知,亦为诸佛能究竟圆满利益一切有情之因。
佛性即空性,佛性即法身,由是有情始具成佛之潜质,盖于有情心识中佛性本来具足故。普贤王如来为本初佛者,实为法身之形象化而已。普贤之意,实即诸佛密意,亦即本觉,即所谓开悟境界。换言之,一切有情虽具足诸法实相之本觉,然为无明掩蔽故,因即不觉而迷。故普贤者,实唤起悟境耳。当行者任运而觉时,即重获普贤密意。故能直接悟知诸佛遍一切处之密意者,即大圆满之无上见。此能引导学人心识超入本来具足之法身。
【注释】上来说大圆满见。
宁玛派修习,以大圆满为最胜法,于自性大圆满光明界体中,无能生所生,亦离缘起因果,以法尔故。此即本觉,即自然智,即佛内自证智,亦即菩提心。
龙树论师于《发菩提心论》中云:“一切有情于心识中有一份净性,诸性皆备,其体极为微妙,晈然明白,乃至轮回六趣亦不变易。”此即指本觉而言。又云:“普贤大菩提心,一切有情本具觉,为贪嗔痴所缚故。”此即无明能蔽本觉。以具本觉,故一切有情皆得成佛。然于修习时仍须离事理二边而修。
大圆满有心部、界部、口诀部。其修持理趣分别如下—--
自三部所共之理而言,显乘各宗皆抉择世俗与胜义二谛,而大圆满则超越抉择。事乘有能取所取清净境,而大圆满则超越能所。行乘不了事理无二,而大圆满则超越事理。瑜伽乘于本尊刹土及轮回有取舍,而大圆满则超越取舍。大瑜伽乘求证金刚持位而入方便般若,是有作意,大圆满则超越作意。无比瑜伽乘求证大乐与空性无别,而入法界体性智,大圆满则超越因果。以此,三部大圆满皆抉择大中观见。
大手印与大圆满相似而实不同。大手印以心印持对境,而大圆满即心境皆般若空性,故二者尚有一尘之隔。此犹禅宗印心与悟知之别。
大圆满三部亦有差别,即有其不共之理。心部观照自心,起本觉智;界部唯住法性普贤界,除此即无所住,由是生起光明;口诀部不住取舍,亦不离取舍,直证轮回涅槃都无分别之内证智体法性境界,故断绝一切思量意度,是即有如禅悟境界。
龙青巴尊者得口诀部心髓传承,尝比较大圆满三部云:“心部即心,仍执意度;界部执著住于法性,仍流意度;唯口诀部能令实相自显,故特殊胜也。”
大圆满口诀部心髓之修法又复分二,一为且却,一为妥噶,前者略同禅宗之渐修,后者略同禅宗之顿入。
【正文】法界本圆满清净,以浮云而生遮蔽,此即为有情妄心之呈现。虽非真实,然遂有三界六道之永恒流转。
【释义】诸法空界本自圆满清净,不受心识缠缚,然于此中,无明投射污染,如云蔽晴空。此无明污染即使空性为迷误所掩,故遂呈现持续之三界六道。即欲界、色界、无色界,及地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天人等。换言之,三界轮回本无自性,均由染心生起。一切有情皆由妄心妄念生,有情因此亦流转无有了期。佛性即无始以来具足之普贤密意,一切有情具足,盖此密意有如虚空,周遍一切处。此密意悟知诸法空性,即为诸法本体,故于诸法中见其空性,犹如于镜中见。因知普贤密意者,即所谓悟本来面目。
有情若不悟此理,其本具之法身,即佛性,随即成为阿赖耶识。于此际,因未起分别执,故仍如晴空能具空乐。换言之,若不能视法身为自性,此法身即变为阿赖耶识,此即生起万法之因,亦为轮回涅槃之因。然以未起分别故,故仍未实际生起诸法,仅具潜势力耳。
由阿赖耶识生起无明,遂认我为有,为独立个体,于是便生我执。由是更生我与我所之执,即便思维执持万法以建立自我,证实自我之存在。对客尘之执著即由是而生。
于此际,若能任由所执之外境生起,不用以证实一法,则此执自息,一切生起自归乌有。唯若不能任运,则感官意识之执著将随之而生,即由诸识执客尘,即随客尘有种种名相,且赋名相以种种涵义,如是即为产生执著之程式。
故当我与我所之念一旦生起,形象与意识之运作,亦即能所之运作立即进行,复由觉受以满足自我之建立,此幻我又复寻伺觉受以证实自我为实有。如此简述,即明能执之识,与所执之对象生起,即成轮回,且令之持续无尽。
【注释】大圆满见,抉择大中观见地。故言一切法自性本空,其显现如幻。唯虽如幻,亦非如兔角石女儿,因而其显现亦实。由是能造业者及所作之业亦实,就力用而言,既以能所皆实,故亦不坏缘起。
此即何以当我与我所之念一旦生起,且认之为本体实有,即成轮回之因。若谓我与我所无自性,亦无力用,故不成轮回,则为断灭见,陷于恶取空。
【正文】每当一法生起,无论其为何事物,于胜义谛中都非实有。如云翳晴空,云之去来相,无非动境而已。是故轮回乃属常边之见,其于实相中,唯若云之零散。
【释义】如上述,有情执一切法实有,执识之恒转为真实,若究竟观察,其自性皆空,胜义中了无一法。世俗谛中诸法真实呈现,实基于刹那生灭之因缘,如晴空中之云。
当风吹动空气中之水气时,晴空由是有云。然云既为风与水气在晴空中之衍化,是此二者亦不能分别,或加以分割。云亦唯于空中聚散,更无他处可建立风及水气二因之存在。
同理,由心识之妄念或无明生诸幻相,于是有三界六道。心识如水气,无明如风,三界六道幻相如晴空中之云,晴空则如佛性。心识能认知,其附存于佛性,一如水气之附存于晴空大气。由无明之风驱动,轮回幻相即积聚如云。使诸幻相解散之力,即为觉性,即觉知无一幻相不以空性为本体。除空性外,更无可示其幻相之处,且诸幻相亦无所从生。
如是思维,认轮回为实有者,实由常见,或因妄计。盖妄计为有,实则为无。轮回之三界,其所显现,无一实法为基,既妄计此有彼有,又复执自身常见,三界遂由是而生。故能悟诸法实相,彼等便即如云散。
【注释】既云无我,则何以有业感轮回,其谁为受者,此乃一大佛学问题。中观家以业无自性,而业灭可牵引轮回。此说不同唯识家立受熏种子。
依中观见,轮回涅槃都无自性,无非现象而已。现象实有而无本体,唯却不同兔角石女儿,是故空性中可现万法幻相,万法幻相亦由空性中生,必唯证入空性,然后始可消除一切幻相,在空性中轮回涅槃无二。下文即论及此点。
【正文】然虽非实有,万法却依然显现。由其有边,须知本体皆空,空性所显皆非真实。如翳目所视,如梦,如幻,如黄疸病者视白螺之黄。自无始以来,此等幻相从未被确认一如其所呈现。彼既无基石,亦无支柱,无始无终,亦无中边。故须悟无始以来,万法自性皆清净。
是故轮回诸相,有情诸相,以及一切情器,均不应为心识所执,彼等实如幻师所幻。复次,以同理故,心识亦不可执,万法皆如虚空。以内在心识及外在情器皆非实有故,轮回亦非实有。由悟本体非实有而知诸相皆幻,行者即得解脱。
【释义】悟知诸法实相,即得解脱,盖如云之幻相既散,所见即唯此佛性晴空。
【注释】中观有二派,一为清辩之自续派;一为佛护、月称之应成派。自续派许诸法有自相,而应成派则不许自相成立。本段论文及释文,用应成派义(于此层次,大中观义同)。世间一切有漏识,对自相无不迷乱,如云幻诸相翳彼晴空,固无自性,自相亦无。故世间有漏识所见境相,无不颠倒。
自续师却分世俗为正世俗与倒世俗。白云幻为苍狗,若指之为狗,乃倒世俗,盖即使未达真实义,亦知白云所幻非狗也。然执名言安立为有者,世俗却以为真,如云,人咸以云为真实,此即正世俗见。唯自续师虽对外境分正倒世俗,却将心识只立正世俗,应成师不以为然,以能缘诸境相者为心识,今所缘既有正倒,则心识亦自有正倒。故月称论师言,若世俗谛分正倒,心与境俱须分正倒,不能说境有正倒而心识无也。
是故心识之能缘世俗谛,即许所缘诸法有自相,是知许诸法有自相,无非亦正世俗心识耳,非胜义谛也。敦珠法王言如云翳晴空,诸幻相皆因缘生灭,即是不许诸法有自相之意。能如是,始能不执诸相。若仅从倒世俗边领悟本论及释文,则失原意,非大圆满见。
然却须知,应成师遮拨自性自相,但却不坏其力用,如轮回性相皆幻,唯其力用却真实,因此不坏业力缘起等法,亦不拨无因果。此犹如云幻诸相,性相皆非真实,唯其翳晴空之力用却确乎存在,故晴空始能为云所翳。若不知万法之用,则落断见。由是便易误认无明亦可不迷本觉矣。
【正文】诸法之取舍、因果,及诸缘,均为假相,以彼等本来清净。故须于胜义谛中,离因果而悟其真实本体。
【释义】诸法自性既非独立存在,若不离因果,则必有二事:一者,非独立自存亦可定义为自性;二者,“因”与事物之自性不同。若如是,即误认“因”为实有,以“因”究非实,于胜义中不能称为本体,故诸法实相非离因果不可。
【注释】诸法实相离因果,非谓无因果,只是说因果皆无自性自相。若于胜义中许诸法有自相,则不能离因果,若于名言安立中许诸法有自相,亦不能离因果。
今试以浅义释离因果。应成师认为,龙树之《中论》实主张一切缘起法皆无自性,亦无自相,是故为空。亦正唯无自性及无自相,始能成立一切法。或反言之,诸法始能托因缘而生,然后才名之为缘起。
若万法各有自性自相,则万法已一一为独立存在,更不必托因缘生灭,此不应理。因果亦如是,盖若因能自存自成,则由因生之果亦应自存自成,是则果与因更无依存关系,盖一有依存即非独立,故知此亦不应理。
故《中论》云:“诸业本不生,以无自性故。诸业亦不失,以其不生故。”此即言业无自性,亦不失坏。当业灭时,即有延续力,故可视业本身亦为因缘生灭之缘起法。由是诸法性相虽离因果,却非谓无因果也。
或难曰:业灭何以有延续不断力用。答曰:凡有为法皆有延续力,譬如花谢,花粉已生延续。言业灭,非言业力已断,若如是则落断边,盖灭也者,仅一有为法之转变推栘耳。如佛言生住异灭,灭亦非断也。是故灭实是有为法之一幻相,幻相无自性,而认知此幻相之心识亦幻,即内心外境都由因缘所生,亦可说一切有为法缘生即幻。《入中论》即广显此说,用破唯识师及自续师说。
【正文】如是证悟,乃以清净觉,即胜义菩提心为基石支柱。
【释义】当悟诸法真实本体而生起空性时,则万法皆离言说标记。或难曰:若一切离言,何由认知胜义,悟入胜义。答曰:此际有清净觉性,即胜义菩提心,亦即本觉,空性由是即被认知。于思维次,空性即离分别,而于心识中成为能被认知之对象。谓空性能证悟,即以此之故。盖虽离能所,空性亦非如无知觉之物,不能被认知者。
【注释】龙树弘般若时,唯识尚未出,故龙树未言及法相唯识。然据中观义,龙树实破一切外境,亦破内识,皆不许其计为实有自性,故内外一切法皆缘起如幻。凡言有自性,则心境俱破,凡言无自性,则心境俱不破。
中观应成师,许名言中有离心外境。此说不违龙树宗旨,以名言即非实有故。然此说却与唯识家相违,唯识师无离心外境,谓一切唯识变现,故外境于名言中亦无,然内识却有。敦珠法王所设之难,即拟唯识家言,若内识亦无自性,又何由能知胜义,盖若谓能知,则应有一能知之本体,及所知之对象,二者皆幻,则胜义亦下成,一切唯世俗耳。
本论言,无论轮回、有情,及一切境均非心识能执持,此即破外境非实;又言,亦无可执之内识,此即破内境非实。又言,本自清净,故胜义谛中一切实相远离能所因果。此即仅以实相为无为法,能所因果皆有为法故。至此已超越应成派而入大中观。盖应成师与大中观之别,仅在有无概念建立。应成师立认识实相之理,即有概念,大中观亲自体证实相,即无概念。二者之别,仅隔一尘。胜义菩提心即是实相本体,既云实相,自远离戏论,若内心安立诸境,亦戏论耳。故对胜义之认知,不能藉戏论而安立。
当行者悟入空性时,实以一法之空,印万法之空,如知波之自性,即可印水之自性,故可离分别言说而悟入,亦不须成立能所然后言认知也。
【正文】此即涅槃界,即大法尔,即胜义谛,即本来面目,即本来清净。其本体不生不灭,自性光明,且甚深寂静,远离污染。此即无始以来具足之本觉,即无垢法身,于过去未来现在三时均离变易。此即本体界,即金刚心实相。能了悟者,即证入法性正见。以离常断二边故,即能得胜义谛心要。
【释义】常见者,妄认诸法实有,而诸法本体其实非实有;断见者,妄谓诸法虚无,然诸法实宛然呈现。是故能兼悟胜义世俗二谛,始能离二边入中道。上来总结大圆满正见之阐述,下文依此见建立修定。
【注释】龙树中观见,不拨世俗,但知其无自性,是故心境俱不破,由是于胜义中悟入法界,悟入者,亲身体会之谓。大圆满见尚为理边,故知其理后,当须修持以亲证其理。其修持即下文所云无染之定。
【正文】无染之定,即悟入光明心境界,迷离昏沉掉举虚妄,无杂念,超越世俗心识。此境广大圆满清净有如晴空。无缚无执,亦无分别抉择,盖已离言语思维,不落见地。
【释义】寂天论师《入菩萨行论》云:“胜义谛不落世俗心。”于修定时,其心即须如是以离所缘境。此际境界,了无缠缚,无此物彼物、此境彼境之计量抉择。能无一所缘境入计较,自能不生妄念。总之,能动妄念者是谁,所动妄念又为何耶。既入主性,则定中境界自离言说思量,亦不落见地。盖胜义中实无可言说思量之缘境故。复能离昏沉,以胜义本体即是光明与本觉故。
上来说正见及正定竟,下文即说正行。
【正文】若乎诸行,知诸相显现都非真实,唯圆满清净,所生执著即由是自然消除。
【释义】每日于所行时生起之念头,但能知其本体,念头即决定自然平息。如水面作画,其生起于清净觉性之水面,自亦消融于觉性之中。然此却非谓生起之因消失,盖念头随灭随生无已,唯每生一念,即令之消融而已,即对一切念都不作攀缘。
若图令念头不持续生起,则为小乘声闻众所修之乎息烦恼定境。再无一切念,即能完全寂灭。然此却非大圆满修法。大圆满行者不令世俗心停息,只直认念头之本体。念头起时,即能见其为何物,于是念头自然平息。
【注释】本段述大圆满行。行也者,据所知之理而行,即于日常生活亦是修持。敦珠法王所述,即大中观理趣。于一切有为法,须心境俱破,然无为法,以其无自性亦无自相,是故心境俱不破。此即湛然了悟妄念之理。故大圆满见,悟知空性,大圆满行,观察空性,由观察而悟入,即是依烦恼而修,以所观察者即烦恼故。由是修持不离日用。
【正文】所执之外物如梦如幻。于胜义中,能执之识与所执之境均非实有,故不即不离而行。
【释义】胜义中,所即所离者均不能建立为实有,依空性正见之正行,由是应离取舍两边。
【注释】于修行时,对外境有取,即落常见,亦名增益见;有舍即落断见,亦名减损见。故必唯无取舍寻伺而修,始达空性正见之理,否则便生妄执。
水面作画,无非譬喻所生之观想境界。水面之画随即融回水内,故一切观想亦任其自然融入空性,须如此修,始能见本来清净觉性。盖一切所修,仍是缘起有为法。今日见此境,明日见彼境,无非缘起,故不必落取舍寻伺。此于修生起次第时已须如是,非至修大圆满时始然也。
【正文】诸相生起,无论其为外境抑内识,其为污染,其为静止,其为认定,当令随生随灭,即一旦认知其实相,彼即消融。其消融也,即融入无始以来即已圆满之法身境界。是故能不堕轮回,故亦无须更觅涅槃。
【释义】如上所说,若行者未见本来佛性,法身即成阿赖耶识因。由对先入之我执生认知,此因即生起意念与外境。若了知其究为如何,且不肆意于分别计量,则意念与外境自然融回法身空性觉中,盖除消融外,彼等亦无他处可依,一如云之必于晴空中消逝。以此故,行者即破轮回之能执所执,无须如小乘声闻众所求空寂涅槃,令一切意念寂灭。
【正文】诸相生起,均如反映胜义之镜。诸识生起,一被认知即自行消融。此即法身游戏,如水与波。盖诸相诸识实法身中之相续体耳。此即为胜义之旨趣,即无上见,即大圆满。
【释义】诸相生起,均视之如镜,其本体为空性光明,故能反映胜义,且无碍其示现世俗相。
诸念生起,若能认知其从空性中来,彼即自然返融空性中去。此即法身游戏,如波与水,二者不可分离,故涨退之思潮即行者法身之相续体。
是故每观一相,即能观其所反映之空性,此空性为行者本具法身,其相状,则为行者意念,亦即法身游戏。
【注释】上来两节,详示观察妄念之行。妄念有外境、有内识。当外境生起,即观察其所反映之空性,如本尊生起,即观察菩提心,于是知一切无非空悲双运之力用。当内识生起,则知此无非亦法身展示,如水展示波相,波之本体与水仍无二致,并不因其成波,本体即便不同于水。由是外境内识即便消融,行者对之便无执著,妄念由是不生。此即大圆满道除妄之法。
【正文】要言之,无论作何修持,都须我执自然消融,及能清净法身境界之妄念。能如是善巧修持,即能除道上妄心。
【注释】中观应成师所破,唯在我执,此包括人我与法我。故即使有我、有法,亦未成错误,唯一事寻求,即使只立一法以期证实人我法我为有,此即便成执著。一生执著,无明便起,由是即有生死流转。龙青巴尊者于总结本章时,强调一切修持均须我执自然消融,其故即在于此。
藏密无上瑜伽修持,与应成师之见地配合,但却又下落于见地,是故便高一层,为大圆满,故能道上除妄。每一次第虽有每一次第除妄之法,然就共义而言,不外令我执于法性中消融而已。
又所谓消融,即自然之意。持一境令不失,固非自然;断一境令不生,亦非自然,故大圆满所修,曰法尔光明。法尔者,即本来具足,不假寻伺。
【正文】驾此教法大宝航,愿一切有情无一余,尽度轮回海,到达无上殊胜彼岸,自在解脱。愿有情能得无尽安宁与大乐。
净妄成觉第四
【正文】既能于道上除妄,继之则为清净妄心成本觉。此中有二次第,即加行与正行。
首述加行。当于道上修持之际,能熟习甚深法义,则行者自能当妄念生起时,于境中令之清净。能令本觉显现者,厥为心意之自性光明,即所谓于本觉境界清除妄念。
【释义】甚深法义者,即指外密与内密。尤特指大瑜伽、无比瑜伽、无上瑜伽之生起次第及圆满次第。行者可藉此体验本觉。实相本觉智有五,即大圆镜智等。若于此五者迷而不觉,则生妄念,此际之妄心即是五毒。故五毒实为相对于五智之迷误而已。若行者能觉,则五毒即自然清净为五本觉智。而为妄念听障之心识本体光明,亦自能显现。
上来为加行法之简述。下文分述进一步之道上法要。
【注释】小乘修习,重点在除烦恼,如对治观;大乘显宗修习,于对治外,重点在知烦恼之空性;密乘修习,重点在转烦恼为菩提心,或迳即烦恼即菩提,此则为大圆满修习。
此述密乘之加行,即于犹未能即烦恼即菩提时,已能藉所修法,于境中自行体验清净五毒烦恼之自性光明。然此际尚有法执,尚有能所及取舍,故非究竟,仅为加行耳。
【正文】更进则可依其所修,分为共道、不共道、无上道。分别为以对治法门清净迷误妄心;或使之转化,于本觉界中转为清净;或不舍妄念,而妄念自能融回本位而成觉。
无论行者作何种修持,用何法门清净,妄念之止灭及还净,究无二致。
【释义】显教为共道,分小乘大乘。小乘又有声闻及缘觉二道。大乘则为菩萨道。小乘之消除妄心,视之如毒,舍弃唯恐不及。大乘则用对治,如修慈以对治嗔心,修白骨观及脓血观以对治贪欲,修缘起以对治无明。
不共道即外内密乘。用不共修法使妄念转化及净化,且以此种修习为道。例如,生起次第于生起之清净境中,五蕴成五部佛顶,五毒成本尊之五智等。于圆满次第中,行者以相应之正念化解五毒,使之转化,于是五毒即消融于修所成身之脉气点中。如修拙火生起大乐以化解贪欲,修幻化身知其非实以化解嗔心,修梦光明以化解无明愚痴等。
无上道即大圆满,行者由修习上述诸法,逐步体认,终能驾御妄心。即能悟知妄念,当其生起时,彼即自然消融于本位,一如水面之画。是故妄念不必舍弃,能知诸法空相,证入本觉,妄念即自行消除而得清净。
由于妄心究竟无自性,不能寻觅,故无论用何法消除,究无二致。其于本觉中或止灭、或还净,毕竟相同。水面之画本随生随灭,故不必理会用何法门将之磨灭也。
【正文】若能悟知生起贪嗔痴慢妒五毒之自性,彼即自然平息,且自然还灭,清净为五根本智。
【释义】所悟生起妄心之自性,或谓之曰本来面目,即能悟其真实空性。依胜义言,妄心了不可得。因其自行生灭,如水面之画,故实无生无住无灭。迷而不知其本体,则宛然真实,若知其所以,则不须整治,妄心自行平息。一如水波自行平息于水中。既不能实知能平息波浪者为何,亦不能实知所平息者究竟为何。于此喻中,波喻妄念妄心,水喻自心本体。是故知妄心之本体,即知与其相应之本觉智,彼等即于本觉中还净而灭。
举例而言,若知贪欲之本体,此贪欲为对事物生喜悦而思占有,即应知此妄念实为妙观察智之本体。换言之,由知贪欲自性,即知所执非为实有。如是作,即令此曾观察事物,且曾追逐事物之本觉智显露。贪欲由是即于此妙观察智中还净。然此却非妄念先行生起,本觉智随后生起以平息之。妄心妄念实起灭同时,悟其本体则觉,迷即成妄。迷其本体则染,悟即清净。
复次,亦非先知妄心本体,妄心随后始于本觉中消融。譬如,并非黑夜之暗先行消失,然后白昼之光随后而至。若谓其如是者,则白昼便无须红日,盖黑暗已于红日升起前消失。故光现则暗消,觉显则妄除,二者实同时者也。迷与觉之分别,仅视其能否于一切法空性中清净而已。执为实有,觉即为此执所暗,此即妄心所生之妄念,能清净此执者,即本觉智耳。
【注释】本节所述,仅为不共道法门,即转烦恼为菩提。外密及内密初二瑜伽属之。下文言净五毒成五智,即其详述。唯仍未言及大圆满道。大圆满则视此仅为加行。
【正文】于加行中,五毒妄心清净成五智。其名为妙观察智、大圆镜智、法界体性智、平等性智、成所作智。
【释义】贪欲者,为接触一法,对此法即能生悦乐,故贪欲实涵盖其余妄心。举例而言,如对嗔心之贪,其嗔恨心之回应,无非为求离诸憎恶而已。对痴欲之贪,则为对事物之迷恋起执著。能净此种对一法一境之固执者,盖唯妙观察智。此智能料简一法而不涉其余,且能悟其空性知非实有。
嗔心乃对觉其厌恶者而发,此种反应,唯用大圆镜智清净,知所厌者亦本自清净明彻。此智之义,为能澄清而非障碍,换言之,此智能无碍清楚反映诸法,故其本质为澄明。
痴欲者,实一暗境,于境中视物不清,亦复无知。一如贪欲,痴亦能涵盖余妄。唯用法界体性智加以清净。此智不落见地,对空性赤裸裸证悟。
有等上师释嗔痴二法之对应智,恰恰相反,即以法界体性智清净嗔心,以大圆镜智清净痴欲。此实无须争论,盖五智实相互周普者。如妙观察智、大圆镜智、法界体性智、平等性智、成所作智五者,皆法界体性智之支分,余亦同之。因知五智互摄,而非互斥。
慢心者,自视较人为胜,若地位、家境、财富、智慧等。平等性中无高下分别之妄心,无好丑,无内外,故此智即能无对待差别,由是慢心即无由生起。此智即如是清净妄心。
成所作智者,于所作能随意成办而无碍,可清净妒念,盖于此妄念中,唯求他人不能成办事业,而己则能之。
此即于解脱道上本觉中清净妄心之加行法门。下来说胜义清净,亦即佛道。
【注释】五方佛为五智之体性,密乘修习,转五蕴为五方佛,复转五毒为佛之五智。兹分述如下。
色蕴转成不动佛,佛为大圆镜智体性,能转痴心。一说能转嗔心。
识蕴转成毗卢遮那佛,佛为法界体性智体性,能转嗔心,一说能转痴心。
受蕴转成宝生佛,佛为平等性智体性,能转慢心。
想蕴转成无量光佛,佛为妙观察智体性,能转贪心。
行蕴转成不空成就佛,佛为成所作智体性,能转妒心。
【正文】若胜义,当自广大佛性中清除污染,则自能得平静无染之圆满境界。此境界本体法尔呈现。佛之三身、法身,一味、本觉,皆具无比清净之空性身耳。此境唯佛能知。
【释义】佛性空广,自然清净,且遍一切诸佛及有情,虽有情因污染而生障,亦具佛性。行者见空性自行生起,而妨碍解脱之妄念则消融其中,此际即悟佛性。此性又复能生清净,如是即能清净无染。此二清净,有如经磨光之金块,本已清净,因磨去暗晦而更清净。
此种对佛性完全认知之境界,即所谓空界体。双重清净,亦即佛之证悟境。由不同观点视之,佛则有三身。法身佛即唯一味,得本觉智。大圆满者,即三种佛身之圆满境界,能自然圆满。法身佛能满足行者之目的,其余两种身则满足其他方面,彼此不但互不妨扰,且唯一味,彼等于本觉智境界中,唯一法尔,不可分割,且成圆满。
【注释】《入中论》云:“如器有异空无别,诸法虽别性无差,是故正智同一味,妙智刹那达所知。”此言诸法无我性唯是一味,故佛位之一切种智,于一刹那即能通达法界万有之理。谓三身一味者,其理如是。
【正文】佛之三身,即法身、报身、化身。三身皆具本觉,且契合自性法身。此身过去现在未来三世常恒,周徧圆满,无整无治,亦无有变易。法界身所住者,即如意宝珠,即本觉功德,能作报身及化身示现。此二身又能示现为诸地菩萨及诸有情。然此唯诸佛感应力,及所教化有情之善业,二者并具,然后始能作示现。轮回未空,诸佛功德即同如意树如意珠,以满一切有情之愿。此即为于本觉中令妄心得胜义清净。
【释义】自性法身为诸佛常恒实相,周徧一切佛身,且契合一切佛身而不离异。此即本觉智身。其随宜示现,即为诸佛功德,化身以满一切有情愿,实如大日发射光华。此身有二,即报身与化身。报身佛仅向菩萨作示现,菩萨者,已赤裸裸证入空性,然尚住菩萨一地至十地。化身佛则向凡界有情示现,具悲心净意。一如宝石为月光所照,所显光芒,实为月光与宝石光,故佛身于法身空相中示现,实为佛之感应力,及有情善业二者,功德之成就,即于本觉中令妄心胜义清净。
【注释】菩萨十地,即第一欢喜地,第二离垢地,第三发光地,第四焰慧地,第五极难胜地,第六现前地,第七远行地,第八不动地,第九善慧地,第十法云地。详见《入中论》阐明。
大圆满所修明体,即内证智体,本自光明,即是法身。然亦由法身示现种种身。本节即释其理。
大圆满法唯重内证,若能证见内证智境,妄心即刹那法尔还净,故无思量计度。视其余诸道,皆执妄相以求不妄之佛果,故胜。
【正文】愿驾七骑之大日,即上来所说甚深义,以千光明,即上来所说句义,普照诸弟子国土,于其心意晴空,为一切有情照破无明暗。
谕主回向
【正文】上来所说法,乃自广大智慧,及具闻思修宝库中取出,且依显密经续及口耳传承心要,为自他故,作此演述。
以此功德,愿自身及一切有情,即身踏平轮回大山,得无上寂静无染解脱。愿自他皆能满愿得成佛道。于净意广大雪山庄严国土,愿白业如日普照十方世界,光注教典宝库,利乐无量具信有情。
本论名为《四法宝鬘》,为无上乘瑜伽者徧智语自在造于华严岩普贤关房,乃于如水晶之满月光华中,一座次造成。愿大乐甘霖十方四时普降,如佛在世,能满一切愿。