《心经》导读
别序(谈锡永)
“般若”一系经典,至迟在公元二世纪已经广泛传播。许多研究佛史的学者,都认为般若思想实继“方广” (vaipulya)一系经典而传。此即由传播小乘发展为传播大乘的脉络。
般若思想的主旨,在说明用“慧观”来认识字宙间一切事物现象的本质。此“慧观”之慧,便名为“般若” (prajna),所观察的本质,便名为“自性”(svabhava)。以慧观察,一切事物现象本质为空,故说名为“无体性”,或说名为“自性空”。
这种“慧观”,又可以分两方面来观察。
如果直观一切法的自性,则为般若一系思想,后来则发展成为中观学派。
如果从观察一切法的现象出发,由是洞悉宇宙间的诸法本体,作为行者观修的依据,则为法相唯识一系思想。
除了以上两种慧观之外,还有一系思想,即将一切法作整体观察,认识一切法的共通本质,于是将此诸法都共同具有的本质称为“如来藏”,此亦即本来法尔清净的空性(可视为诸佛的智境),然而佛的智境无可说(不可思议),是故智境惟成识境而成显现,这识境,便即是依四重缘起而建立的蕴、处、界。这就是如来藏一系思想。后来为了实际修习所需,印度论师及阿阇梨,即强调了视“如来藏”为一切法的功能,指出其是用而非体,是智境起用而自显现为识境,那可能是较晚期的事。但这思想,却非由发展如来藏思想而来,因为“智境惟藉识境而成显现”这观点,本来就是大乘佛法的基本观点。
印度大乘佛学,其大别不出上述三类,即由于作慧观的立足点不同之故。研读大乘经典,须知其类别与立足点,然后始易悟入。
若从印度后期佛学所分的“基、道、果”来说,则般若因探究本质而知诸法体性空,此“空见”便即是学佛的基本观点,故即是基;瑜伽行派因由认识诸法现象出发,然后行者即由法相悟入,那是修行道上的事,而且非通过幻相亦无由证悟本体,是故此是道;如来藏所言,则为成佛之果,盖“如来藏”虽不同“如来”,但所言究属佛果,是即为果。这基道果,宁玛派则视为修习“大圆满”的前行。而“大圆满”本身,则以如来藏为基。
因此对印度大乘佛学的三种思想系统,便也可以这样来认识——有人由基的观点出发、有人由道的观点出发、有人由果的观点出发,由是谈证悟真如,那便有三种不同的系统。若从目的而言,则惟一味,无非都为了令人能证真如,由是解脱。
《般若波罗蜜多心经》(Prajnaparamita-hrdaya),为般若思想的经典精华。其中心思想,是由慧观(般若波罗蜜多)而知诸法自性空。经中提到的五蕴、十二处、十八界等等,已包罗尽宇宙间一切事物与现象呈现的相状;经中提到的缘生,已包罗尽—切法的生灭现象;经中提到的四谛与智断,已包罗小乘及大乘修道之基(修道所凭依的基本概念)。如是种种,皆无体性,亦即皆自性空,此即经中所诠的法义。若作分类,则可分为“人我空”与“法我空”。
至于印度论师讲说《心经》,则将全经配合“五道” (资粮道、加行道、见道、修道、无学道)观修,是为说《心经》的内义,比较起来,汉地惟重诠译名相与义理,则为外义。罗时宪教授诠释本经,依的是汉地的传统。笔者已将三篇印度论师对《心经》的释论译出,结集为《心经内义与究竟义》,当可由此一窥印度论师如何诠释本经。
“导读”中引龙猛(即龙树)的偈颂,是为空宗的思想,此包括般若与中观。引弥勒的偈颂,是为有宗的思想,此即法相唯识。罗时宪教授为当今佛学界专研唯识的龙象,故主要用唯识观点来说诸法自性空,亦即由说现象而探究本质,然此正恰为本经所采用的手段,读者由此,便知下述二事—--
(一)佛家如何将诸法分类。如五蕴等,如缘生等,如四谛等。分别即为其呈现之相、其生灭之相以及修道之法。前二者为客观现象,后者则为对客观现象的主观认识。
(二)佛家谓诸法自性空之理。此中所谓诸法,既包括所认识的客观事物现象,亦包括能认识的主观思想。知前者自性空,即断“人我”的执着;知后者自性亦空,即断“法我”的执着。
学习大乘佛学,由本经入门最为方便,即是因为能令学者建立空性的正见。正见既立,则进而学中观一系经论,便不致堕入断边;学弥勒瑜伽行及唯识今学(有相唯识)一系经论,便不致堕入常边;学习如来藏一系经论,便不堕入顽虚空边而入枯禅。
本经依唐三藏法师玄奘所译而作诠释,惟仍附录各种异译,俾学者易于参考。于异译中,时亦能领悟本经主旨,读之并非无益。
例如,“无智亦无得”,施护译“无智亦无得,亦无无得”,唐梵对字译则作“无智、无得、无证”,由此异译,即对“法我空”更易理解。
谈锡永
二〇〇四年岁次甲申四月序
别序(谈锡永)
“般若”一系经典,至迟在公元二世纪已经广泛传播。许多研究佛史的学者,都认为般若思想实继“方广” (vaipulya)一系经典而传。此即由传播小乘发展为传播大乘的脉络。
般若思想的主旨,在说明用“慧观”来认识字宙间一切事物现象的本质。此“慧观”之慧,便名为“般若” (prajna),所观察的本质,便名为“自性”(svabhava)。以慧观察,一切事物现象本质为空,故说名为“无体性”,或说名为“自性空”。
这种“慧观”,又可以分两方面来观察。
如果直观一切法的自性,则为般若一系思想,后来则发展成为中观学派。
如果从观察一切法的现象出发,由是洞悉宇宙间的诸法本体,作为行者观修的依据,则为法相唯识一系思想。
除了以上两种慧观之外,还有一系思想,即将一切法作整体观察,认识一切法的共通本质,于是将此诸法都共同具有的本质称为“如来藏”,此亦即本来法尔清净的空性(可视为诸佛的智境),然而佛的智境无可说(不可思议),是故智境惟成识境而成显现,这识境,便即是依四重缘起而建立的蕴、处、界。这就是如来藏一系思想。后来为了实际修习所需,印度论师及阿阇梨,即强调了视“如来藏”为一切法的功能,指出其是用而非体,是智境起用而自显现为识境,那可能是较晚期的事。但这思想,却非由发展如来藏思想而来,因为“智境惟藉识境而成显现”这观点,本来就是大乘佛法的基本观点。
印度大乘佛学,其大别不出上述三类,即由于作慧观的立足点不同之故。研读大乘经典,须知其类别与立足点,然后始易悟入。
若从印度后期佛学所分的“基、道、果”来说,则般若因探究本质而知诸法体性空,此“空见”便即是学佛的基本观点,故即是基;瑜伽行派因由认识诸法现象出发,然后行者即由法相悟入,那是修行道上的事,而且非通过幻相亦无由证悟本体,是故此是道;如来藏所言,则为成佛之果,盖“如来藏”虽不同“如来”,但所言究属佛果,是即为果。这基道果,宁玛派则视为修习“大圆满”的前行。而“大圆满”本身,则以如来藏为基。
因此对印度大乘佛学的三种思想系统,便也可以这样来认识——有人由基的观点出发、有人由道的观点出发、有人由果的观点出发,由是谈证悟真如,那便有三种不同的系统。若从目的而言,则惟一味,无非都为了令人能证真如,由是解脱。
《般若波罗蜜多心经》(Prajnaparamita-hrdaya),为般若思想的经典精华。其中心思想,是由慧观(般若波罗蜜多)而知诸法自性空。经中提到的五蕴、十二处、十八界等等,已包罗尽宇宙间一切事物与现象呈现的相状;经中提到的缘生,已包罗尽—切法的生灭现象;经中提到的四谛与智断,已包罗小乘及大乘修道之基(修道所凭依的基本概念)。如是种种,皆无体性,亦即皆自性空,此即经中所诠的法义。若作分类,则可分为“人我空”与“法我空”。
至于印度论师讲说《心经》,则将全经配合“五道” (资粮道、加行道、见道、修道、无学道)观修,是为说《心经》的内义,比较起来,汉地惟重诠译名相与义理,则为外义。罗时宪教授诠释本经,依的是汉地的传统。笔者已将三篇印度论师对《心经》的释论译出,结集为《心经内义与究竟义》,当可由此一窥印度论师如何诠释本经。
“导读”中引龙猛(即龙树)的偈颂,是为空宗的思想,此包括般若与中观。引弥勒的偈颂,是为有宗的思想,此即法相唯识。罗时宪教授为当今佛学界专研唯识的龙象,故主要用唯识观点来说诸法自性空,亦即由说现象而探究本质,然此正恰为本经所采用的手段,读者由此,便知下述二事—--
(一)佛家如何将诸法分类。如五蕴等,如缘生等,如四谛等。分别即为其呈现之相、其生灭之相以及修道之法。前二者为客观现象,后者则为对客观现象的主观认识。
(二)佛家谓诸法自性空之理。此中所谓诸法,既包括所认识的客观事物现象,亦包括能认识的主观思想。知前者自性空,即断“人我”的执着;知后者自性亦空,即断“法我”的执着。
学习大乘佛学,由本经入门最为方便,即是因为能令学者建立空性的正见。正见既立,则进而学中观一系经论,便不致堕入断边;学弥勒瑜伽行及唯识今学(有相唯识)一系经论,便不致堕入常边;学习如来藏一系经论,便不堕入顽虚空边而入枯禅。
本经依唐三藏法师玄奘所译而作诠释,惟仍附录各种异译,俾学者易于参考。于异译中,时亦能领悟本经主旨,读之并非无益。
例如,“无智亦无得”,施护译“无智亦无得,亦无无得”,唐梵对字译则作“无智、无得、无证”,由此异译,即对“法我空”更易理解。
谈锡永
二〇〇四年岁次甲申四月序