第十四章 临终的解脱与往生
——说“临终中有”之一
“生与死的禅法”第四个是“临终中有”。这禅法有深浅两个部分。深的部分,是令人于临死时现证死光明(法性光明、本来清净光明);浅的部分,则是教导临死的人如何往生净土。两部分禅法的差距十分大,简直可以用“光年”来形容他们的距离。
在“六中有”的教授中,只说浅的一部分。原因如其所言—--
“有些人未曾熟习前述教法,如决定、幻身与梦瑜伽、净光明等法;有些人(虽熟习这些法,但却)未了知四大解脱的法义;尤其有些人虽曾受法,但却无暇观修,此如官吏、财主、懒人等,曾受深法而不修,唯任法门写于纸上,此实无非只是闻法。对这些人,往生忆念自解脱便成为重要的有力法门,令他们无须观修而成佛。”这便只是方便,而不是观修的根本。
这浅一部分的禅法,称为“往生忆念自解脱”,喻为传达国王的敕谕。
因此我们需要谈一谈“往生”。
依佛教徒的定义,往生即是人于死后,其神识可以到佛的净土托生。例如阿弥陀佛的极乐世界,往生的神识即在这世界的莲花胚中入胎。
净土不只是一个极乐世界。释尊说,有恒河沙数的净土。不过他着重地提出来说的,却只有两个:一个是西方阿弥陀佛的净土,另一个则是东方不动如来的妙喜国。后一个净土,也即是密乘行人所说的,金刚萨埵的密严净土。名相不同,所指则一。
往生净土其实并未成佛,只是找到一个好的地方去投胎、化生。有如学生,从一家乱七八糟,学生吃*,老师骗钱的学校,转到一家师资优良,同学纯厚的学校。在不好的学校,学生根本学不到如何长进,在好学校,长进便很容易。所以往生便有如转学。
找一个好所在来寄托死后的神识,不光只是佛家的思想,印度教认为人死后的梵我可以去到梵天,犹太教认为善人死后可以上天国,这些信仰其实同一脉络,只不过在哲理上有层次的分别而已。
佛家认为,往生并非解脱,是层次较高的说法。因为往生以后还需要闻法、思法、修法,然后证觉而成佛,则始终是凭借着自力而得解脱,若不解脱则依然堕入轮回。这中间便没有任何他力参与,是故毫无依赖。
不过在我们要谈的禅法中,所说的往生,其中有一部分的层次,却又比一般佛教徒所说的往生,境界更高。它是一个可以藉死亡而得到解脱的法门,因为它教授的方法,不是神识从此迁彼、从我们的世界迁到净土,而是可以现证果位的方法。即是说,行人未能于生前藉禅修而证果,则可以利用这临终的一刻。
正因如此,这部分禅法才被认为是无上殊胜的方便道。
或许有人会不相信临终解脱,以及下文将要讲到的中有身解脱,然而西藏每一个教派都承认这解脱法门,千余年来从无异议,而且每个教派都有圣者解脱的记录,因此这绝不可能是无稽的谎言,亦不可能是千余年不破的神话。
整个中有法糸中,与本法成为姊妹篇的《中有大闻解脱》,于1927年被伊文思(Walter Evans–Wentz)据口译整理为英文本出版,题名为The Tibetan of the Dead,如今已七十多年,期间经过不少西方学者研究,态度只倾向于推崇,无一人提出质疑,因此,虽然只是方便法,但如果能配合六中有的修习,同时去除其迁就西藏本土民俗信仰的成分(如“冥判部分”),那么,这个禅法实不应反而受到佛教徒怀疑。一切怀疑,恐怕亦仅出自门户宗派的偏见。
我们谈一谈《中有大闻解脱》在西方社会传播的情况。①
事情应由十九世纪末期美国的灵智学会说起。这学会的领袖,是一位从俄国移民到美国的德裔贵族后人,全名Helena Petrovna Blavatsky(1832-1891),信徒尊称之为Blavatsky夫人。十七岁时结婚,婚后两个月便离开丈夫,寻求神秘的智慧。那个年代,科学进步迅速,物质文明开始取代精神文化,西方的宗教发生危机,所以有许多西方人便乞灵于东方的精神和智慧。Blavatsky夫人正是这样的西方人,所以她先到埃及的开罗,学习种种方术,然后由尼罗河移向恒河,到了印度,然后在西藏住下来。一住七年,她自称是藏传佛教的信徒,曾随高法喇嘛学过密法。
1873年,那年她才四十一岁,自称受一西藏神秘“大士”(Mahatman)的指令,到纽约创建灵智学会。先到巴黎,取得了一些对基督教失望的人支持,于是移民美国,从此宣传西藏的智慧。她自己则提出一套新的进化论来响应达尔文,她主张,要将宇宙的进化跟人类的精神成长相结合,然后才能解释自然的法则,以及探索人类的潜能。她公开反对基督教;她公开宣称自己从西藏神秘“大士”那儿得到灵智,那时候,她得到一位律师的帮助,终于使到她的学会发展成为具影响力的国际组织。十几年,已在四十多个国家建立起五百个分会,会员达四万五千人,有多种文字的出版物。
伊文思的The Tibetan Book of the Dead(下称《西藏死亡书》)就在这时候推出,所以他立即就成为灵智学会的主脑,因为这本书所发挥的,便正是灵智学会所标榜的智慧。
如今我们看《西藏死亡书》,只发觉它不但译得错漏百出,而且根本称不上是翻译,只是一本西方人写给西方人看的书,带着猎奇的眼光来介绍东方精神文化一个角落。可是这本书却至少有三个中文译本。伊文思错,译者便跟着他错,甚至自作聪明译得更错。
可是,当时这本书却成为西方社会的震撼,连心理学大师荣格(Carl C.Jung)都对它发生强烈兴趣,他评价道:“它属于这样一类品级的著作,它不但对大乘佛教的专家有意义,而且因其深刻人性,以及对人类心理更深刻的透视,故而对那些寻求增广自己关于生命知识的外行人,也具有特殊的魅力。”
1912年,荣格出版了Symbols of Transformation一书,宣布从此脱离佛洛伊德学派,此后他即情注于东方哲学,准备利用东方哲学来建立他的心理分析体糸,所以他曾评论过一部中国道家的著作《太乙金华宗旨》。于三十年代,他便将眼光由中国的道家,转向藏地的佛家了。这便是他为《西藏死亡书》德文版写序的原因。其后这篇序文给译成英文,在第三版时加上。
接着,荣格还写了一糸列文章,都跟西藏佛教的教法有关。荣格很敏锐地注意到,西方过分注重外表,东方过分注重内在,所以他说—--
“在东方,内在的人牢牢地抓住外在的人,老是这样,以致在这个世界,根本没任何机会令人与它的内在分开;可是在西方,外在的人已驾凌到这样的程度;令外在的人已从自己的内在异化出来。”
所以佛洛伊德的心理分析,充其量只能去到“受生中有”的层次,它以婴儿的性幻想作为标志,这已经是极限。荣格则打算借助东方宗教来打破这个极限,即是将心理分析发展至胎前。——这即是对轮回与再生的承认,由是冲破了西方心理分析的樊篱。如今,西方有些心理医生声称,他们可以令病人藉着对前生(以至宿生)的回忆,来治疗病者。然而,这只是在低层次上承继荣格的理论,实际上荣格理论的精华,在于对“业力”作出了心理学上的解释。
那是关于“法性中有”。
下文将会说到,“法性中有”期间,亡者会因业力的牵引而见到种种幻象。荣格将业力解释为心理遗传,然后便引进他的见地:人的内在,有一种“集体无意识”的心理状态。人由个人的无意识,进入集体无意识,最后就会进入这样的一个状态:失去依附的意识,最终回复到无时间,未形成的状态。
说到这里,我们已经可以看到,《中有大闻解脱》这部密典,已完全给荣格引入心理学领域,那当然不是这部密典的原意——不过,伊文思其实也始终没将它的原意表达出来。
其后,有一位德裔印籍人土,后来以高文达喇嘛(Lama Angarika Govinda)之名著称于美国,他做过伊文思在锡金时的房客,所以后来便为伊文思的《西藏死亡书》写过导论,在他的影响之下,终于令美国掀起了用迷幻药来研究这本书的风潮。因为高文达喇嘛极力主张,西方人士应该作出抉择,超越自我限制,努力追求精神世界。
有三位在哈佛大学研究LSD及其他迷幻药的博士,发现LSD之后的幻觉,与《西藏死亡书》中所描写的死亡过程十分相似,于是便根据这本密典,写成一本服用迷幻药的指南,于1964年8月出版。后来,我国道家的经典《道德经》,在其中两位研究者手中,居然也变成服用迷幻药的指南了。他们的物质生活比伊文思好,伊文思晚年要依靠一个基金来生活,而研究迷幻药的西方三博士,至少有一人可以住在罗省比华利山,而且著书立说教人如何幸福地死亡。
这本密典,由提倡“內在”,到“追求精神世界”,最后变成服食迷幻药的指导手册,在西方社会虽然将它说得天花乱坠,但显然它已被极度歪曲。一切歪曲都被西方社会接受,同时成为一时的潮流,证明西方社会的精神生活的确十分空虚,因此要从它身上取得自己所需要的精神营养。
在这样的社会背景之下,有一位西藏喇嘛在北美洲便完全将《中有大闻解脱》,解释为西藏佛教心理学的著作了。
这位活佛,名为仲巴(Chogyam Trungpa),出身于中国的青海,曾在英国牛津大学修读艺术、心理、比较宗教等课程,所以对于心理学他是个內行。
1973年他出版了一本书,名为Cutting Through Spiritual Mateialism(《精神拜物剖析》),畅销一时,由是他因利乘便,建立起一个遍及美国的传法网,取名Vajradhatu(金刚界)。他的传法,是将佛教教法当成是西方社会的心理治疗手段,用以纠正因崇尚物质文明而引起的精神偏差,静坐修止观则是具体的方法。这样一来,对机极了。所以仲巴活佛用比伊文思更适合西方社会的文字,将《中有大闻解脱》译成为一本心理治疗的指导书,完全符合他的宗旨。在他的影响之下,许多佛典的英译,以至佛学名词的翻译,都用上了心理学的专门术语。外行人十分之难读,如果不看附上的藏文,读者猜半天都猜不出英译的到底是哪个佛学名词。
仲巴活佛因此完全偏离了“死的禅法”,只着重于“生的禅法”。例如《中有大闻解脱》描述人在临终时,地水火风四大相继消融,人因此知道死亡已在眉睫,由是并知道应该怎样去应付。可是仲巴活佛却把这情形向生活结合,“四大消融”便变成是人类的心理变化。
与仲巴活佛相反的是哥伦比亚大学宗喀巴讲座教授Robert Thurman。他精通藏文,曾经出家,由印度回美国之后才还俗,生儿育女,他的长女是荷里活的大明星。
他自己说,本来不想重译《中有大闻解脱》,可是他觉得“临终者需要比(伊文思、仲巴活佛)那些译本更清楚、更好用、更易接受的数据”,所以他便着手翻译了。
他的本行是格鲁派的教法,他熟悉的是格鲁派祖师宗喀巴大士的论典,因此这本宁玛派的论典便给他用格鲁派的观点来解释了。他不用心理学的角度来诠释,真真正正用死亡学的观点来指导临终的人,所以他的译本名为The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the Between(《藉理解中有而得自解脱的深法》)。这本来很符合这部密典的原意。无奈他可能为了照顾到西方读者的兴趣,却将一些佛学名词现代化了,“业力”他译为“进化”;“持明”(修密法获得大成就的大师)译为“英雄科学家”(Hero Scientist)。这样一来,宁玛派的论典便变成现代格鲁派学者的著作。所以对于“日常死亡的准备”这一论题,他根本不管宁玛派的说法,也不管有关此论题的宁玛派大量文献,而是用宗喀巴的《圣道三要》(Lam tso rnam gsum)来解释。对于“不共加行”,也不根据宁玛派的说法,径改为格鲁派的修习方式。这便真的是“现代”而且“格鲁派”了。
从《中有大闻解脱》在西方传播的情况,我们可以知道,“六中有”这生与死的禅法,实在未完全介绍给西方。其中关于死的部分,每一位介绍者、翻译者都有他们自己的既定立场与观点,完全偏离了宁玛派的教法。虽然如此,却也证明了这禅法的博大。一如中国的《易经》,军事学家、政治学家、历史学家、迷幻药专家……人人都可以从中取得发挥自己本行知识的依据。
这本密典,由“灵智”开始,发展到心理治疗,再被借用而成格鲁派的巨著,中间还有一些比附,如东方哲学、灵魂学、社会学、人类学等等,却无一学者不对它推崇备至,完全承认人生死过程的佛学解释,这样说来,虽然他们于密典中各取所须,但亦可以说,他们实在是从各种不同领域的观点,来附和密典中关于轮回与解脱的理论及有关禅法。
下面,我们便用宁玛派的观点,来介绍这宁玛派的禅法。
①所引资料见Donald S.Lopez,Jr.Prisoner of Shangri-la,Tibetan Bud-dhism and tne West(The University of Chicago Press,1998),及沈卫荣《幻想与现实:〈西藏死亡书〉在西方世界》,收《宁玛派丛书》之《中有大闻解脱》附录。
第十五章 死相·临终·死光明
——说“临终中有”之二
临终中有的第一步,是观察死相。
在“六中有”的教授中,有一篇密典,名为《死兆具相自解脱》,它将死相分为六种—--外死相、内死相、密死相、远死相、近死相、零星死相。
要详细介绍这六种死相,便等于要全部解释这本密典。笔者虽已将此译为汉文,但却不准备出版,因为有许多死相,现代人可能认为迷信,例如说,具死相的人会见到祖先的呼召。这死相,如果由心理学大师荣格来解释,他一定可以说出许多心理分析的原理,可是现代人,尤其是现代知识分子,一定会说是迷信与无稽。
曾经有人向笔者质疑:既然佛家说人死之后后状态是“中有身”,这中有身又会于四十九日内轮回,那么,死相又怎么可能是见到自己的祖先呢?
提这问题的人,显然是将死相所见的先人执实为鬼魂,又将“中有身”完全等同于鬼魂。他不知道,死相所见的其实只是幻象,只是人在死亡前的心理状态,由心理反射而成幻象,这里头有很复杂的心理因素。
在历史上,唐太宗李世民登上帝位,不断见到被他杀害者的鬼魂出现,其中最凶猛的是他的弟弟李元吉,不分昼夜,提着一对铜锤向他打。后来宰相魏征吩咐两员大将,秦叔宝与尉迟恭全身甲冑替他把守殿门,李世民才不再见到冤魂出现。因此后来就将这两员大将的形相画在两扇门板上,从此成为门神。
由这故事,我们就可以知道心理反应的重要,同样也明白心理治疗的重要。
在禅法中教人观察死相,除了少部分确定其为必死之外,大部分都可以医疗或者“赎死”,有一本密续便专门教授种种赎死之法,名为《赎命?畏惧自解脱》,这其实便亦是心理治疗,而且是甚深层次的心理治疗,实在不应视为迷信。
现在,我们准备只对密续所说的六种死相摘录一些出来,限于现代人可以接受的那部分。
第一,外死相。
如食量渐次减少,甚至于厌食。
耳目渐渐失去聪明,当看事物时便完全不能听声,当听声时不能同时见物。
身语意皆忽然急暴,无人无事招惹,都会忽地心如火焚,同时大动作反应、口出恶言诅咒。
无缘无故多忧,发展至多恶梦,同时手甲脚甲都渐渐失去光泽。最严重的情形是,后颈的头发根根向上竖,梳平之后又自动上竖。
大小便与喷嚏三者同时出;或者大小便与精液同时出。
身有异味,洗澡亦不能除去。同时,鼻根与鼻梁色如尘土,灰暗无光泽。
用指压双目的眼珠,虽见光晕,但光晕一现即行消失;用指塞两耳而不闻嗡嗡之声。
凡具有外死相的人,不是必死,但已是生理与心理发生重大毛病,亟须治疗。
第二,内死相。
当结七支坐作观修时,发现只有一个鼻孔能够呼吸。或者,普通人于熟睡时有同样的现象(修圆满次第,练习一鼻孔吸气,另一鼻孔呼气的人,自然并非死相)。
口、鼻、肛门,同时有气微弱地呼出。这可以用来检定亲人的病象有无危险。
恍惚中常见已死的人与自己为伴。或于梦中见先人与自己生活。
以下是一糸列不祥的梦兆,亦属于內死相——自己骑着一只猫往东而行;见虎、狐等野兽骑尸往南而行;见自己穿着黑衣往下走,如下楼梯、落斜坡;见自己陷入牢笼网罟;见自己被妇人剖腹、取心;见自己在女人胚胎中酣睡;见自己成老衰相却负重而行;屡屡梦见自己倾跌入深坑。
藏密很强调具内死相的人,除了急切求医之外,必须修“赎命法”,同时提高当事人的求生意志。
第三,密死相。
男子的精液发黑、女子的经水发白。
女子有经病,却屡屡梦见自己采摘红花。
男子生殖器忽然出现黑斑。
具有密死相的人,表面看起来可能似很健康,但实际上已问题严重;如果是已显露病征的人,一旦出现密死相,便可能是所采取的医疗方式不当,或用药不当。这种情形,修“赎命法”已然无效,因为心理问题已变成次要。
第四,其他三种死相。
远死相的观察是:于十五夜月圆之际,在月亮接近中天时观察自己的身影,如果圆满无缺则为吉兆,但若见残缺,即可依其残缺部位来决定死期。
近死相为五根崩败,如鼻梁忽然下陷、双目不能凝视、舌面出现黑斑、双耳失去弹性等。此外,大便失去热气,或热气减少,亦为临近死亡之相。
零星死相是眼下视时不能见到鼻尖、照镜时仿如无目(只见一片晕影)、向手掌呵气而手掌觉凉、沐浴时胸口不沾水、弹指而声不响、脚踏松土而无脚印。凡此种种,是相当严重的死相,修“赎命法”可能已经太迟,应该修习“往生”以防万一。
有一个相当准确的方法,用来测验死亡是否临近—--用手指抓着眉心,双目则瞧向手腕,如果手腕中断,则是近死相;如果见手腕极其幼细,那么是远死相,愈幼细死期愈近。正常人应该见到粗约一寸。
做这种测验,及与观察死相配合,很容易便知道自己是否应该修“赎命法”以作心理治疗。然而最重要的一点却是,决定是否应该修习“迁识往生”来作临终的准备。如果死相未具,修迁识便有如自杀,藏密视为其罪等如杀佛。依照规定,即使已见死相,仍应修赎命法三次,修后依然见死相,才可以修习迁识。
至于临终的人,会出现“四大消融”的现象。也可以这样说,凡病者见四大依次消融,那么死亡便已肯定,是则便需要做好迎接“死光明”(基位光明)的准备;或者立刻进行迁识——关于这二者,下面将会分别谈及。
现在,先谈一谈四大消融。
四大,是地、水、火、风。人体完全具备这四大元素,例如骨骼的坚硬,即是地大;血液的流动,即是水大;人体的温度,即是火大;呼吸气息,即是风大。
人临死亡之际,首先是地大融入水大。这时候感觉到有山压之苦,身体无法动作自如,同时眼前出现如阳焰的光,闪烁、浮动。
然后是水大融入火大。这时候感觉寒冷濡湿,有如浸在冻水之中。不久旋即转为潮热,同时见到周遭有如烟雾的光。
跟着是火大融入风大。这时感觉身体如受烈风吹袭,逐渐身体如同崩溃,同时眼前出现有如萤光之光。于此时外呼吸很快就会停止。
于外呼吸停止时,实际上死者的神识尚未离体,因为还有内呼吸融入中脉——此或名为“风大融入空大”。此际死者感觉到的痛苦有如生龟剥壳,可是旁人却以为他已死亡,没有知觉。实际上当内呼吸亦停止时,才是真正的死亡,因为心识至那时才离开身体。
由外呼吸停止至内呼吸停止,这段时期大约是三日半,然而却仍须视业力而定,若恶业重的人,时间可能缩短。
怎样才能知道内呼吸停止呢?当死者有一个窍道开始流出黄水(淋巴液)时,便是这时刻的开始了。直至黄水停止流出,内息便完全泄尽,是为內呼吸断绝。所以当死者外呼吸停止后,若黄水尚未流净,实在不宜入冷藏库,否则死者的神识可能感到痛苦。中国古代习俗停尸至少三日,其实十分合理。
那么,死光明到底如何生起呢?
这样,便须了解外呼吸停顿以后的情形了。
外呼吸停顿时,死者会见到如酥油灯般的光明,同时气入中脉,成为内呼吸。于气息刚入中脉之时,心识光明已开始闪烁,这时死者若因生前修习过三个属于“生”的中有法,再受他人导引而作观修,那么,乘着气息刚入中脉的机会,便可以引发法尔的法性光明生起,这便即是第一次死光明。
接着下来便是气息存于中脉的时间,这大约是三十分左右。犯恶业的人,时间比较短,业力愈恶,时间愈短暂。
就在这一段的时间,死者会经历“四空光明”的境界。它们分别称为“现”、“增”、“得”、“光明”。最后的光明境界,即是第二次死光明出现。它们的相状,分别为中宵月色、朝日初出、黄昏日暮、黎明曙光。
当“得”的境界(黄昏日暮)出现时。死者完全丧失知觉。接着,黎明曙光般的死光明便会出现。这时候,在外相,是黄水开始由窍道泄出。在内相,则是内呼吸由中脉逆转入左右两道脉管。
气息一经逆转,“光明”的境界也逆转为“得”、“增”、“现”的境界。至“现”这境界生起时,心识便随着黄水于同一孔道外出,内呼吸同时断绝,于是便进入中有的意生身,渐渐恢复知觉,认识生前的人与事物,甚至可以见自己躺在床上。——可是,这段过程已经与死光明无关。不过时间倒相当长,即所谓三日半的闷绝。
然则如何持死光明呢?
宁玛派将持死光明称为“法身往生”,在下面谈往生时还会提及。现在,只将《中有大闻解脱》的导引,以适应现代人的形式介绍出来。它跟法身往生的实践稍有不同。
前面已经说过,第一次死光明出现,是在外呼吸停止,内呼吸刚转入中脉之际,因此假如要向死者作“光明导引”的话,当其外呼吸快将停止时,即应反复提示,并尽可能令他作狮子卧姿—--即是头指向北,脚指向南;右侧身而卧,右腿直伸,左腿屈压在右腿之上;左掌覆盖左膝,或覆左胯,或覆盖脐下的生法宫,右掌则托着右腮,小指掩塞右鼻孔。现代人多用软枕,所以亦可右掌垫于枕下而托腮,用枕头掩塞右鼻孔。这种卧姿,称为“吉祥卧”或“涅槃卧”,因为这是释尊涅槃时的姿态。
必须于其外呼吸未断绝前便作导引,令其能紧印于心,不致松懈。而且,我们实在很难掌握他在那一刹那断气。
开始导引时,要提醒他须具足信心,同时生起脱离轮回的出离心,以及生起菩提心。然后对他说—--
你留意着听,你会出现清净的法性光明,对这光明,你务必要体认。
死亡已来临了,可是死亡来临时的心识,本质清净,这亦即是空性。所谓空性,即是没有任何实体,也没有任何形相和颜色的本质。
这空性的心识,以至整个空性的法界,我们称之为“法性普贤佛母”,或本始基。因为一切生命、一切现象,以至一切慨念,无不从此中生起,有如母亲生育儿女。
现在,你需要体会自己的心识。在你生前,它受到种种障碍,生起种种歪曲,所以你从来未体会过它本来就存在的光明。
在本来光明的心识中,也可以说,普贤佛母或本始基可以生起种种自显现。所有的自显现都具足“明分”和“现分”,你亦可能认不出来,误认“明分”为外境的相状,误认“现分”为外境的存在。实际上,心识是清净而且明显而澄澈的。
这份心识的明显与澄澈,我们称之为“普贤王如来”。这也即是本始基的自显现。由于心识明显,我们才能分别事物,而事物亦具有能被分别的因素,这即是自显现的明分;由于心识澄澈,我们才能有生起自显现的功能,这即是自显现的现分。可是在被歪曲的心识中,我们却将它们分别当做能取的內识,与所取的外境。
空性的本始基,跟具足明分和现分的自显现,从来没有分离过。无论在我们的世界,抑或在中有的世界,它们都不分离。所以我们便说之为普贤佛母跟普贤王如来双运,形容为处于交合的状态。
你能够认识心识是佛,就容易认识自己的心识住于大光晕中,也容易在自己的心识中看到自己。这即是心识安住于佛的密义里。也即是安住于空分、明分、现分三者不相离,无分别的光明境界。
死者依着导引,便可以辨认出自证的赤裸光明。心识与光明无离无合,由是决定,证法身解脱。
倘如死者未能在第一次死光明中解脱,那么,就需要作第二次死光明导引。
前面已经说过,它是在内呼吸存于中脉时出现,亦即外呼吸断绝之后的半小时左右。这半小时可以说是紧张时刻,要不断提醒死者认识死光明。由于我们无法知道第二次死光明出现的准确时际,是故不妨将时间延长一点。
导引者呼唤着死者的名字,如前反复导引。因为时间有半小时,比较从容,不像第一次死光明那样,只在內呼唤进入中脉的刹那生起,所以导引者便有时间同时提醒死者,观想自己的本尊—--
请于认识心识的同时,专心观想你的本尊,用恳切的希求心来观想。而且需要知道,一切景象其实如水中月,切勿把他们观为实体,否则你的心识就会受到歪曲,光明就会受到障碍。
在此之后,是漫长的三日半时间,此时內息已逆转入左右脉管,死光明亦同时逆转,然而却亦不妨间歇作导引,尤其是详细指示死者如何生起本尊。此际死者若能自成本尊,便有可能成为清净幻身而得到解脱。
不过,关于“临终中有”我们还未说完,因为还有往生的修习与实践。
第十六章 “往生”的修习与实践
——说“临终中有”之三
“临终中有”的精要,在于“往生”的修习与实践。虽然,它只是方便,但却是方便的精要。
一提到“往生”,便牵涉到信仰。佛教徒每每以为往生一定是向西方净土;异教徒则不相信有“净土”这一回事(可是他们却信仰天国、梵天);无宗教信仰的人,特别是知识阶层,则常常怀疑佛与净土即等于是神的建立,因此认为佛教迷信。所以,我们有必要弄清楚什么叫做往生。
往生西方净土并不是佛家的唯一往生方式。而且,往生净土亦绝不是解脱,然而“六中有”所教授的往生,却可以解脱。
跟“六中有”的往生相比,显乘的往生西方极乐世界,依然等于轮回,只不过死者的神识不入中有,不成中有意生身,立即轮回入佛的净土。所以他不能立即便于净土中自显现,只能成胚胎,住在莲花菡萏,等待“花开见佛”的机缘,机缘成熟,然后才能在净土中自显现。可是这自显现却依然是轮回界的生命形态,仍须经过闻、思、修,然后才能证入涅槃界。所以净土的建立并非迷信,百千万亿器世间,无一不依从有情的业力而建立。佛家不否定梵天、大自在天、帝释天等等,即因为凡有人信仰这些器世间,就必能成就建立这些器世间的业力。净土的建立亦然如此,佛说有净土就有净土,等如耶和华说有光就有光。因为二者都是有情业力的建立。
然而佛家却认为,凡由有情业力建立的器世间,一定同时是有情的束缚。净土中的有情若如不能解脱,业力最好,也只是生生世世在净土中轮回。一如我们这个世界的人,平常业力即牵引他生生世世在这世界轮回。是故净土中的有情依然要修道,这就跟外教建立天国不同。如果你问其他的宗教,人的灵魂上到天国之后,有什么事可做,他们只能答你,与天主同在,可是同在又怎么样呢,生活方式又到底如何呢,很难有一个合理的答案。因此,若容许种种天国的建立,就不能否定净土的建立。比较起来,净土的建立更少迷信的成分,因为它实在以业力作为其建立的基础,而对于业力,谁都无法否定。
至于“六中有”所教授的往生,已经超越净土,实际上已经是解脱法门。这即是五种往生中的三种:法报化三身的往生。
何以可以利用临终来往生解脱?
这完全因为人唯有于临终时,才有神识离开肉体的一刻,才有离开五蕴身束缚的一刹那。这即是一个摆脱种种心识障碍与歪曲的机会(机会一过,堕入中有而成意生身时,心识的障碍与歪曲又会重行生起)。解脱,即利用这个稍纵即逝的机会。所以它依然是依靠生前的修习而得解脱,这就跟完全基于信仰与业力的往生不同。
往生的修习,称为“迁识”(颇瓦'pho ba),有许多上师都有这法门教授,可是一般只强调人死时若能神识由梵穴出,则决定往生净土,很少同时传授解脱的往生实践。然而“六中有”的往生修习,却以解脱为目的。至于重视头顶的梵穴,则与往生的途径有关,只是解脱的助缘。
佛家说,人死后往生,神识有九个往生的途径,称为往生九门。
上三门是—--
神识由梵穴离开,是为往生空行净土之路。这时的神识,即是本觉的自解脱。
神识由眼离开,转生为转轮王(具有权力的有情)。这时的神识,无非仍是心识(由此以下都然如此)。
神识由左鼻孔离开,转生为人身(所以垂死的人要采用狮子卧姿,右手于托腮的同时,用小指塞着右鼻孔)。
中三门是—--
神识由右鼻孔离开,转生为药叉。
神识由双耳离开,转生为色界天人。
神识由脐离开,转生为欲界天人。
下三门是—--
神识由尿门离开,转生为畜生。
神识由生门离开,转生为饿鬼(生门,即是男女排泄精卵的孔道出口)。
神识由肛门离开,转生为地狱有情。
神识由梵穴离开身体,虽是解脱的必需条件,可是,这条件却仍须由修习以圆成。若不修习,生前修迁识虽修至梵穴张开,可以插入吉祥草,神识却依然可能由其他的孔穴离开身体。所以往生修习的第一步,便是修习如何用“种子字”封闭十一个孔穴,只留下梵穴不封闭。娴熟之后,才修习其余。
行者采取适宜的坐姿安坐于舒适的座垫上,这时,不必用毗卢七支坐。年老的人甚至可以躺在床上来做,尽可能用狮子卧姿。
如果是坐着来做,双手就覆按在膝盖上,挺直身腰,双肩平展,明观心轮有一光明深蓝色的吽(按:藏文吽字)字。
观想心轮的吽字放射一相同的吽字,下降至肛门,关闭生地狱门。
再放射相同的吽字,降至密处(大小便的中央位置,深入至內部),关闭生饿鬼门。
复同样放射吽字,下降至尿门,关闭生畜生门。
这是很重要的下三门关闭,须反复练习,练习到无须安坐,于任何时际只须稍一起心动念,都能于刹那顷连续放三吽字以作关闭。
复同样放射光明吽字,于脐、口、双鼻孔、双眼、双耳孔共八处关闭不同的轮回生处。
最后观想顶轮梵穴处(即亦是用掌边沿着额前发际向顶量度,宽横排八手指处),有一白色的吭(按:藏文吭字)字,倒悬于头顶,关闭梵穴。
这是关于身的修习。
宁玛派很重视这个修习,因为有一种所谓“强制往生”的方法,即须依此修习为基础。
“强制往生”可以应付突如其来的死亡。例如心脏突然停顿,种种飞灾横祸,死者根本没时间来得及应付死亡(也即是前述的种种死亡现象,于一刹那顷即已次第出现),那么,便只能用强制往生来求解脱。即不能解脱,至少亦能保证不堕入三恶道。
行者如果封闭十一处轮回门已然娴熟,这时更无须逐一观想,但忆念根本上师住于顶轮梵穴处,自己心轮放光,十一处轮回门就得到封闭。这时,最重要的事是将心识引向顶轮。不过假如你能真的诚心忆念上师,心识便不可能不引至顶轮。所以临危者要做的事其实非常简单,只是忆念上师住顶而已。
这也需要平时的练习。例如假设自己从悬崖坠下,心生大恐怖,于觉得死亡临近之际,忆念上师坐在梵穴之上,然后再检查心中的明点是否亦能于不知不觉之间冲上梵穴。
总之假设种种恐怖与死亡的境界来修习,甚至在日常生活中,真的出现突如其来的惊恐(例如当你闭门听电话时,突然有人推门而入),你也可以马上忆念上师住顶。
这就是利用往生孔道的“强制往生”。假如修习成熟,即非突然死亡,对平常的死者亦有莫大利益。甚至可以作为临终关怀的指导。
往生修习气息,即是许多上师普遍作教授的颇瓦法。不过真可谓各师各法,门派不同,修气的方式便亦不同。我们现在只依“六中有导引”的教授。
行者依七支坐安坐,明观自己的中脉,由脐下横排四指处直达顶轮梵穴,中脉充气,如瘦羊肠充气后的形状,其内具白色光明稍带微黄。
这个观想并不难做,有些从未做过止观练习的老年人,练习两三次就可以明观中脉。要点在于腰背要挺直,然后才能明观中脉笔直。
再明观头顶虚空根本上师成本尊相安住。于是提气上升,猛念hi-ka(藏文hi ka),如是七呼,明点由脐轮升至心轮;七呼而明点由心轮升至喉轮;七呼而明点由喉轮升至眉轮。此共二十一呼,要点是须一口气而作。最后提气七呼,末后一声极为猛烈,于是明点突然升至梵穴而安住。
稍安住后,必须观明点回降而下,再行住于脐轮。
这样的修习即是颇瓦法,不过在细节上,传授的人各依传承会指导一些口诀。口诀极其珍贵,如果没有口诀,据说可能令修习的人减寿。—--所以宁玛派于极其深密的传授中,并不以这个迁识的修习为主,另有一修习的方法。我们在许多藏密修行人的传记中,见到他们于临命终时,长声呼ah(藏文ah),即便出现瑞相,例如天际出现彩虹,那便是作此深密的往生迁识。这个修习不须开顶,不须用力,同时亦没有修得不好便会减寿的缺点。
往生修意,比较简单,只是在前述修气息的基础上,全力观想明点在中脉移动。有一个口诀是,明点向上移时,沿直线上升;明点向下移时,则成螺旋形慢慢下降,同时形成一道白螺旋形的光。任这些光渐渐在中脉內消融(而不是消散),悠悠然,如水入水。
假如此际能够同时观上师住顶,那便最好。
若或有人怀疑,为什么上师这般重要呢,任何宗派,都是圣者的地位比传道人要高,即使是佛教的显乘,当念佛之时,也只是观想“西方三圣”,从来没说要观想师长。然而密乘为何与众不同?
这里头,其实有很深刻的意趣。
在修习上,诸佛本尊无非都只是一个假设施的符号,每一位本尊,都有一个象征的意义,而且这个意义还须根据我们的心理状态来建立。所以在“六中有导引”的《假立蕴自解脱》,便是根据人对物质的执著(即是对地、水、火、风、空的执著)、根据人精神状态的执著(例如对“自我”的执著)、以及根据人的种种心理状态(瑜伽行派称为心与心所),便建立为一百位寂静与忿怒尊。
甚至,“净土”也须视为具有象征的意义。例如西方净土,凭愿力便可以往生,那么西方净土就是一个以愿力为重要业力的器世间。东方净土则与此相反,无人能凭愿力即可往生这个世间,他必须“心识不动”,然后才能往生。所谓心识不动,即是我们虽然处身于一个充满贪瞋痴的世界,面对许多贪瞋痴的作业,可是我们的心识却能不受污染,那就称为“不动”。所以东方世界的佛,称为“不动如来”,称为“金刚萨埵”(“金刚”也即是不受污染、不能摧毁的不动),明显具足象征意义。
当作意的修习时,必须缘想一切象征的意义,我们的心识才能够由其表义而得到改造,否则若陷入执实的层次,则我们充其量也只是情绪的感染。无论感染得多深,心理却从来未有一丝一毫的改变。
那又跟根本上师有什么关糸呢?
根本上师也只是一个符号,他的符号是桥梁。修习的人必须通过一道桥梁,才能由凡夫的心识,过渡入圣者所象征的智(也可以通俗说为“圣者的心识”)。根本上师的重要便正在于此。
我们说“上师如佛”,等如说:金门桥有如旧金山。上师在这意义上有如地标。亦正因为如此,所以修习的人一定要先观修根本上师,然后才观修上师转为本尊身相。这几乎已成为无上密乘的观修通则。——下三部密(例如东密)不这样做,是由于他们并不把本尊视为假设施的符号。所以在作往生修习时,亦必须明观上师住顶,然后成本尊相(例如成金刚萨埵相)。
如果不是佛教徒,其实也可以观想自己所信仰的圣者住于顶上,于临命终时,将中脉的明点射入圣者的心轮。
然后我们要谈往生的实践了。
首先是法身往生。
在实践往生之前,最好先能够忏悔,这是许多宗教都共许的仪式。佛教徒还须起菩提心,怀着对一切有情的大悲来往生解脱,同时在身旁不可放置令其贪恋的事物。
当年先父绍如公便说过一件故事。他有一位勤修净土三十余年的友人,于临命终时,许多同修来助念“南无阿弥陀佛”。他起初非常之安祥,作狮子卧,面露笑容。可是后来忽然面色一变,双眉皱束,竭力睁眼,助修的人觉得很奇怪,他到底见到什么呢?
后来才知道,原来当他左掌覆盖左胯时,碰到他生平最喜爱的两件古玉,一直悬挂在腰际,家人不认为应该替他解下来。
这原来亦是世俗的习惯,认为于死者临死时,应该让他见到生平心爱的事物。谁知恰好相反,这些事物,徒然令死者由贪恋而生烦恼,那就失去一切往生的机会。所以绍如公吩咐,他命终时,要记得除下他佩戴的古玉,以及移开一切珍玩。
当一切准备妥当之后,可以由他力予以协助见死光明,一如前面所说。但若是往生修习娴熟的人,则可以自力观修。
这个观修,叫做“子母光明会”。
母光明,是法性光明的显现。它是法尔的显现,亦即本来无时不存在的显现,只因我们的心识受到歪曲与障碍,所以我们才无法见到它的显现,但在死后的三日半当中,有两次死光明出现(前面已说过,一次在外息断绝之后,一次在内息断绝之前),倘若此时能心现子光明,于是两种光明便如同霎时接通一道桥索,犹如子母欣然相遇会合,由是即能自此会合的心明而得法身往生解脱。
那么,什么是子光明呢?
子光明是由观修而得的心识光明,它并非本然的存在,所以也称为道光明。但若平日修习圆满娴熟,于死时心识平静,不起五毒(贪、瞋、痴、妒、慢)污染,那么,子光明便会自然生起,等待着母光明(两次死光明)出现,而且自然与之会合。
我们平日的修习,观修心光明(或者说观修心轮的明点),目的即在令子光明可以适时出现。但假如真能在“处生中有”、“梦幻中有”、“禅定中有”的禅修中,无须造作、无须观修即起道光明的话,那时,法尔法性光明便亦可能显现,因此无须于临终之际,行者都可以证入子母光明相会的境界。
如果行者修习过生起次第,或曾经受过迁识法的圆满教授,可是却未能认知空性,那么,便适宜作报身往生的实践。
什么叫做“认知空性”?
我们已经说过,空性需要藉“明分”与“现分”来现证,一如我们日常那样,由水的相状与功能来现证水性。所以认知空性实在不能离开事物的相(明分)与用(现分)。可是却有两种修行人不能证入空性。第一种是坚执著“相分”与“见分”的人,他们依然受能取与所取的束缚;第二种是虽然认知明分与现分,可是却未能证入空、明、现三者无分别。如果依《心经》的说法,前者是未能悟入“色即是空,空即是色”;后者则未能悟入“色不异空,空不异色”,是故便未现证深般若波罗蜜多。
这两种行人,前者很难保证死时心识现起道光明(子光明);后者虽能现起道光明,却很难保证能把握法尔母光明出现的机遇。因为当他的心识一对空分、明分与现分作分别时,道光明便不稳定。
这便须依生前修习,用种子字关闭窍孔,然后呼“hi-ka”来提升自己的心识向上,心识观为明点,住于梵穴的吭字(按:藏文吭字)。这时吭字不再倒转,如是梵穴即自行开启。
行者同时观根本上师成本尊相住顶,于是心识即于纯白无垢中如箭直射,随着一声“hi-ka”,射入本尊心轮,且力持此心识明点安住,不再下降。倘能在此证量中外呼吸断绝,即可成就与本尊无二的报身持明果位。
如果生前根本没有修习过密法,便只能做化身往生实践。
行者作狮子卧,头指向北,尽量使气息由左鼻孔出入。如果可能,在目光可以触及的地方,陈设本尊或上师的画像。倘若不能,亦可只作明观。一般情形之下,行者至少可以明观自己的上师。
这时,旁人及垂死者皆作祈愿:“依靠这法死亡,愿为利益有情而成化身,普利世间。”
垂死者于尚能作时,明观脐轮为三角锥形生法宫,同时明观中脉,中脉內有一白里透红的明点,光明闪耀,并以之为本觉智之自性,于是收缩肛门,提气向上。行者尽其所能,连声念“hi-ka”,将明点提升至左鼻孔,即连同心识与风息,刹那如前,没入面前化身化身本尊心轮,且任风心如是安住,不复收回。
如是数数而作,至不堪能为止。行者于气绝之后,即能不入中有,内呼吸亦能住于中脉而不逆转入左右二脉。其证量为决定来生定能成为利乐有情的化身。
对从来未修习过密法的人,只能用“凡庸往生”的方法。
垂死者头指向北而卧,光是这样,已经有莫大利益。如果可能,应该接受灌顶(所以外教徒临终受洗是很合理的事)。
亲人可以轻抚行者的梵穴,甚至有时轻轻拉他梵穴上的头发,轻声告诉他:“佛就住在这里迎接你。”同时可以念诵—--
“南无宝髻佛”、“南无药师琉璃光佛”(净土宗信徒可以念诵:“南无阿弥陀佛”。其他宗教信徒可以宣称其圣者的名号,或依其宗教习惯来念诵)。
密乘信徒可以念“百字明”、“六字大明”、“金刚萨埵心咒”等。一般人可以念“往生咒”。
这样做,可以令死者不落三恶道,能成为天人或者人类。这亦符合佛家视其他宗教为“人天乘”的意趣。
——说“临终中有”之一
“生与死的禅法”第四个是“临终中有”。这禅法有深浅两个部分。深的部分,是令人于临死时现证死光明(法性光明、本来清净光明);浅的部分,则是教导临死的人如何往生净土。两部分禅法的差距十分大,简直可以用“光年”来形容他们的距离。
在“六中有”的教授中,只说浅的一部分。原因如其所言—--
“有些人未曾熟习前述教法,如决定、幻身与梦瑜伽、净光明等法;有些人(虽熟习这些法,但却)未了知四大解脱的法义;尤其有些人虽曾受法,但却无暇观修,此如官吏、财主、懒人等,曾受深法而不修,唯任法门写于纸上,此实无非只是闻法。对这些人,往生忆念自解脱便成为重要的有力法门,令他们无须观修而成佛。”这便只是方便,而不是观修的根本。
这浅一部分的禅法,称为“往生忆念自解脱”,喻为传达国王的敕谕。
因此我们需要谈一谈“往生”。
依佛教徒的定义,往生即是人于死后,其神识可以到佛的净土托生。例如阿弥陀佛的极乐世界,往生的神识即在这世界的莲花胚中入胎。
净土不只是一个极乐世界。释尊说,有恒河沙数的净土。不过他着重地提出来说的,却只有两个:一个是西方阿弥陀佛的净土,另一个则是东方不动如来的妙喜国。后一个净土,也即是密乘行人所说的,金刚萨埵的密严净土。名相不同,所指则一。
往生净土其实并未成佛,只是找到一个好的地方去投胎、化生。有如学生,从一家乱七八糟,学生吃*,老师骗钱的学校,转到一家师资优良,同学纯厚的学校。在不好的学校,学生根本学不到如何长进,在好学校,长进便很容易。所以往生便有如转学。
找一个好所在来寄托死后的神识,不光只是佛家的思想,印度教认为人死后的梵我可以去到梵天,犹太教认为善人死后可以上天国,这些信仰其实同一脉络,只不过在哲理上有层次的分别而已。
佛家认为,往生并非解脱,是层次较高的说法。因为往生以后还需要闻法、思法、修法,然后证觉而成佛,则始终是凭借着自力而得解脱,若不解脱则依然堕入轮回。这中间便没有任何他力参与,是故毫无依赖。
不过在我们要谈的禅法中,所说的往生,其中有一部分的层次,却又比一般佛教徒所说的往生,境界更高。它是一个可以藉死亡而得到解脱的法门,因为它教授的方法,不是神识从此迁彼、从我们的世界迁到净土,而是可以现证果位的方法。即是说,行人未能于生前藉禅修而证果,则可以利用这临终的一刻。
正因如此,这部分禅法才被认为是无上殊胜的方便道。
或许有人会不相信临终解脱,以及下文将要讲到的中有身解脱,然而西藏每一个教派都承认这解脱法门,千余年来从无异议,而且每个教派都有圣者解脱的记录,因此这绝不可能是无稽的谎言,亦不可能是千余年不破的神话。
整个中有法糸中,与本法成为姊妹篇的《中有大闻解脱》,于1927年被伊文思(Walter Evans–Wentz)据口译整理为英文本出版,题名为The Tibetan of the Dead,如今已七十多年,期间经过不少西方学者研究,态度只倾向于推崇,无一人提出质疑,因此,虽然只是方便法,但如果能配合六中有的修习,同时去除其迁就西藏本土民俗信仰的成分(如“冥判部分”),那么,这个禅法实不应反而受到佛教徒怀疑。一切怀疑,恐怕亦仅出自门户宗派的偏见。
我们谈一谈《中有大闻解脱》在西方社会传播的情况。①
事情应由十九世纪末期美国的灵智学会说起。这学会的领袖,是一位从俄国移民到美国的德裔贵族后人,全名Helena Petrovna Blavatsky(1832-1891),信徒尊称之为Blavatsky夫人。十七岁时结婚,婚后两个月便离开丈夫,寻求神秘的智慧。那个年代,科学进步迅速,物质文明开始取代精神文化,西方的宗教发生危机,所以有许多西方人便乞灵于东方的精神和智慧。Blavatsky夫人正是这样的西方人,所以她先到埃及的开罗,学习种种方术,然后由尼罗河移向恒河,到了印度,然后在西藏住下来。一住七年,她自称是藏传佛教的信徒,曾随高法喇嘛学过密法。
1873年,那年她才四十一岁,自称受一西藏神秘“大士”(Mahatman)的指令,到纽约创建灵智学会。先到巴黎,取得了一些对基督教失望的人支持,于是移民美国,从此宣传西藏的智慧。她自己则提出一套新的进化论来响应达尔文,她主张,要将宇宙的进化跟人类的精神成长相结合,然后才能解释自然的法则,以及探索人类的潜能。她公开反对基督教;她公开宣称自己从西藏神秘“大士”那儿得到灵智,那时候,她得到一位律师的帮助,终于使到她的学会发展成为具影响力的国际组织。十几年,已在四十多个国家建立起五百个分会,会员达四万五千人,有多种文字的出版物。
伊文思的The Tibetan Book of the Dead(下称《西藏死亡书》)就在这时候推出,所以他立即就成为灵智学会的主脑,因为这本书所发挥的,便正是灵智学会所标榜的智慧。
如今我们看《西藏死亡书》,只发觉它不但译得错漏百出,而且根本称不上是翻译,只是一本西方人写给西方人看的书,带着猎奇的眼光来介绍东方精神文化一个角落。可是这本书却至少有三个中文译本。伊文思错,译者便跟着他错,甚至自作聪明译得更错。
可是,当时这本书却成为西方社会的震撼,连心理学大师荣格(Carl C.Jung)都对它发生强烈兴趣,他评价道:“它属于这样一类品级的著作,它不但对大乘佛教的专家有意义,而且因其深刻人性,以及对人类心理更深刻的透视,故而对那些寻求增广自己关于生命知识的外行人,也具有特殊的魅力。”
1912年,荣格出版了Symbols of Transformation一书,宣布从此脱离佛洛伊德学派,此后他即情注于东方哲学,准备利用东方哲学来建立他的心理分析体糸,所以他曾评论过一部中国道家的著作《太乙金华宗旨》。于三十年代,他便将眼光由中国的道家,转向藏地的佛家了。这便是他为《西藏死亡书》德文版写序的原因。其后这篇序文给译成英文,在第三版时加上。
接着,荣格还写了一糸列文章,都跟西藏佛教的教法有关。荣格很敏锐地注意到,西方过分注重外表,东方过分注重内在,所以他说—--
“在东方,内在的人牢牢地抓住外在的人,老是这样,以致在这个世界,根本没任何机会令人与它的内在分开;可是在西方,外在的人已驾凌到这样的程度;令外在的人已从自己的内在异化出来。”
所以佛洛伊德的心理分析,充其量只能去到“受生中有”的层次,它以婴儿的性幻想作为标志,这已经是极限。荣格则打算借助东方宗教来打破这个极限,即是将心理分析发展至胎前。——这即是对轮回与再生的承认,由是冲破了西方心理分析的樊篱。如今,西方有些心理医生声称,他们可以令病人藉着对前生(以至宿生)的回忆,来治疗病者。然而,这只是在低层次上承继荣格的理论,实际上荣格理论的精华,在于对“业力”作出了心理学上的解释。
那是关于“法性中有”。
下文将会说到,“法性中有”期间,亡者会因业力的牵引而见到种种幻象。荣格将业力解释为心理遗传,然后便引进他的见地:人的内在,有一种“集体无意识”的心理状态。人由个人的无意识,进入集体无意识,最后就会进入这样的一个状态:失去依附的意识,最终回复到无时间,未形成的状态。
说到这里,我们已经可以看到,《中有大闻解脱》这部密典,已完全给荣格引入心理学领域,那当然不是这部密典的原意——不过,伊文思其实也始终没将它的原意表达出来。
其后,有一位德裔印籍人土,后来以高文达喇嘛(Lama Angarika Govinda)之名著称于美国,他做过伊文思在锡金时的房客,所以后来便为伊文思的《西藏死亡书》写过导论,在他的影响之下,终于令美国掀起了用迷幻药来研究这本书的风潮。因为高文达喇嘛极力主张,西方人士应该作出抉择,超越自我限制,努力追求精神世界。
有三位在哈佛大学研究LSD及其他迷幻药的博士,发现LSD之后的幻觉,与《西藏死亡书》中所描写的死亡过程十分相似,于是便根据这本密典,写成一本服用迷幻药的指南,于1964年8月出版。后来,我国道家的经典《道德经》,在其中两位研究者手中,居然也变成服用迷幻药的指南了。他们的物质生活比伊文思好,伊文思晚年要依靠一个基金来生活,而研究迷幻药的西方三博士,至少有一人可以住在罗省比华利山,而且著书立说教人如何幸福地死亡。
这本密典,由提倡“內在”,到“追求精神世界”,最后变成服食迷幻药的指导手册,在西方社会虽然将它说得天花乱坠,但显然它已被极度歪曲。一切歪曲都被西方社会接受,同时成为一时的潮流,证明西方社会的精神生活的确十分空虚,因此要从它身上取得自己所需要的精神营养。
在这样的社会背景之下,有一位西藏喇嘛在北美洲便完全将《中有大闻解脱》,解释为西藏佛教心理学的著作了。
这位活佛,名为仲巴(Chogyam Trungpa),出身于中国的青海,曾在英国牛津大学修读艺术、心理、比较宗教等课程,所以对于心理学他是个內行。
1973年他出版了一本书,名为Cutting Through Spiritual Mateialism(《精神拜物剖析》),畅销一时,由是他因利乘便,建立起一个遍及美国的传法网,取名Vajradhatu(金刚界)。他的传法,是将佛教教法当成是西方社会的心理治疗手段,用以纠正因崇尚物质文明而引起的精神偏差,静坐修止观则是具体的方法。这样一来,对机极了。所以仲巴活佛用比伊文思更适合西方社会的文字,将《中有大闻解脱》译成为一本心理治疗的指导书,完全符合他的宗旨。在他的影响之下,许多佛典的英译,以至佛学名词的翻译,都用上了心理学的专门术语。外行人十分之难读,如果不看附上的藏文,读者猜半天都猜不出英译的到底是哪个佛学名词。
仲巴活佛因此完全偏离了“死的禅法”,只着重于“生的禅法”。例如《中有大闻解脱》描述人在临终时,地水火风四大相继消融,人因此知道死亡已在眉睫,由是并知道应该怎样去应付。可是仲巴活佛却把这情形向生活结合,“四大消融”便变成是人类的心理变化。
与仲巴活佛相反的是哥伦比亚大学宗喀巴讲座教授Robert Thurman。他精通藏文,曾经出家,由印度回美国之后才还俗,生儿育女,他的长女是荷里活的大明星。
他自己说,本来不想重译《中有大闻解脱》,可是他觉得“临终者需要比(伊文思、仲巴活佛)那些译本更清楚、更好用、更易接受的数据”,所以他便着手翻译了。
他的本行是格鲁派的教法,他熟悉的是格鲁派祖师宗喀巴大士的论典,因此这本宁玛派的论典便给他用格鲁派的观点来解释了。他不用心理学的角度来诠释,真真正正用死亡学的观点来指导临终的人,所以他的译本名为The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the Between(《藉理解中有而得自解脱的深法》)。这本来很符合这部密典的原意。无奈他可能为了照顾到西方读者的兴趣,却将一些佛学名词现代化了,“业力”他译为“进化”;“持明”(修密法获得大成就的大师)译为“英雄科学家”(Hero Scientist)。这样一来,宁玛派的论典便变成现代格鲁派学者的著作。所以对于“日常死亡的准备”这一论题,他根本不管宁玛派的说法,也不管有关此论题的宁玛派大量文献,而是用宗喀巴的《圣道三要》(Lam tso rnam gsum)来解释。对于“不共加行”,也不根据宁玛派的说法,径改为格鲁派的修习方式。这便真的是“现代”而且“格鲁派”了。
从《中有大闻解脱》在西方传播的情况,我们可以知道,“六中有”这生与死的禅法,实在未完全介绍给西方。其中关于死的部分,每一位介绍者、翻译者都有他们自己的既定立场与观点,完全偏离了宁玛派的教法。虽然如此,却也证明了这禅法的博大。一如中国的《易经》,军事学家、政治学家、历史学家、迷幻药专家……人人都可以从中取得发挥自己本行知识的依据。
这本密典,由“灵智”开始,发展到心理治疗,再被借用而成格鲁派的巨著,中间还有一些比附,如东方哲学、灵魂学、社会学、人类学等等,却无一学者不对它推崇备至,完全承认人生死过程的佛学解释,这样说来,虽然他们于密典中各取所须,但亦可以说,他们实在是从各种不同领域的观点,来附和密典中关于轮回与解脱的理论及有关禅法。
下面,我们便用宁玛派的观点,来介绍这宁玛派的禅法。
①所引资料见Donald S.Lopez,Jr.Prisoner of Shangri-la,Tibetan Bud-dhism and tne West(The University of Chicago Press,1998),及沈卫荣《幻想与现实:〈西藏死亡书〉在西方世界》,收《宁玛派丛书》之《中有大闻解脱》附录。
第十五章 死相·临终·死光明
——说“临终中有”之二
临终中有的第一步,是观察死相。
在“六中有”的教授中,有一篇密典,名为《死兆具相自解脱》,它将死相分为六种—--外死相、内死相、密死相、远死相、近死相、零星死相。
要详细介绍这六种死相,便等于要全部解释这本密典。笔者虽已将此译为汉文,但却不准备出版,因为有许多死相,现代人可能认为迷信,例如说,具死相的人会见到祖先的呼召。这死相,如果由心理学大师荣格来解释,他一定可以说出许多心理分析的原理,可是现代人,尤其是现代知识分子,一定会说是迷信与无稽。
曾经有人向笔者质疑:既然佛家说人死之后后状态是“中有身”,这中有身又会于四十九日内轮回,那么,死相又怎么可能是见到自己的祖先呢?
提这问题的人,显然是将死相所见的先人执实为鬼魂,又将“中有身”完全等同于鬼魂。他不知道,死相所见的其实只是幻象,只是人在死亡前的心理状态,由心理反射而成幻象,这里头有很复杂的心理因素。
在历史上,唐太宗李世民登上帝位,不断见到被他杀害者的鬼魂出现,其中最凶猛的是他的弟弟李元吉,不分昼夜,提着一对铜锤向他打。后来宰相魏征吩咐两员大将,秦叔宝与尉迟恭全身甲冑替他把守殿门,李世民才不再见到冤魂出现。因此后来就将这两员大将的形相画在两扇门板上,从此成为门神。
由这故事,我们就可以知道心理反应的重要,同样也明白心理治疗的重要。
在禅法中教人观察死相,除了少部分确定其为必死之外,大部分都可以医疗或者“赎死”,有一本密续便专门教授种种赎死之法,名为《赎命?畏惧自解脱》,这其实便亦是心理治疗,而且是甚深层次的心理治疗,实在不应视为迷信。
现在,我们准备只对密续所说的六种死相摘录一些出来,限于现代人可以接受的那部分。
第一,外死相。
如食量渐次减少,甚至于厌食。
耳目渐渐失去聪明,当看事物时便完全不能听声,当听声时不能同时见物。
身语意皆忽然急暴,无人无事招惹,都会忽地心如火焚,同时大动作反应、口出恶言诅咒。
无缘无故多忧,发展至多恶梦,同时手甲脚甲都渐渐失去光泽。最严重的情形是,后颈的头发根根向上竖,梳平之后又自动上竖。
大小便与喷嚏三者同时出;或者大小便与精液同时出。
身有异味,洗澡亦不能除去。同时,鼻根与鼻梁色如尘土,灰暗无光泽。
用指压双目的眼珠,虽见光晕,但光晕一现即行消失;用指塞两耳而不闻嗡嗡之声。
凡具有外死相的人,不是必死,但已是生理与心理发生重大毛病,亟须治疗。
第二,内死相。
当结七支坐作观修时,发现只有一个鼻孔能够呼吸。或者,普通人于熟睡时有同样的现象(修圆满次第,练习一鼻孔吸气,另一鼻孔呼气的人,自然并非死相)。
口、鼻、肛门,同时有气微弱地呼出。这可以用来检定亲人的病象有无危险。
恍惚中常见已死的人与自己为伴。或于梦中见先人与自己生活。
以下是一糸列不祥的梦兆,亦属于內死相——自己骑着一只猫往东而行;见虎、狐等野兽骑尸往南而行;见自己穿着黑衣往下走,如下楼梯、落斜坡;见自己陷入牢笼网罟;见自己被妇人剖腹、取心;见自己在女人胚胎中酣睡;见自己成老衰相却负重而行;屡屡梦见自己倾跌入深坑。
藏密很强调具内死相的人,除了急切求医之外,必须修“赎命法”,同时提高当事人的求生意志。
第三,密死相。
男子的精液发黑、女子的经水发白。
女子有经病,却屡屡梦见自己采摘红花。
男子生殖器忽然出现黑斑。
具有密死相的人,表面看起来可能似很健康,但实际上已问题严重;如果是已显露病征的人,一旦出现密死相,便可能是所采取的医疗方式不当,或用药不当。这种情形,修“赎命法”已然无效,因为心理问题已变成次要。
第四,其他三种死相。
远死相的观察是:于十五夜月圆之际,在月亮接近中天时观察自己的身影,如果圆满无缺则为吉兆,但若见残缺,即可依其残缺部位来决定死期。
近死相为五根崩败,如鼻梁忽然下陷、双目不能凝视、舌面出现黑斑、双耳失去弹性等。此外,大便失去热气,或热气减少,亦为临近死亡之相。
零星死相是眼下视时不能见到鼻尖、照镜时仿如无目(只见一片晕影)、向手掌呵气而手掌觉凉、沐浴时胸口不沾水、弹指而声不响、脚踏松土而无脚印。凡此种种,是相当严重的死相,修“赎命法”可能已经太迟,应该修习“往生”以防万一。
有一个相当准确的方法,用来测验死亡是否临近—--用手指抓着眉心,双目则瞧向手腕,如果手腕中断,则是近死相;如果见手腕极其幼细,那么是远死相,愈幼细死期愈近。正常人应该见到粗约一寸。
做这种测验,及与观察死相配合,很容易便知道自己是否应该修“赎命法”以作心理治疗。然而最重要的一点却是,决定是否应该修习“迁识往生”来作临终的准备。如果死相未具,修迁识便有如自杀,藏密视为其罪等如杀佛。依照规定,即使已见死相,仍应修赎命法三次,修后依然见死相,才可以修习迁识。
至于临终的人,会出现“四大消融”的现象。也可以这样说,凡病者见四大依次消融,那么死亡便已肯定,是则便需要做好迎接“死光明”(基位光明)的准备;或者立刻进行迁识——关于这二者,下面将会分别谈及。
现在,先谈一谈四大消融。
四大,是地、水、火、风。人体完全具备这四大元素,例如骨骼的坚硬,即是地大;血液的流动,即是水大;人体的温度,即是火大;呼吸气息,即是风大。
人临死亡之际,首先是地大融入水大。这时候感觉到有山压之苦,身体无法动作自如,同时眼前出现如阳焰的光,闪烁、浮动。
然后是水大融入火大。这时候感觉寒冷濡湿,有如浸在冻水之中。不久旋即转为潮热,同时见到周遭有如烟雾的光。
跟着是火大融入风大。这时感觉身体如受烈风吹袭,逐渐身体如同崩溃,同时眼前出现有如萤光之光。于此时外呼吸很快就会停止。
于外呼吸停止时,实际上死者的神识尚未离体,因为还有内呼吸融入中脉——此或名为“风大融入空大”。此际死者感觉到的痛苦有如生龟剥壳,可是旁人却以为他已死亡,没有知觉。实际上当内呼吸亦停止时,才是真正的死亡,因为心识至那时才离开身体。
由外呼吸停止至内呼吸停止,这段时期大约是三日半,然而却仍须视业力而定,若恶业重的人,时间可能缩短。
怎样才能知道内呼吸停止呢?当死者有一个窍道开始流出黄水(淋巴液)时,便是这时刻的开始了。直至黄水停止流出,内息便完全泄尽,是为內呼吸断绝。所以当死者外呼吸停止后,若黄水尚未流净,实在不宜入冷藏库,否则死者的神识可能感到痛苦。中国古代习俗停尸至少三日,其实十分合理。
那么,死光明到底如何生起呢?
这样,便须了解外呼吸停顿以后的情形了。
外呼吸停顿时,死者会见到如酥油灯般的光明,同时气入中脉,成为内呼吸。于气息刚入中脉之时,心识光明已开始闪烁,这时死者若因生前修习过三个属于“生”的中有法,再受他人导引而作观修,那么,乘着气息刚入中脉的机会,便可以引发法尔的法性光明生起,这便即是第一次死光明。
接着下来便是气息存于中脉的时间,这大约是三十分左右。犯恶业的人,时间比较短,业力愈恶,时间愈短暂。
就在这一段的时间,死者会经历“四空光明”的境界。它们分别称为“现”、“增”、“得”、“光明”。最后的光明境界,即是第二次死光明出现。它们的相状,分别为中宵月色、朝日初出、黄昏日暮、黎明曙光。
当“得”的境界(黄昏日暮)出现时。死者完全丧失知觉。接着,黎明曙光般的死光明便会出现。这时候,在外相,是黄水开始由窍道泄出。在内相,则是内呼吸由中脉逆转入左右两道脉管。
气息一经逆转,“光明”的境界也逆转为“得”、“增”、“现”的境界。至“现”这境界生起时,心识便随着黄水于同一孔道外出,内呼吸同时断绝,于是便进入中有的意生身,渐渐恢复知觉,认识生前的人与事物,甚至可以见自己躺在床上。——可是,这段过程已经与死光明无关。不过时间倒相当长,即所谓三日半的闷绝。
然则如何持死光明呢?
宁玛派将持死光明称为“法身往生”,在下面谈往生时还会提及。现在,只将《中有大闻解脱》的导引,以适应现代人的形式介绍出来。它跟法身往生的实践稍有不同。
前面已经说过,第一次死光明出现,是在外呼吸停止,内呼吸刚转入中脉之际,因此假如要向死者作“光明导引”的话,当其外呼吸快将停止时,即应反复提示,并尽可能令他作狮子卧姿—--即是头指向北,脚指向南;右侧身而卧,右腿直伸,左腿屈压在右腿之上;左掌覆盖左膝,或覆左胯,或覆盖脐下的生法宫,右掌则托着右腮,小指掩塞右鼻孔。现代人多用软枕,所以亦可右掌垫于枕下而托腮,用枕头掩塞右鼻孔。这种卧姿,称为“吉祥卧”或“涅槃卧”,因为这是释尊涅槃时的姿态。
必须于其外呼吸未断绝前便作导引,令其能紧印于心,不致松懈。而且,我们实在很难掌握他在那一刹那断气。
开始导引时,要提醒他须具足信心,同时生起脱离轮回的出离心,以及生起菩提心。然后对他说—--
你留意着听,你会出现清净的法性光明,对这光明,你务必要体认。
死亡已来临了,可是死亡来临时的心识,本质清净,这亦即是空性。所谓空性,即是没有任何实体,也没有任何形相和颜色的本质。
这空性的心识,以至整个空性的法界,我们称之为“法性普贤佛母”,或本始基。因为一切生命、一切现象,以至一切慨念,无不从此中生起,有如母亲生育儿女。
现在,你需要体会自己的心识。在你生前,它受到种种障碍,生起种种歪曲,所以你从来未体会过它本来就存在的光明。
在本来光明的心识中,也可以说,普贤佛母或本始基可以生起种种自显现。所有的自显现都具足“明分”和“现分”,你亦可能认不出来,误认“明分”为外境的相状,误认“现分”为外境的存在。实际上,心识是清净而且明显而澄澈的。
这份心识的明显与澄澈,我们称之为“普贤王如来”。这也即是本始基的自显现。由于心识明显,我们才能分别事物,而事物亦具有能被分别的因素,这即是自显现的明分;由于心识澄澈,我们才能有生起自显现的功能,这即是自显现的现分。可是在被歪曲的心识中,我们却将它们分别当做能取的內识,与所取的外境。
空性的本始基,跟具足明分和现分的自显现,从来没有分离过。无论在我们的世界,抑或在中有的世界,它们都不分离。所以我们便说之为普贤佛母跟普贤王如来双运,形容为处于交合的状态。
你能够认识心识是佛,就容易认识自己的心识住于大光晕中,也容易在自己的心识中看到自己。这即是心识安住于佛的密义里。也即是安住于空分、明分、现分三者不相离,无分别的光明境界。
死者依着导引,便可以辨认出自证的赤裸光明。心识与光明无离无合,由是决定,证法身解脱。
倘如死者未能在第一次死光明中解脱,那么,就需要作第二次死光明导引。
前面已经说过,它是在内呼吸存于中脉时出现,亦即外呼吸断绝之后的半小时左右。这半小时可以说是紧张时刻,要不断提醒死者认识死光明。由于我们无法知道第二次死光明出现的准确时际,是故不妨将时间延长一点。
导引者呼唤着死者的名字,如前反复导引。因为时间有半小时,比较从容,不像第一次死光明那样,只在內呼唤进入中脉的刹那生起,所以导引者便有时间同时提醒死者,观想自己的本尊—--
请于认识心识的同时,专心观想你的本尊,用恳切的希求心来观想。而且需要知道,一切景象其实如水中月,切勿把他们观为实体,否则你的心识就会受到歪曲,光明就会受到障碍。
在此之后,是漫长的三日半时间,此时內息已逆转入左右脉管,死光明亦同时逆转,然而却亦不妨间歇作导引,尤其是详细指示死者如何生起本尊。此际死者若能自成本尊,便有可能成为清净幻身而得到解脱。
不过,关于“临终中有”我们还未说完,因为还有往生的修习与实践。
第十六章 “往生”的修习与实践
——说“临终中有”之三
“临终中有”的精要,在于“往生”的修习与实践。虽然,它只是方便,但却是方便的精要。
一提到“往生”,便牵涉到信仰。佛教徒每每以为往生一定是向西方净土;异教徒则不相信有“净土”这一回事(可是他们却信仰天国、梵天);无宗教信仰的人,特别是知识阶层,则常常怀疑佛与净土即等于是神的建立,因此认为佛教迷信。所以,我们有必要弄清楚什么叫做往生。
往生西方净土并不是佛家的唯一往生方式。而且,往生净土亦绝不是解脱,然而“六中有”所教授的往生,却可以解脱。
跟“六中有”的往生相比,显乘的往生西方极乐世界,依然等于轮回,只不过死者的神识不入中有,不成中有意生身,立即轮回入佛的净土。所以他不能立即便于净土中自显现,只能成胚胎,住在莲花菡萏,等待“花开见佛”的机缘,机缘成熟,然后才能在净土中自显现。可是这自显现却依然是轮回界的生命形态,仍须经过闻、思、修,然后才能证入涅槃界。所以净土的建立并非迷信,百千万亿器世间,无一不依从有情的业力而建立。佛家不否定梵天、大自在天、帝释天等等,即因为凡有人信仰这些器世间,就必能成就建立这些器世间的业力。净土的建立亦然如此,佛说有净土就有净土,等如耶和华说有光就有光。因为二者都是有情业力的建立。
然而佛家却认为,凡由有情业力建立的器世间,一定同时是有情的束缚。净土中的有情若如不能解脱,业力最好,也只是生生世世在净土中轮回。一如我们这个世界的人,平常业力即牵引他生生世世在这世界轮回。是故净土中的有情依然要修道,这就跟外教建立天国不同。如果你问其他的宗教,人的灵魂上到天国之后,有什么事可做,他们只能答你,与天主同在,可是同在又怎么样呢,生活方式又到底如何呢,很难有一个合理的答案。因此,若容许种种天国的建立,就不能否定净土的建立。比较起来,净土的建立更少迷信的成分,因为它实在以业力作为其建立的基础,而对于业力,谁都无法否定。
至于“六中有”所教授的往生,已经超越净土,实际上已经是解脱法门。这即是五种往生中的三种:法报化三身的往生。
何以可以利用临终来往生解脱?
这完全因为人唯有于临终时,才有神识离开肉体的一刻,才有离开五蕴身束缚的一刹那。这即是一个摆脱种种心识障碍与歪曲的机会(机会一过,堕入中有而成意生身时,心识的障碍与歪曲又会重行生起)。解脱,即利用这个稍纵即逝的机会。所以它依然是依靠生前的修习而得解脱,这就跟完全基于信仰与业力的往生不同。
往生的修习,称为“迁识”(颇瓦'pho ba),有许多上师都有这法门教授,可是一般只强调人死时若能神识由梵穴出,则决定往生净土,很少同时传授解脱的往生实践。然而“六中有”的往生修习,却以解脱为目的。至于重视头顶的梵穴,则与往生的途径有关,只是解脱的助缘。
佛家说,人死后往生,神识有九个往生的途径,称为往生九门。
上三门是—--
神识由梵穴离开,是为往生空行净土之路。这时的神识,即是本觉的自解脱。
神识由眼离开,转生为转轮王(具有权力的有情)。这时的神识,无非仍是心识(由此以下都然如此)。
神识由左鼻孔离开,转生为人身(所以垂死的人要采用狮子卧姿,右手于托腮的同时,用小指塞着右鼻孔)。
中三门是—--
神识由右鼻孔离开,转生为药叉。
神识由双耳离开,转生为色界天人。
神识由脐离开,转生为欲界天人。
下三门是—--
神识由尿门离开,转生为畜生。
神识由生门离开,转生为饿鬼(生门,即是男女排泄精卵的孔道出口)。
神识由肛门离开,转生为地狱有情。
神识由梵穴离开身体,虽是解脱的必需条件,可是,这条件却仍须由修习以圆成。若不修习,生前修迁识虽修至梵穴张开,可以插入吉祥草,神识却依然可能由其他的孔穴离开身体。所以往生修习的第一步,便是修习如何用“种子字”封闭十一个孔穴,只留下梵穴不封闭。娴熟之后,才修习其余。
行者采取适宜的坐姿安坐于舒适的座垫上,这时,不必用毗卢七支坐。年老的人甚至可以躺在床上来做,尽可能用狮子卧姿。
如果是坐着来做,双手就覆按在膝盖上,挺直身腰,双肩平展,明观心轮有一光明深蓝色的吽(按:藏文吽字)字。
观想心轮的吽字放射一相同的吽字,下降至肛门,关闭生地狱门。
再放射相同的吽字,降至密处(大小便的中央位置,深入至內部),关闭生饿鬼门。
复同样放射吽字,下降至尿门,关闭生畜生门。
这是很重要的下三门关闭,须反复练习,练习到无须安坐,于任何时际只须稍一起心动念,都能于刹那顷连续放三吽字以作关闭。
复同样放射光明吽字,于脐、口、双鼻孔、双眼、双耳孔共八处关闭不同的轮回生处。
最后观想顶轮梵穴处(即亦是用掌边沿着额前发际向顶量度,宽横排八手指处),有一白色的吭(按:藏文吭字)字,倒悬于头顶,关闭梵穴。
这是关于身的修习。
宁玛派很重视这个修习,因为有一种所谓“强制往生”的方法,即须依此修习为基础。
“强制往生”可以应付突如其来的死亡。例如心脏突然停顿,种种飞灾横祸,死者根本没时间来得及应付死亡(也即是前述的种种死亡现象,于一刹那顷即已次第出现),那么,便只能用强制往生来求解脱。即不能解脱,至少亦能保证不堕入三恶道。
行者如果封闭十一处轮回门已然娴熟,这时更无须逐一观想,但忆念根本上师住于顶轮梵穴处,自己心轮放光,十一处轮回门就得到封闭。这时,最重要的事是将心识引向顶轮。不过假如你能真的诚心忆念上师,心识便不可能不引至顶轮。所以临危者要做的事其实非常简单,只是忆念上师住顶而已。
这也需要平时的练习。例如假设自己从悬崖坠下,心生大恐怖,于觉得死亡临近之际,忆念上师坐在梵穴之上,然后再检查心中的明点是否亦能于不知不觉之间冲上梵穴。
总之假设种种恐怖与死亡的境界来修习,甚至在日常生活中,真的出现突如其来的惊恐(例如当你闭门听电话时,突然有人推门而入),你也可以马上忆念上师住顶。
这就是利用往生孔道的“强制往生”。假如修习成熟,即非突然死亡,对平常的死者亦有莫大利益。甚至可以作为临终关怀的指导。
往生修习气息,即是许多上师普遍作教授的颇瓦法。不过真可谓各师各法,门派不同,修气的方式便亦不同。我们现在只依“六中有导引”的教授。
行者依七支坐安坐,明观自己的中脉,由脐下横排四指处直达顶轮梵穴,中脉充气,如瘦羊肠充气后的形状,其内具白色光明稍带微黄。
这个观想并不难做,有些从未做过止观练习的老年人,练习两三次就可以明观中脉。要点在于腰背要挺直,然后才能明观中脉笔直。
再明观头顶虚空根本上师成本尊相安住。于是提气上升,猛念hi-ka(藏文hi ka),如是七呼,明点由脐轮升至心轮;七呼而明点由心轮升至喉轮;七呼而明点由喉轮升至眉轮。此共二十一呼,要点是须一口气而作。最后提气七呼,末后一声极为猛烈,于是明点突然升至梵穴而安住。
稍安住后,必须观明点回降而下,再行住于脐轮。
这样的修习即是颇瓦法,不过在细节上,传授的人各依传承会指导一些口诀。口诀极其珍贵,如果没有口诀,据说可能令修习的人减寿。—--所以宁玛派于极其深密的传授中,并不以这个迁识的修习为主,另有一修习的方法。我们在许多藏密修行人的传记中,见到他们于临命终时,长声呼ah(藏文ah),即便出现瑞相,例如天际出现彩虹,那便是作此深密的往生迁识。这个修习不须开顶,不须用力,同时亦没有修得不好便会减寿的缺点。
往生修意,比较简单,只是在前述修气息的基础上,全力观想明点在中脉移动。有一个口诀是,明点向上移时,沿直线上升;明点向下移时,则成螺旋形慢慢下降,同时形成一道白螺旋形的光。任这些光渐渐在中脉內消融(而不是消散),悠悠然,如水入水。
假如此际能够同时观上师住顶,那便最好。
若或有人怀疑,为什么上师这般重要呢,任何宗派,都是圣者的地位比传道人要高,即使是佛教的显乘,当念佛之时,也只是观想“西方三圣”,从来没说要观想师长。然而密乘为何与众不同?
这里头,其实有很深刻的意趣。
在修习上,诸佛本尊无非都只是一个假设施的符号,每一位本尊,都有一个象征的意义,而且这个意义还须根据我们的心理状态来建立。所以在“六中有导引”的《假立蕴自解脱》,便是根据人对物质的执著(即是对地、水、火、风、空的执著)、根据人精神状态的执著(例如对“自我”的执著)、以及根据人的种种心理状态(瑜伽行派称为心与心所),便建立为一百位寂静与忿怒尊。
甚至,“净土”也须视为具有象征的意义。例如西方净土,凭愿力便可以往生,那么西方净土就是一个以愿力为重要业力的器世间。东方净土则与此相反,无人能凭愿力即可往生这个世间,他必须“心识不动”,然后才能往生。所谓心识不动,即是我们虽然处身于一个充满贪瞋痴的世界,面对许多贪瞋痴的作业,可是我们的心识却能不受污染,那就称为“不动”。所以东方世界的佛,称为“不动如来”,称为“金刚萨埵”(“金刚”也即是不受污染、不能摧毁的不动),明显具足象征意义。
当作意的修习时,必须缘想一切象征的意义,我们的心识才能够由其表义而得到改造,否则若陷入执实的层次,则我们充其量也只是情绪的感染。无论感染得多深,心理却从来未有一丝一毫的改变。
那又跟根本上师有什么关糸呢?
根本上师也只是一个符号,他的符号是桥梁。修习的人必须通过一道桥梁,才能由凡夫的心识,过渡入圣者所象征的智(也可以通俗说为“圣者的心识”)。根本上师的重要便正在于此。
我们说“上师如佛”,等如说:金门桥有如旧金山。上师在这意义上有如地标。亦正因为如此,所以修习的人一定要先观修根本上师,然后才观修上师转为本尊身相。这几乎已成为无上密乘的观修通则。——下三部密(例如东密)不这样做,是由于他们并不把本尊视为假设施的符号。所以在作往生修习时,亦必须明观上师住顶,然后成本尊相(例如成金刚萨埵相)。
如果不是佛教徒,其实也可以观想自己所信仰的圣者住于顶上,于临命终时,将中脉的明点射入圣者的心轮。
然后我们要谈往生的实践了。
首先是法身往生。
在实践往生之前,最好先能够忏悔,这是许多宗教都共许的仪式。佛教徒还须起菩提心,怀着对一切有情的大悲来往生解脱,同时在身旁不可放置令其贪恋的事物。
当年先父绍如公便说过一件故事。他有一位勤修净土三十余年的友人,于临命终时,许多同修来助念“南无阿弥陀佛”。他起初非常之安祥,作狮子卧,面露笑容。可是后来忽然面色一变,双眉皱束,竭力睁眼,助修的人觉得很奇怪,他到底见到什么呢?
后来才知道,原来当他左掌覆盖左胯时,碰到他生平最喜爱的两件古玉,一直悬挂在腰际,家人不认为应该替他解下来。
这原来亦是世俗的习惯,认为于死者临死时,应该让他见到生平心爱的事物。谁知恰好相反,这些事物,徒然令死者由贪恋而生烦恼,那就失去一切往生的机会。所以绍如公吩咐,他命终时,要记得除下他佩戴的古玉,以及移开一切珍玩。
当一切准备妥当之后,可以由他力予以协助见死光明,一如前面所说。但若是往生修习娴熟的人,则可以自力观修。
这个观修,叫做“子母光明会”。
母光明,是法性光明的显现。它是法尔的显现,亦即本来无时不存在的显现,只因我们的心识受到歪曲与障碍,所以我们才无法见到它的显现,但在死后的三日半当中,有两次死光明出现(前面已说过,一次在外息断绝之后,一次在内息断绝之前),倘若此时能心现子光明,于是两种光明便如同霎时接通一道桥索,犹如子母欣然相遇会合,由是即能自此会合的心明而得法身往生解脱。
那么,什么是子光明呢?
子光明是由观修而得的心识光明,它并非本然的存在,所以也称为道光明。但若平日修习圆满娴熟,于死时心识平静,不起五毒(贪、瞋、痴、妒、慢)污染,那么,子光明便会自然生起,等待着母光明(两次死光明)出现,而且自然与之会合。
我们平日的修习,观修心光明(或者说观修心轮的明点),目的即在令子光明可以适时出现。但假如真能在“处生中有”、“梦幻中有”、“禅定中有”的禅修中,无须造作、无须观修即起道光明的话,那时,法尔法性光明便亦可能显现,因此无须于临终之际,行者都可以证入子母光明相会的境界。
如果行者修习过生起次第,或曾经受过迁识法的圆满教授,可是却未能认知空性,那么,便适宜作报身往生的实践。
什么叫做“认知空性”?
我们已经说过,空性需要藉“明分”与“现分”来现证,一如我们日常那样,由水的相状与功能来现证水性。所以认知空性实在不能离开事物的相(明分)与用(现分)。可是却有两种修行人不能证入空性。第一种是坚执著“相分”与“见分”的人,他们依然受能取与所取的束缚;第二种是虽然认知明分与现分,可是却未能证入空、明、现三者无分别。如果依《心经》的说法,前者是未能悟入“色即是空,空即是色”;后者则未能悟入“色不异空,空不异色”,是故便未现证深般若波罗蜜多。
这两种行人,前者很难保证死时心识现起道光明(子光明);后者虽能现起道光明,却很难保证能把握法尔母光明出现的机遇。因为当他的心识一对空分、明分与现分作分别时,道光明便不稳定。
这便须依生前修习,用种子字关闭窍孔,然后呼“hi-ka”来提升自己的心识向上,心识观为明点,住于梵穴的吭字(按:藏文吭字)。这时吭字不再倒转,如是梵穴即自行开启。
行者同时观根本上师成本尊相住顶,于是心识即于纯白无垢中如箭直射,随着一声“hi-ka”,射入本尊心轮,且力持此心识明点安住,不再下降。倘能在此证量中外呼吸断绝,即可成就与本尊无二的报身持明果位。
如果生前根本没有修习过密法,便只能做化身往生实践。
行者作狮子卧,头指向北,尽量使气息由左鼻孔出入。如果可能,在目光可以触及的地方,陈设本尊或上师的画像。倘若不能,亦可只作明观。一般情形之下,行者至少可以明观自己的上师。
这时,旁人及垂死者皆作祈愿:“依靠这法死亡,愿为利益有情而成化身,普利世间。”
垂死者于尚能作时,明观脐轮为三角锥形生法宫,同时明观中脉,中脉內有一白里透红的明点,光明闪耀,并以之为本觉智之自性,于是收缩肛门,提气向上。行者尽其所能,连声念“hi-ka”,将明点提升至左鼻孔,即连同心识与风息,刹那如前,没入面前化身化身本尊心轮,且任风心如是安住,不复收回。
如是数数而作,至不堪能为止。行者于气绝之后,即能不入中有,内呼吸亦能住于中脉而不逆转入左右二脉。其证量为决定来生定能成为利乐有情的化身。
对从来未修习过密法的人,只能用“凡庸往生”的方法。
垂死者头指向北而卧,光是这样,已经有莫大利益。如果可能,应该接受灌顶(所以外教徒临终受洗是很合理的事)。
亲人可以轻抚行者的梵穴,甚至有时轻轻拉他梵穴上的头发,轻声告诉他:“佛就住在这里迎接你。”同时可以念诵—--
“南无宝髻佛”、“南无药师琉璃光佛”(净土宗信徒可以念诵:“南无阿弥陀佛”。其他宗教信徒可以宣称其圣者的名号,或依其宗教习惯来念诵)。
密乘信徒可以念“百字明”、“六字大明”、“金刚萨埵心咒”等。一般人可以念“往生咒”。
这样做,可以令死者不落三恶道,能成为天人或者人类。这亦符合佛家视其他宗教为“人天乘”的意趣。