第一章 我们的心要落妆
人类一直生长在幻惑的世界。
如果光是这样,还没有什么,充其量,一直是生生世世的生生死死。就像青草园榭,平芜花树,入冬时开始凋残,到了明春,又依旧是一片气象万千的大地,小白长红,明黄暗紫。这便叫做生机不断。
这亦即是道家的世界。
庄子说“齐物”,那就是将幻惑的自我与幻惑的天地万物合为一体。所以人类只须平淡地循着生老病死的规律,一如万物循着生住异灭的规律一样,人类就会生活得很快乐。
这快乐,并非来自绚灿的物质,而是来自一颗得道的心。这颗得道的心,亦即是人与天地的合一。
楚威王聘庄子为相。庄子问聘使道:“听说楚王有一只神龟,死去三千年了,楚王很珍重它,把它的骸骨藏在寝室中的小巾箱内。你说,这龟是宁愿死后留下骨头让人珍惜,还是宁愿活着,在烂泥中拖着尾巴呢?”
聘使想了想,答道:“宁愿在烂泥中拖着尾巴。”庄子于是挥挥手道:“你走吧,我要在烂泥中拖着尾巴呢。”
庄子连宰相都不肯做,那就是因为人类不应该用政治、行政、法律来干预世界。一个顺其自然的世界,生活着一群顺其自然的人,那就是庄子的理想国。
可是人类命定无法建造庄子的理想国,而且恰恰相反,他们是从物质享受中取得快乐,是由跟天地万物之相违中取得快乐。所以人一直摧毁自然,一直在跟自然规律争斗。这就是人类的文明世界。
我们对这文明世界很自豪,我们有过三次伟大的文明革命。第一次是蒸气机、第二次是半导体、第三次是计算机软件。很快还会有第四次,那就是DAN。每一次文明革命,都给人类带来了享受。
可是文明需要金钱来购买,因此蒸气机的发明,便带来了影响中国深远的鸦片战争,由这场战争开始,都快一百六十年了,中国人依旧受苦于战争的后遗症。为什么?只因为拥有蒸气机的人,需要掠夺金钱来享受蒸气机带来的文明。
现在的情形好一点,半导体的发明,带来的只是文明侵略,而不是再用军舰了。偶然有一次惩罚性的战争,例如美国出动现代化的先进武器来攻打伊拉克,那种场景,简直有如希腊神话中的天神争斗,或有如我国章回小说《封神榜》中所描写的神仙斗法,但毕竟这只是一场规模很小的战争。
于是我们难免想起庄子。
我们不是亲眼见证政治、行政、法律是如何地在保护着军事掠劫和文明侵略或者人权的斗争么?
饿着肚子的人,挨着战争恐惧的人,他们纵使是一条在烂泥巴里拖尾巴的龟,他们的生命本来也应该受到尊重。可是,我们用民主来装饰自己,行政命令便变成全民意志,然后我们根据司法独立的制度,用法律来肯定行政命令,结果,一个民主的命令,就令许多拖着尾巴的龟死在烂泥巴里。
这时候,文明社会的人没有内疚。因为一切都装饰得很好,我们有自由、民主和人权。虽然装饰到底比连这些装饰都没有的世界好,可是,一切无非装饰,装饰只是合法的骗术,是女人面上层层的化妆品,绝对不是跟天地万物相齐的世界。
人们既使生活在充满政治装饰的世界中,其实也生活得很痛苦。他们很容易便觉得自己不存在,所以他们要结党,没资格结党的人就结社,用群体的存在来证明自己的存在。可是,群体反过来又成更深一层的精神痛苦,所以一切社群党派无不充满是非,拖着尾巴在烂泥里的龟,都抢着呷一口污浊的泥水。
因此,我们才有机会见证千禧年的美国总统选举。
一张设计错误的选票,造成两万多张废票,可是法律却不容许重新投票,公正严明的法官亦裁定不准用人手来重点这些废票。可是,海外寄回来的选票,因为漏填数据,州政府却可以替他们补填。法官的裁定是:虽然技术不当,可是为了尊重投票人的意愿,应该裁定有效。然而,那些废票的意愿呢?
在这场喜剧中,民主的装饰出现了小小的穿帮,可是人们依旧欣喜。为什么?因为虽然只是装饰,我们却可以在装饰中享受文明的果。你说这果有罪,可是,当初亚当和夏娃在伊甸园,不也咬它一口吗。你说他们是受到蛇的诱惑,可是,我们的身边不也有一尾蛇,名字就唤作文明。
人类不可能建造庄子的世界。可是人类如果甘心享用文明的苦果,而且以苦为乐,那就简直是人类的毁灭。不说別的,光说我们天天制造出来的塑料垃圾,就足以毁灭地球。
因此,我们想到佛家的思想。
佛家指出这世界幻惑,看穿人类扮演的戏剧实在是以苦为乐,可是,他不像庄子那样,教我们宁愿做一条在烂泥中拖着尾巴的龟,而是教我们如何适应世界的幻惑来生活,但是却须训练到自己不受一切幻惑所污染。因此人其实无须避世,就像一个平常人那么生活着,依样享受文明的苦果,尽自己做人的责任。去投票,去纳税,去负家庭的责任和社会的责任,但却须自我证知,这一切无非只是一场场电视肥皂剧的场景,演员着力扮演,布景十分真实,然而毕竟一切都非真实。
这个自我训练的过程,便叫做“生与死的禅法”。倘如依照正式的名称,那便叫做“寂静忿怒密意自解脱深法”。
这个法门,大约六百年前,由一位年仅十五岁的西藏青年,在西藏中部状如山神起舞的达拉岗波山(Dwags lha sgampo)的岩洞中取出,这是入西藏传播佛法的莲华生大士所埋藏的著作。这位青年,法名事业洲(Karma gling pa)。
如果把庄子的理想世界看作一端,把我们生活着的文明世界看作另一端,那么,这个“生与死的禅法”,便恰恰在两端之中央给我们建造了一个世界,既不舍弃文明,也不耽恋文明;不着意去跟天地万物相齐,因为天地万物原来也无非幻惑,可是,我们也无须着意去驾凌天地万物,奴役天地万物,因为人类的智慧,恰恰便是奴役人类的主人。
在这两者之间,我们生活着而不受心所奴役;你可以进取,可是这亦无非是一场游戏;就像演员落妆之后,便完全摆脱剧情而生活一样,我们也可以在这诡计百端的世界中,应付百端的诡计,可是却绝不因此而沾沾自喜,我们的心需要落妆。
也可以这样譬喻—--
人类在幻惑世界舞台上,永远作着诸般杂扮,永远不肯谢幕;庄子教我们根本不去掀开幕布,人类当然不肯,可是,他们却其实可以一边扮演,一边落幕;不断扮演,不断落幕。这就是切实可行而易令人接受的禅法。
我们的心性太疲劳,所以应该在禅法中得到休息。
下面,我们将慢慢地细说这种禅法。
第二章 让心自在于生死
去年我游落基山,在山脚小镇一家专卖化石的小店中,亲眼看到一亿九千万年以前,也即是侏罗纪时代生命死亡的恐惧。
不必说那些断了头的小鱼,且说我见到的一只海虾,弓着背,左爪用力地弯向胸前,右爪却抓着一根茜草(所以连这根茜草也变成化石)。可以想象,这只海虾正在深海漫游,如常地过它的日子,突然间深海的泥浆向上飞涌,将它带向二万五千英尺的高空,然后凝结。不知道这海虾究竟亲历了这过程多久,也许当海泥上涌那一刻它已死亡,又或者当它飞舞于空际时依然有知觉,这些都无关重要,重要的是它本能地抓着海草那一刹那,这正是恐惧死亡的一刹那。所以“生与死的禅法”,首先便教人要修习死亡。先认识死亡,体验对死亡的恐惧,然后再学习如何应付这恐惧。
我把这块海虾化石买回来,在石上题了四个字:“沧海留痕”。这片化石,应该即是认识死亡的最好教材。
我把这片化石竖立在眼前,在它前面放一香炉,燃点一支上好的沉香,然后默默地冥想。这时候,人和化石里头的海虾便突然沟通,海虾再也不是化石,也不是海虾,不过它恢复了生命;人也不是人,跟海虾一样,都是循着时间而生死的一个段落的生命。人没有进入一亿九千万年前的海虾世界,海虾也不必进入一亿九千万年后的人类世界,然而两个世界却刹那同时,而且于中没有以海水为生命媒介,抑或以空气为生存助缘的分别。
你甚至可以在冥想的世界里打破三维空间。
做死亡的观想,最好是同时打破一维时间,三维空间的概念。
人类的最大束缚,便是受困于时间与空间。时空是我们生灭的标志,在时空中存在便是生,不存在便是灭,于是循着时空的轨迹,我们便有欢悦、恐惧与悲伤。
我们其实可以打破时空的局限,将生灭看成是一个现象,一个特定的现象。比如说,特定一个人的生死,可以在这个时空中出现,也可以同时在另外一个时空出现。在这个时空叫做灭,也可以同时在另外一个时空叫做生。譬如说,一个人的灭,便同时是一个“中有身”的生。这在佛家,便称之为“无生”。
实际上即使在同一时空,任何一个生命个体都在同时生灭。
花开的一刹那,是“花开”这现象的生,可是与此同时,也实在是“花还未开”这现象的灭。两个现象一定同时,不灭掉“花还未开”这个现象,就不可能有“花开”这现象生起。然而“花还未开”这现象一灭,岂不同时也就“花开”?
我们还可以观察光明与黑暗。生起光明的同时,必然即是黑暗的消灭。决没有可能先生起光明,再等待一会,黑暗才慢慢消退。
观察我们自己也一样。我们在衰老,在一次新陈代谢中消失掉十万个细胞,这就是两个现象在同时发生:灭掉一个多十万细胞的个体,同时生起一个少十万细胞的个体。
佛家将这种情形,叫做“生灭同时”。它也即是“无生”的通俗定义。
最好是由对“无生”的理解来认识我们所说的死亡。先由一个特定的时空来理解,譬如说,我们这个世界的时空,然后再将理念推广到任何元次的时空。
再详细一点,我们还可以在观察我们这个世界的死亡现象时,变动时间,例如我们见到金字塔中的木乃伊,我们就可以将前后三千年的世界融合在一起;见到侏罗纪时期的化石,我们就可以将一亿九千万年的世界同时融合。这样做并不是自欺欺人,只是循着时间的轨迹,将两个三维空间一个推前,一个推后。假如我们不坚持二者之中有一段时间差距,那么,无论人类的历史说它相隔多久,我们也可以说,两个空间是同时生灭——例如,当海虾变成化石那一刹那消灭,同时也即是我们面对海虾化石而作沉思这一刹那的生起。只不过,我们由于习惯了时间的局限,因此才不肯将“一亿九千万年”等同“一刹那”。
时常这样观想,我们就会慢慢体会到,打破时空局限的心,非常自在,它逡巡于生死变异之间,而不执著于任何的生死变异。
当这样做的时候,其实我们也同时体证了佛家所说的“无常”——这也是学习“生与死的禅法”的准备功夫。
常即是永恒。
虽然知道人有生死,物有异灭,在我们周围没有一件事物可以永恒,可是我们却依然不断追求永恒。
古代的帝皇,一直追求万年不倒的基业。他们也追求长生不老。所以古代的埃及才会有炼金术兴起,目的其实不在点金,而是为法老王炼取不死药;这门技术由西域传到中国,中国道家马上发展出“外丹”一派,炼令人长生甚至不死的金丹。这时候的道家虽然还说自己是老庄的子孙,可是炼丹以求长生,其实已经违反了老子的“无为”,也违反了庄子的“齐物”。
古代最能知道无常的商人,大概只有一个陶朱公范蠡。他帮助越王复国之后,立即辞官,改行做生意,他目光锐利,预料蚕丝失收,便先囤积丝绢、预料瘟疫流行,便囤积药材,不几年就成为一国的首富。可是,他三次积财却三次散财,将身家拿出来救济社会。他说,他不留财富给儿子,只替儿子留下老百姓的感激。不过,历史上却只有范蠡这么一商人。因为我们普遍认为财富可以永久,家族的富裕可以永恒,所以我们便尽生前有限之身来积聚财富,为后代子孙画出美好的蓝图。
凡是追求永恒的人,一定畏惧死亡。当死亡来临之际,他们一定非常之不平静,有愿望未完成,还有许多追悔与怨恨,加上对子孙的期望变成提心,诸如此类的念头,都足以令人永久陷入相续流转的世网。
可是从另外一方面来说,由于体会到无常,却因而陷入虚无,却也是一件坏事。
花未开,他们已经想到花落;婴儿一出世,他们已经说婴孩是一步步走向死亡。所以他们可能走向两个极端。一个极端是,放纵自己,尽情享受有限的一生,这即是古代印度的顺世外道;另一个极端是,完全不尊重生命的尊严,所以无论权力大小,都在自己的权力范围内滥杀。他们即使是一间木屋的主人,杀的决不会是一只蚂蚁,而是把蚁巢找出来焚烧。这便是从尼采哲学发展出来的纳粹主义。
假如我们能够超越时空来体会现象界的生、住、异、灭,我们就会在永恒与虚无之间找到平衡点。
这个平衡点叫做“不常不断”。
现象消灭,可是它的作用力却会继留下来,是故不可以说是断灭与虚无。然而每一个现象却都有变化,它的作用力也无时不在变化,当然这亦不能视为恒常。
因此常与断二者,在一个时空中可以以构成非常复杂的变化。尼罗河边有一只蝴蝶拍一拍翅膀,可是,拍翅膀的现象虽然消失,但它的作用力却堪能在非洲森林引起一场风暴,物理学上因此便称之为“chaos”现象。也即是一场没规律可依循的混乱。
我们实际上就是在这般的一个混乱世界里面生死。这个世界,甚至不可以将光波定为常断,也不可以将粒子定为常断。因为量子物理学告诉我们,表义为能量的波,可以转变成表义为质量的粒子。粒子当然亦可以转变为波。通常我们将质量视为有形,能量视为无形,可是,有形与无形之间却存在着互变,因此,我们的感官知觉,其实也是非常非断地去感觉一个时空。这个感觉,原来也即是非常非断。
局限于一个时空已然如是,倘若超越时空,对整个宇宙作通盘的理解,即是说,试图进入如今物理学家提出的“不可见空间”(unseen dimension),我们可能感觉到现象界更加混乱,比我们这个时空混乱亿万倍。然而,无论如何混乱,亦一定有规律可以遵从,这规律,亦一定即是“非常非断”。
由非常非断去体会生命的无常,心灵才会得到解放。
观察生灭、观察无常,是修习“生与死的禅法”的两项必要准备。它的作用,是打开你心灵的枷锁,让它自在。
第三章 在一座中经历轮回生死
学习“生与死的禅法”,还需要学习认识轮回和六道。
这对现代人来说是一个很富争论性的命题。到底有没有六道(六种特质不同的生命形态),须先从有没有轮回开始。佛家以及一些其他宗教说有轮回,可是轮回却并非人类可以见证的现象,加上“轮回”的概念会跟一些宗教的基本教义抵触,因此,自然就出现争论。
佛教徒很欢迎学者对灵魂与再生的研究,因为有利于建立轮回。有一本很著名的书,即是Ian Steveson的Twenty Cases Suggestive of Reincarnation(Charlottesville:University Press of Virginia,1974),它调查了二十个再生的个案,证实了有些人的确可以回忆前生,而且其回忆的时空还经得起调查,由是可以助成建立轮回。
对佛家的其他教派来说,轮回学说能够由学者来助成,也许是件值得欣喜的事,可是对“生与死的禅法”而言,无论能不能够证实轮回,都不是件大事,因为这个法门并不用“轮回的实相”来令学人生畏,而是用对轮回的观察来令学人厌弃轮回。——即使科学家能够证实,轮回和再生只是宗教的谎言,这也没有关系,因为禅法已经超越了有无与真假。我们开头不是已经说过了吗,一切现象无非只是幻惑,人亦只是在幻惑中生死,是则纵然证实了轮回,也只是证实了一个特定的幻惑;如果否定了轮回,也无非是对一个幻惑不加承认。
这便是“生与死的禅法”的特质。
既然这样,我们又怎样去认识轮回与六道呢?而且,又何须去认识呢?
不然,人之所以耽着于幻惑,不能够从幻惑中跳出来,甚至连呼吸都不肯离开幻惑,实际上即是根本不肯去认识轮回与六道。必须去认识,然后他才肯出离。
“出离”是一个佛家的名相,指的是离开轮回这个幻网,若不认识,如何能离呢?
但是所谓认识,却实在无须去现证六道的事相。我们不须亲眼见到天人如何享乐,不须亲手攀折天人的花鬘;也不须亲见阿修罗如何发动一场对天人的战争,怎样布置行军,计划用什么武器;当然更无需要现证《地藏经》中所描述的地狱的苦、火与寒冰,刑具和惩罚。这些无非都是事相,在我们的世界,我们见这些事相已多。
我们见过报道豪门宴会的新闻图片,也听说过一套宝石珍饰的价值,可以养活几百万个贫童一年,所以我们已经现证过幻惑的天人世界。在这里头,恐怕也不尽是笑声,笑声底下未尝没有深深的叹息,所以希腊神话中的天神,一样有怨与泪。
我们也见证过阿修罗的战争,一按钮,光华划破沙漠的长天,准确地在目标建筑物中爆炸,无可抵御,威力惊人。所以即使在我们自己这个幻惑世界中,我们其实也见证过地狱的火、地狱的寒冰;见证过饿鬼的贪婪,四围堆满食物,而如针孔般大的咽喉却无法吞食,可是他们却依旧伸出贪婪的手向周遭攫取;至于畜生的愚痴与人的贪欲,那自然更是我们一张开眼睛就可以见证得到的事。
可是,我们却从来没想过要出离,而且恰恰相反,我们很害怕有离开这幻惑世界的一日。所以若求用眼见事实来认识轮回与六道,实在并不足够,要认识,便需要超越事相。所以才说,证实轮回与证实六道的存在,对我们的“禅法”一点帮助也没有;否定了轮回与六道,于“禅法”亦毫无损害。你只须平实地结着跏跌坐,就可以思维,然后就可以坚定地建立“出离心”。
我们思维,自己其实已然经历过许多次轮回与生死。
即使是一个最平凡的人,他结束了摇篮时代,进入童年,便已经是一次生死;结束了童年,进入少年,又是一次生死;少年时期的梦,一定不同青年时期的憧憬,那又是一次生死;然后,最大的生死变异到来了,由青年步入中年,婚姻、事业、家庭,明显也就有六道象征的意义,然后我们收拾起六道的疤痕,再经历一次生死而进入暮年,但却依然不能脱离六道的枷锁,以至于肉体死亡。
倘若你人生的经历很不平凡,那就经历了更多次惊心动魄的生死,更多次对六道的体验。那么,就请思维这些生死的变化吧。你已经是在经历一次又一次的轮回。
如果是由人道轮回到天人,我们称之为幸福。因为一定已经积聚到世间的财富,然后才可以购买人世文明的享受,由物质以至工具,种种色、声、香、味、触,满足了我们的眼、耳、鼻、舌、身。这个幻惑世界于是给你一个符号,你是成功人士。然后有种种荣名,变成奖章装饰我们的心识。
如果是由人道轮回到饿鬼道,我们称之为痛苦。因为人生一定从来没有感觉过满足,像饿鬼一样,拥有的食物已经发臭,也舍不得放弃,不但不放弃,而且还伸手去攫取旁边饿鬼的食物。也像饿鬼一样,对事物从来没见到它美好的一面,所以对面前的水也会看成是脓血,然而即使是脓血,他亦不厌于拥有,纵然丑恶,毕竟是自己的占有品。所以,人生的幸与不幸,成功或者失落,富足抑或贫乏,都是轮回,由一道轮回到另一道。只不过由于我们执著于肉体的生灭,然后才不感觉到自己是在轮回,而且是不断地在轮回。
六道是什么呢?只不过是贪欲、瞋恚、愚痴三种卑劣情操的反映。
这三种卑劣的情操,都可以分为善恶两类。所以就变成六种。每一种,就成为一道的主要特征。我们可以这样来理解—--
贪欲是生命的根本,高尚的叫做爱情,低下的叫做肉欲,所以这就可以分为善与恶。
与此相同,创业致富,是善的贪;行诈抢劫,同样是贪财,但却是恶的贪。
瞋恚也一样可以分为善恶。战士在疆场上打一场保卫国土的战争,绝对是善;相对来说,打侵略战争的士兵,便是起恶瞋恚心了。
打退贼人,保护弱小,是善的瞋;黑社会的仇杀,自然是恶的瞋。
因此愚痴也可以分为善恶。相信巫师可以治病,所以延请巫师回家医治家中的病人,那是善的愚痴;那巫师本身其实也是愚痴,而且是恶的愚痴,因为他欺骗别人也欺骗自己,这欺骗的痛苦,终其一生不能向人宣泄,甚至连对妻儿都不敢诉说。
迷信于拜神祈福,是善的痴;迷信于诅咒和带给仇家灾难的巫术,是恶的痴。
所以,就在我们的心中就已经具足六道。善的贪、瞋、痴,分别是“上三道”的天人、阿修罗和人类;恶的贪、瞋、痴,分别是“下三道”的饿鬼、地狱与畜生。佛经中描述六道,便是根据这些特性来作为典型。
天人很贪,虽然他们一生下来就有天女围绕在身边,终生享受花鬘的香、天食的味、天女的歌舞与爱欲,可是他们还不满足,还要引诱阿修罗道的阿修罗女。
阿修罗的瞋恚其实是给天人逼出来的。阿修罗男的很丑、女的很美,所有的美女都给天人诱惑而出走;这还不算,有一株如意宝树,树干和树根长在阿修罗界,花和果却长在天界,因此阿修罗便只有灌溉的义务,却不能摘取如意树的果。天人把这些果子的外壳敲开,心中想要什么,果壳中就有什么,你说,阿修罗怎能不愤怒。
人是愚痴的典型,他永远执著自我,站在自我的立场来计较利害得失。这“自我”的圈圈有时画得很大,那就是国家和民族,有时甚至可以大到包括全人类,可是有时候“自我”的圈圈却很小,小到“自我”就是自我。因为“自我”以外的事物和人情永远跟“自我”冲突,即使是一时的调和,终久亦会冲突,因此人就有由愚痴而来的诸般痛苦,我们把它叫做七情六欲。
佛经把饿鬼描画得很贪婪。他们将食物当成财富,食物会变坏,可是他们却永远先吃变坏掉的食物,不吃就很可惜。然而他们或者食道小如针孔、或者当食物入口时会生出火焰,因此他们实在吃得不快、不多,因此他们就等于永远要吃变坏的食物。可是,他们却依旧不断地攫取和拥有,不放过任何一个掠夺的机会,也从来不肯将食物跟其他的饿鬼分享。
至于地狱,是瞋恚与仇恨的世界。永远燃烧的火、裂肤的冰冷,以及刑具与棘索,甚至连一片树叶都是利刃,你说这仇恨多深多远。
畜生的愚痴,我不必去形容,它们生活在恐惧当中,强大者恐惧于缺乏食物,弱小者恐惧于自己变成强者的食物,可是它们却依然执著于自我而生存,然后为这自我去斗争,弱者永远欺凌比自己更弱的弱者,从来没有怜悯与爱惜。所以恐龙作主宰的侏罗纪,即是典型的愚痴世界。
我们静坐着,反省这六道贪、嗔、痴,是不是我们每一段轮回的心理历程,这样,便即是经历着生和死。
你还不妨试试,将这六道轮回的幻象,化成一个个光影,消融于广大的虚空之内,天空无限无边,连一朵净云都没有,只是明亮的光华。——这时候,你其实又已在经历一段轮回,心灵必能在物质的诱惑中升华,感觉到初生的快乐。
一个初生的婴孩,具有最小也最少的贪、瞋、痴。你试试在静坐中回复初生的天真,便可以体会到出离六道轮回的轻松与喜悦,恰如破茧而出的蝴蝶。而这只是一座止观的修习。
第四章 “三自解脱”和“如来藏”
最近看过一部电影,The Green Mile,香港的译名很坏,叫做《绿里奇迹》,加上“奇迹”二字,立刻破坏了整个电影的风格。
电影中有一位黑人被冤枉判死,狱长知道他冤枉,而且受过他恩惠,受不住良心责备,打算放了他。那狱长说:“我受审判时,如果神问我,为什么杀死一个圣徒,我怎样回答呢?难不成对神说,那是我的职务,因为我的职务……”
那黑人死囚接着便说出一大段荡气回肠的对白:“你可以答神,是为了慈悲。我受够了,我也想完结,这个世界每天不知道有多少件冤枉事,我都感觉到,我的头颅像插满了玻璃。你理解吗?”
他不期然双眼润湿,继续说道:“我没有知己,路走得很孤寂,有如一只雨中的麻雀。没有人告诉我,往哪里去、从何而来、为何如此!”所以那黑人圣徒宁愿坦然接受冤枉的死。
看到在行刑的一刻,笔者便忽然想到“生与死的禅法”中一个很重要的理念——“自解脱”。
根据这个理念,我们可以告诉那个黑人死囚:你由“自显现”而来,亦从“自显现”而去。人间有许多悲剧,只因为人类不明白“自显现,自解脱”才是法界的真实,才会执著于幻惑而作恶多端,满足一己的私欲。他们精神愈空虚,便愈执著于幻惑,心计便愈多,恩仇便愈重。所以你实在不必步入“绿里”走上电刑椅去牺牲,该辩白就应该辩白,这才是“自解脱”的正路。
然则,什么叫做“自解脱”呢?
要明白这个名相,需要先明白几个概念,这可以借唐代终南山禅师圭峰宗密的一篇序文来说明。这篇序文,叫做《禅源诸诠集都序》,在禅宗,这是一篇公认重要的文献。圭峰宗密编辑其前代禅师的文字,加以诠释,因为这些文字多论“禅理”,少说“禅行”,是故名之为“禅源”。他在序文中说道:
况此真性非唯禅门之源,亦是万法之源,故名法性;亦是众生迷悟之源,故名如来藏藏识;亦是诸佛万德之源,故名佛性;亦是菩萨万行之源,故名心地。
在这里,圭峰宗密从不同的层次来说明这个跟“自解脱”大有关系的“真性”—--
(1)若从现象界的层次来说,真性即是“法性”。法界中的一切显现,无不依此真性作为基础。也可以这样说,“真性”就是像一面镜子,法界万象则是镜面上显现的影。
假如我们把镜影看成是万般实物,甚至把万象的显现看成是永恒,那么,我们便自己缚自己了,所以我们才需要“解脱”。
(2)若从众生界的层次来说,真性即是“如来藏藏识”。这是《入楞伽经》所用的名词。
当众生把幻惑的镜影看成真实时,佛家称之为“迷乱”;这时候,主宰他心理的是“藏识”,也即是受污染的心识;若众生能证悟一切显现的幻惑,恰如舞台上魔术师的表演,这时候,便可以说他“开悟”了。这开悟了的心识,有一个特别名词,叫做“如来藏”。
就这层意义而言,便可以说“如来藏藏识”即是众生“迷悟之源”。在这里还需要明白一个重要的概念,那就是,“如来藏藏识”并不是指两个独立的状态。可以举一例:水中的月影平静(我们比喻为如来藏状态),可是,有一个顽童朝着月影投下一块石头,于是月影纷乱了,这纷乱的月影,便是藏识状态。但我们却不能说,纷乱的月影是本然的存在,我们只能说:“我见到的是由平静变为纷乱的月影。”那即是说,我们见到的是虽然纷乱,但本来即是平静的月影。所以在《入楞伽经》中,就这样来定义“如来藏藏识”—--“名为藏识的如来藏” (tathagatagarbha alayavijnana samsbdito),这即等如说,见为纷乱的本来平静月影。
这就是众生界的真性。
(3)若从佛的层次来说,佛具有无数功德,这一切功德,无非都只是这“真性”的功能。宁玛派喜欢用太阳来作比喻。这“真性”可譬喻为太阳,佛的无数功德则可譬喻为太阳的光和热。只要有太阳,光和热就必定自行生起,这即是太阳的功能。这个自生起的功能,也就是我们所说的“佛性”。
(4)若从菩萨的层次来说,他们因为尚未成佛,所以仍然需要修道。然而纵有万般修行,根本只有一个,那就是要经历次第而证不受污染的心识境界。这次第不同的心识境界,也就名为“心地”。然而,心地其实即是“真性”,因为菩萨要依着一地一地的次第来证悟自己一地一地的心,由是才有初地菩萨以至十地菩萨之名。
然而,我们既属于迷乱的众生,又如何能转舍具有杂染的“藏识”,而转得“如来藏”呢?圭峰宗密说:
“故三乘学人欲求圣道必须修禅,离此无门,离此无路。至于念佛求生净土,亦修十六观禅,及念佛三昧、般舟三昧。”
那就是说,虽有诸多修行的法门,唯修禅最为重要,这即是“禅行”,即使修净土念佛,最低限度亦必须依《观无量寿佛经》修十六种观法,这些观法,也就是禅法。所以对于“自解脱”这个名相,我们便可以这样理解:我们用“藏识”来缚自己,由是生起迷乱,不知一切法的自显现都是诸佛功德,唯执虚妄显现为真实,因此,就必须修习禅法,依次第“心地”而证本来清净无有杂染的“如来藏”。当证得的一刻,也即是“自解脱”,因为除自证以外,更不须有任何他力来作帮助。
这样的理解,也就统摄了圭峰宗密所说的“真性”、“法性”、“如来藏藏识”、“佛性”、“菩萨心地”等名相的含义。
宁玛派的祖师龙钦巴尊者(Klong chen rab byams pa,1308-1363)在他的《三自解脱论》中,将整个“大圆满”教法归纳为“三自解脱”,即是:(1)心性自解脱;(2)法性自解脱;(3)平等性自解脱。—--这里所说的“心性”,也即是众生迷乱的根本,所谓“藏识”;这里所说的“法性”,即是清净与污染两界“自显现”的基础;这里所说的“平等性”,也即是经历菩萨“心地”而证的“佛性”,也可以说即是本来清净的“如来藏”。
因此,整个三自解脱,其实无非也即是《入楞伽经》中所说的“如来藏藏识”。
当日菩提达摩传法给慧可,便是将“四卷楞伽”付与。后来慧可讲授《楞伽》,每于讲后叹息道:“此经于四世之后,变成名相,一何可悲。”
慧可说的“四世之后”,应当即是六祖慧能,以及神秀两位南北宗大师之后,他们也即是“楞伽宗”的最后一代。他们以后,“楞伽宗”一变而为“禅宗”,《入楞伽经》果然渐渐变成名相之学,即是学者的心神已全被困于经中的众多名相,然后各自根据自己所学的宗义来解释这些名相,于是学者便不理解本经实全说“如来藏”,令迷乱众生可以转舍迷乱的根本,即转舍“藏识”以依得“如来藏”。
由于“变成名相”,所以有些学者便宁愿根据近代学者的说法,否定“如来藏”,而不肯依据菩提达摩的心法,重视“如来藏”。
否定“如来藏”同时轻视《入楞伽经》的人,一定说这本经内容驳杂,虽说“唯识”与“法相”,可是又说得不彻底,因此便说,本经无非是将“法相”与“如来藏”两种思想调和,他们甚至私底下还将经中的“如来藏”思想看成是对“法相”的污染,恨不得将之从经中清除,还“法相”以清净。
但假如他们知道宁玛派的教法,便当知道,《入楞伽经》其实全部都说“如来藏”,不过由浅入深,分三部分来说—--(1)总说“如来藏”;(2)说修离垢证“如来藏”;(3)说证“如来藏”心识,也即是现证“如来藏识”。
所以,《入楞伽经》其实是如来藏思想的总纲,于第一部分说及“唯识”与“法相”,目的只在说明“如来藏”具杂染时的境界,也即是“藏识”的建立,以及建立之后的种种心识与外境,并非想作任何调和。
我们还不妨整理一下本文上来所述。
“如来藏”是本来清净的境界。说是“本来”,即是说它本就不须加以清洗。当它发挥功能时(这有如太阳发挥光和热的功能),若仍在本然的清净状态,那就是涅槃界的“自显现”,一切虽自显现,却依然清净,并不因为有了自显现便变成污染。
可是“如来藏”却会随着因缘,在受到杂染的情形下作自显现。这时候,依人类而言,“如来藏”便终于变为“藏识”,那就叫做轮回界的“自显现”了。
轮回界的自显现并不局限于时空,它周遍一切时空而作遍显现,不过所有的显现都适应于它所处的时空。因此,假如一个三维空间一维时间的人,到了N维空间M维时间作自显现,他所显现的形态,也一定与N维空间M维时间相适应,用我们人类的语言来形容,最容易理解是把他说为“光晕”。一如我们与三维空间一维时间相适应的自显现身,低层次的生命若能感觉我们的存在,亦一定是感觉到一团光晕,因为热也即是光,只不过因波长不同,成为我们不可见的光。
因此,轮回界的解脱,一定是“自解脱”,因为他们是自缚。自缚是故必须自解。以人类来说,首先束缚他们的,是他们自己的心性。心先执著自我,同时去认识万象,由是万象便都烙上了“自我”的烙印。
假如能因修道而心性自解脱,这时候,他便已经证得“如来藏”了,然而这个“证得”却未彻底,因为在心性自解脱的同时,行者必已同时住于“法性”,但这时候,他便亦同时受法性束缚,即是说,他住在一个心识境界当中,这境界,可以分别生起清净与污染两种自显现。对行者来说,这是一个很新鲜的经验,因为在心性未自解脱时,或者说,在未能住法性时,他从来未体验过清净的自显现,可是,恰恰便是与他住入法性同时,他便亦受到法性的束缚。因此他们还需要修道,以求法性自解脱。
当证得法性自解脱的同时,行者住在平等性上,因为他已经能够作出抉择,无论清净与污染,实际上都是法性的自显现。因此他更深一层证得“如来藏”了,前一层次(心性自解脱时)的证得,是“如来藏”化身,这一层次,则是“如来藏”报身。
可是住平等性并不等如已证平等性,因为他这时又受到平等性的束缚了。所以行者依然要修道,只不过这时候他已经是住清净地的菩萨,也即是八地至十地的菩萨。最后能够在平等性中自解脱,那就完成了佛道,因为他已经证得“如来藏”法身。这即是本来清净,无变异,而且具足生机的“不空如来藏”。这生机周遍法界,成为无限时空世界的生命力。在这里,“不空”的含义,是离四边际,说之为“不空”依旧是迁就我们的理解与“空”相对而立名。
在这里,我们已经尽量将许多名相融合,说出了它们的个别含义与互相联糸。这是要理解“生与死的禅法”所须先理解的事。此有如赏花,若只图欣赏花的色香,那就根本连“雌蕊”、“雄蕊”都不必理会,但假如你要培植一株花,由下种到结果,你就必须先理解许多植物学的专有名词。这是没有办法的事,虽然枯燥,我们总要将它弄懂。
也许我们可以举一例子来帮助理解。
电视荧光幕里头的人,依着他们的场景世间观点,来看荧光幕中的人与事,那便是落在心性的层次来看。假如在荧光幕以外的人看电视,那便可以譬喻为法性的层次。
然而,这时候还有电视荧光幕内外的分别,所以不平等。假如看电视的人,因看电视而悟知,其实荧光幕以外的世间,也跟荧光幕内的世间一样不真实,它无非也是另外一重荧光幕而已,这时,他就因无分别而平等了。
这就是三个自显现跟三个自解脱的基本意念。
第五章 认识“自显现”—--佛家修行的关键
在宁玛派的教法中,“自显现”这个概念很重要,因为是“自显现”,所以才能“自解脱”。如果有一位神,造成一切生命与现象,那么,一切生命的解脱以及一切生命现象的还灭,便一定需要依靠神的力量与意旨。
“自显现”到底是什么意思呢?
周遍法界有两种“自显现”,一种是涅槃界,一种是轮回界。涅槃界的“自显现”处于解脱的状态;轮回界的“自显现”则处于束缚的状态。因此需要分开两种情形来说这“自显现”。
首先说轮回界的“自显现”。
印度龙树论师用“缘起”来说明轮回界的“自显现”的机理。一切生命现象以及一切物质精神界的现象,他们的生起,除了要有生起的“因”之外,还需要有“助缘”,然后事物与现象才能满足生起的条件。在这里,“因”可以视为主观因素,“缘”则是客观条件。当事物与现象如是生起时,所呈现的状态,便即是“自显现”。
为什么要强调现象的显现为“自”呢?
因为无论因或缘,都不能脱离业力因果,而这业力都由“自”而成,不依靠他力。
佛家有一个珠鬘女的故事。
释尊受邀请为一位国王说法,同时听受的,还有许多妃后、王子、公主以及他们的随从宫女。当释尊说法至感人心髓时,其中一位公主因为受到感动,便低声吩咐身边的宫女,叫她回宫去取自己最心爱的珠鬘璎珞,用来供养释尊。
这宫女很不愿意去,因为她想继续倾听释尊说法,深怕一来一回之间,少领受许多法益。可是她忽然想到释尊刚说过的“无常”,她想:一切事物都无常,自己当然亦是无常,如果不立刻去取珠鬘来供养释尊,说不定下一刻自己便会命终,那时想供养也来不及了。这样想时,她便立刻离座,回宫去取珠鬘。
当她持着珠鬘回来时,行至半路,忽然风云变色,狂风暴起,雷电交驰,一个雷打下来,她正给这个雷打中,立时丧生。
这件事自然很快就给听法的国王和眷属知道,他们悄悄地把这宫女的尸身抬来,希望得到释尊的加持,令她复活,然而释尊却因此说了一番有关业力的道理。
这宫女受雷电所击,是缘于她过去世的业力。可是,她今生却又于命终前作了一件很重要的事,那就是能痛念无常而急起供佛,凭借这件重大的善业,她便为未来世种下极大的善因。
由这件故事,我们便体会到“自”的微妙了。这宫女只因突然痛切地感到无常,才肯欣然回宫去取珠鬘,一心供佛,这突然自发的一念,便决定了事件的本质。倘若她只是满心的不愿,勉强回宫去取珠鬘,丝毫没有供佛的意乐,那么,整件故事便只是一场悲剧,再也不成为佛所赞叹的功德因果。
一切因缘由自造作,由自决定,是故基于因缘生起的显现,便可以称为“自显现”。
轮回界一切生命现象的显现,无不如此,他们在自决定的业力网中生死轮回,一切都是业力运作,因此佛家虽说因果,但却反对宿命。宿命是冥冥中有一个无可抗拒的力量在运作,没有一个生命个体可以改变或逃避。“缘起”则不然,可以由自力来创造客观条件,由于客观条件不同,因此虽同一因,亦可以结成不同的果,亦正因如此,是故一切“自显现”都可以“自解脱”,而且必须是“自解脱”,倘若祈求他力来解脱自己,那就跟宿命论者同一层次。所以许多崇拜他力的人,往往亦同时畏惧宿命。
其次,说涅槃界的“自显现”。
为了容易说明,因此需要建立一个名相:“本始基”(gdod ma'i gzhi),涅槃界与轮回界的“自显现”都以此本始基为基础。
先前在说轮回界的“自显现”时,可以不说及“本始基”,因为任何时空的现象,都自然是依附着他们自己的时空来显现,例如人类,即以三元次空间、一元次时间作为“自显现”的基础。可是,由于涅槃界超越一切时空,同时亦周遍一切时空,因此当我们谈及涅槃界的“自显现”时,便非提及“本始基”不可,否则,我们便很容易将自己的时空概念加之于涅槃界,以为涅槃界也同样是三元次的立体世界以及具过去、现在、未来的一元次时间。
要了解“本始基”,需要为它加上一些定义——可是我们却须知道,这些定义其实只是因应着我们的认知层次而成立。若以究竟义而言,只能称之为“不可思议境界”,根本无可定义。
本始基体性空,这是很重要的定义,而且是佛家的基本定义。佛家不许有一法不空,因为即使仅有一个可以视为真实存在的事物(无论其为有生命的个体,抑或是无生命的现象),都不符合释尊所说的“三法印”。
本始基的自性,称为“本始基法身”,即是“如来藏”。其定义为从无始以来就绝对清净。而且其自性不起变异,即使是暂时受到污染,其自性依然清净。佛家用广大的天空作为譬喻,长空虽有云霞雾彩的遮蔽,可是长空的自性却不因此而有所变动而生障碍。
本始基的相状是光明,广义来说则称为“明分”,他是“本始基报身”。明分亦本来具足,不待因缘而生起,亦不因受到污染即便失去光明的特性。佛家以镜为喻,镜面即使蒙上一层污垢,而镜子能生影像的特性(也即譬如“明分”的特性),却并未因污垢即便失去。
本始基的功用,是包容一切法的“自显现”,亦即周遍法界的“自显现”(包括任何时空元次,以至超越一切时空的涅槃界“自显现”)。这功能即是“本始基化身”。它的定义是周遍而且平等,譬如镜面,无所不照,并不会选择只照女人,不照男人;只照富人,不照贫人。
这样一来,因应着我们认知层次而设施的本始基定义便已完成。即是空性中有特殊的性、相、用。据此,宁玛派便建立了“大圆满三句义”—--
体性本净(性)
自相任运(相)
大悲周遍(用)
在本来清净的自性中,能够因应时空而生起“明分”(例如我们这个三元次空间、一元次时间的世界可认知因素,如光明),因为能够因应,是故“明分”便能周遍一切时空,而且还可以遍至超越一切时空的境界(涅槃界),这种因应便叫做“任运”。
正因为“明分”任运,于是,在N元空间、M元时间的世界,亦必有与之相应的“明分”。亦正因此,一切轮回界才有生命与现象生起(这即是“自显现”),而涅槃界亦因此而具备了“自显现”的依据。
轮回界与涅槃界的“自显现”,即是法界的生机。若宗教化一点,则可说为佛的功德。生机处处,便是佛的“大悲”。这个生机,对人类来说,便是阿陀那识(adana),它是阿赖耶识的别名,施设这个别名,为的是要说明人有一个具足生命力的根本识。佛说,我们的感觉器官和身体能够维持,靠的便是阿陀那识的支持。
所以“大圆满三句义”,实在基于本始基的性、相、用而来。我们还可以举一个例,让我们对此更容易理解——在无有障碍的天空中,充满着种种不同的电视电波,倘若用电视机将之接收,那就成为不同的电视画面。
在这例子中,天空的无障碍(清净)即是本始基的性(法身);含容电波(明分)即是含容一切相状,这特性即是本始基的相(报身);电视画面的形象“自显现”,即是本始基的用(化身)。
这个例子虽然在层次不恰当,但亦可以帮助我们理解。而且,我们还必须知道,一涉及涅槃界显现的“本始基”,我们说“自显现”的“自”,已经不能理解为“自我”,可以解释为“自然”与“自发”。例如太阳的光与热,自然、自发、含容周遍可认知的“明分”,令生机无处不在。
其实,这样去理解亦并非究竟,因为“自显现”实在是一种本然的境界,如天空中的月映于水,在这里,完全没有主动与被动的意志,并不是池塘有意念去摄取月影,亦不是月亮有意念要投射在池水之中。倘若不这样去理解,那就可能歪曲了“自显现”的含义。
依“三句义”来修习“大圆满”,必须与本始基相应,其入手便是修习“自显现”。倘若只认识一切法“显现”,而不理解周遍时空、超越时空的“自”显现,那就一定掌握不到解脱法门的关键。
基于“一切法自显现”的观点,所以人便知道自己的心性其实受到歪曲,而且是自我歪曲。
我们分两个步骤来歪曲自己的心性。
首先我们一生下来,由于业力的关系,我们立即就懂得执著“自我”。然后由“自我”出发去认识“自我”以外的人物、现象与事物。这时候,便成立了“自我”与“外境”的分别。这个分别,称为“二取”。我为“能取”,外境为“所取”。
由于“二取”,是故接下来我们便建立种种名言,这便是第二步了。每一个名言,都有一个由我们附加上去的概念,这叫做“母亲”,这叫做“摇篮”,以至这叫做山河大地、日月星辰,甚至计算机软件、导弹防御糸统等等。
佛家绝不否定“二取”与“名言”的功能,因为人必须借着知识、经验、法则、原理等等来生活,这一切,都由“二取”和“名言”来建立,若加否定,人就根本无法生存,更谈不上做人的原则。
可是佛家却否定由“二取”和“名言”两个步骤去认识的事物有“真实”的存在。所谓“真实”,是指其有自存、自成、永恒不变的本质。一切事物都没有这些本质,是故佛家才将一切法定义为空性。
最好的譬喻是电视荧光幕。在荧光幕中,演员受着“二取”与“名言”的束缚,依着剧情(可以理解为“业力运作”),发展出无数的恩怨情仇、悲欢离合。荧光幕中人视一切为“真实”,可是只须一跳离荧光幕,便立刻知道荧光幕中一切虚幻。
永远将自己困于荧光幕中的人,心性便永远受到歪曲,他的心必须跳离荧光幕,再回头去看,然后心性才能摆脱这种歪曲。
这同样即是“自显现”与“自解脱”的道理。
在荧光幕中生活,即是在这荧光幕时空中的“自显现”,能够跳离荧光幕,那便是从荧光幕“自解脱”。所以,解脱与否,我们首先碰到的其实是心性问题。心性是否受到自我歪曲,即是受缚与自在的分别。这与情绪绝对无关。
如今许多佛教徒所从事的,其实只是情绪的安抚,心灵的平静,他们的修习完全不能摆脱心性的歪曲,因为他们始终没有离开过“二取”与“名言”。譬如说,“我去行善”,那便依然有 “我”和“善”名言在被执著,也即是说,他们依旧是在荧光幕中扮演着善人的角色,是故他们的心性依旧受到歪曲。
因此佛家的修习,是令到佛教徒懂得“三轮体空”的道理去行善。在这里,行布施者、受布施者,以及所布施的事物,悉须体会其空性,这就称为“三轮”。三轮都空,然后才没有“二取”与“名言”的束缚,行善者才能一方面在荧光幕中扮演着行善的角色,一方面也能跳离荧光幕,认识“行善”这一段剧情的本质虚幻。所以同样是行善,不能够“三轮体空”,那便只能影响情绪,必须“三轮体空”,然后才能影响心性。一切宗教,只在情绪的层次,唯有佛家的修行才针对着心性。
体会“自显现”与“自解脱”,是佛家修行重要的脉络。
第六章 生前死后“六中有”
佛家有一个名相,叫做“中有”(bar do),原义专指人死至再生那一中间阶段。因为这是介乎两段生命流程之间的状态,所以通俗来说,也可以称之为鬼魂。
可是在“生与死的禅法”当中,“鬼魂”实在是毫无意义的事,它有,亦无非幻惑而有,它无,自然亦因幻惑而无。因此“中有”便变成另一个含义:它是在我们生命流程中的一糸列特定境界。每一个境界,有每一个境界的禅法。这些禅法,从世俗功能来说,可以使我们生活得更美好、更自在;从出世功能来说,则可以使我们证悟一切现象与心识无非自显现,由是自解脱。
这便牵涉到佛家对生死的看法。
世俗执著于一段一段的自显现,当其于我们世界自显现时,便说之为“生”,当其不再自显现时,则说之为“死”。
佛家对于我们所说的“生”,只视之如同电视屏幕出现的场景,这场景不断变化,在屏幕中的人,每一个变化对他们来说都十分真实,因此便有十分真实的恩怨情仇、悲欢离合,可是屏幕外的人,却如实知道,屏幕中的一切无非只是幻惑。于此幻惑告一段落时,那便是我们所说的“死”了。所以,若能打破“显现”与“不显现”的世间执著,那么,生与死无非便只是生命流程中的一个段落。当其显现,并非实有,当其不再显现,并非消亡。
而且,“显现”与“不显现”其实非相同亦非相异。因为的确有显现与不显现的分别,是故不能说二者相同;然而无论显现与不显现,本质无非都只是幻惑,所以亦不能说二者相异。由是我们便只能这样说:生与死,无非是互相依存的现象,它的现象,在一个特定时空中非常真实,可是一离开这个时空,我们立刻便体会到它的虚幻。——这即是上来所喻,电视屏幕内外的不同境界。对于演员来说,屏幕即是他们自显现的特定时空,亦只有在这时空中,他们所扮演的现象才一切真实。
佛家因此便打破这有如电视屏幕的时空,将人视为“生”与“死”的流程,建立为六个“中有”,亦即是六种自显现的现象。
这六中有,分别名为:
一、处生中有(skye gnas bar do)
二、梦幻中有(rmi lam bar do)
三、禅定中有(bsam gtan bar do)
四、临终中有('chi'i kha bar do)
五、法性中有(chos nyid bar do)
六、受生中有(srid pa bar do)
这六中有的前三个,为人“生存”的阶段;后三个,则属于人“死亡”的阶段。所以修习这六中有法门,不但包括生时的修习,而且还须模拟由临终至入胎的死亡境界来修习。
或者有人会怀疑,模拟即不是真实,那么,依此来修习又有什么用呢?
这个问题,可以分两个层次来回答。
第一个是世俗的层次。
在世俗中,我们其实都依着模拟出来的设施而生活,最直接的便是时间。时间完全是模拟地球与太阳的相对运动而作出来的设施。根据这相对运动,我们模拟出一条轨道,而且还给它一个名称,称为“黄道”,一经设施,这“黄道”便立刻发挥它的作用,否则我们的历法即无从建立。
同样,地球的经纬线、赤道、温度、气压等等,都是由模拟而定出来的标准,可是,人却必须依着这些设施来生活。
因此,模拟死亡至再生的三个阶段,即有如模拟由南极,经过赤道,走向北极。一设施,这设施便有了明显的功能。是故依着模拟出来的设施而修习,便亦同样有它的功能。也正因为如此,所以跟六中有法门同一来源的“中有闻解脱法”,才会于近七十年广泛地在西方社会传播,起初称之为《西藏死亡书》(The Tibetan Book of The Dead ),经十度重译之后,较新一个标题却是《藉理解中有而得自解脱的深法》(The Great Book of Natural Liberation Through Understanding in The Between),这是美国哥伦比亚大学Robert Thurman教授在1994年出版的翻译。
“藉理解中有”便可以得到“自解脱”,这即是说,模拟出来的设施,其作用无非是令我们理解。这理解既然超越时空,当然超越宗教。所以我们不必理会不同宗教对死亡有什么不同的说法(这即是不同的设施),只须依循着一个糸统的设施来理解,我们就可以应付死亡。
难怪近代心理学大师荣格(Carl Jung)于评论《中有大解脱》时,称赞它是“深刻的人性和对人类心理更深刻的透视”。这即是超越了宗教局限,而看到了这法门中关于人性与心理透视的一面。既然如此,我们还怎能否定设施的功能,这就等如我们无法否定心理的功能一样。况且,“禅法”所对付的,恰恰便正是我们自己不自知的心理。
第二个是超世俗的层次。
佛家认为,人受缚于种种概念。这些概念,我们称为“名言”。人的一生,即是靠学习无量的名言来丰富自己的知识。学习名言本没有错,然而人却错在执著种种名言为真实,而不理解它们根本只是一糸列的设施,特别是在自己专业范围以内。
举例来说,一位化学家对于“氧”这个名言,会定义为“原子价为2,原子量为16的气体”。其实,在这定义中已用上了另外的三个名言设施,原子价、原子量、气体。所以这个定义只在我们的时空中觉得设施为真实,一旦脱离我们的时空,则原子价、原子量、气体恐怕都要重新定义,于是,“氧”这个名言便亦得重新加以定义。——这就足以证明,一切名言无非都只是受到极大局限的设施。
生与死,无非亦只是名言,倘若局限于我们的时空来理解,我们的心理一定会受到很大的障碍。倘若能超越时空来理解,而且是层层的超越,那么,人就能自在于生死,一如氧气,超越时空即再不受原子价、原子量、气体等等名言假施的局限与束缚,不受束缚,那就称为自在。
因此,在临终至受生三个中有,即是超越时空的模拟与设施。修习的人,因本身的根器不同,可能有层次不同的超越,有人超越得浅一些,有人超越得深一些,至究竟超越时,再无名言设施的束缚,那就称为“自然智”(或“自生智”),那就是佛的心识状态。
仿真与设施的价值,亦即在于此。
要理解“六中有”,可认将它们分成三对,那就是—--
处生中有—--临终中有
梦幻中有—--法性中有
禅定中有—--受生中有
这样分成三对,那是因为可以将每对的前一个中有看成是预备,而后一个中有则是圆成。例如经历过“处生中有”的修习,同时也学习过“临终中有”的修习,那么,在临命终的一刻,即可凭借着修习“处生中有”和“临终中有”所得的证量来修“临终中有”,从而圆满成熟了解脱。因此它们二者之间即便有了依存的关系。
对于这依存关系可以这样来理解—--
如果不经过“处生中有”的修习,即使学过“临终中有”,也不可能光藉着“临终中有”的修习而得到解脱。
但如果只修习“处生中有”,除非是上根利器,可以于生时已得解脱(例如释尊,以及印度八十四大成就者的其中一些人),否则唯有在临终时然后才能圆成解脱。
为什么呢?
依佛家的说法,人在生时有物质身和感官的束缚,无论如何修习,一般很难不受物质身和感觉器官的影响,例如,身体会生病,眼耳鼻舌身会令我们感受色声香味触,那即是说,我们始终会有时空的局限,以及官能的局限。唯有在临终的一刹那以至受生,这中有身才能脱离这些局限而存在。因此,三个生前的中有修习,便只能成为三个死后中有修习的基础,一切修习目的,在死后中有才容易圆成。
处生中有与临终中有的依存关系如是,其余两组中有的依存关系亦如是。因此分成三组,便即是说,寻求解脱,须分别圆成三个目标,这就牵涉到法身、报身和化身的问题了。
人类一直生长在幻惑的世界。
如果光是这样,还没有什么,充其量,一直是生生世世的生生死死。就像青草园榭,平芜花树,入冬时开始凋残,到了明春,又依旧是一片气象万千的大地,小白长红,明黄暗紫。这便叫做生机不断。
这亦即是道家的世界。
庄子说“齐物”,那就是将幻惑的自我与幻惑的天地万物合为一体。所以人类只须平淡地循着生老病死的规律,一如万物循着生住异灭的规律一样,人类就会生活得很快乐。
这快乐,并非来自绚灿的物质,而是来自一颗得道的心。这颗得道的心,亦即是人与天地的合一。
楚威王聘庄子为相。庄子问聘使道:“听说楚王有一只神龟,死去三千年了,楚王很珍重它,把它的骸骨藏在寝室中的小巾箱内。你说,这龟是宁愿死后留下骨头让人珍惜,还是宁愿活着,在烂泥中拖着尾巴呢?”
聘使想了想,答道:“宁愿在烂泥中拖着尾巴。”庄子于是挥挥手道:“你走吧,我要在烂泥中拖着尾巴呢。”
庄子连宰相都不肯做,那就是因为人类不应该用政治、行政、法律来干预世界。一个顺其自然的世界,生活着一群顺其自然的人,那就是庄子的理想国。
可是人类命定无法建造庄子的理想国,而且恰恰相反,他们是从物质享受中取得快乐,是由跟天地万物之相违中取得快乐。所以人一直摧毁自然,一直在跟自然规律争斗。这就是人类的文明世界。
我们对这文明世界很自豪,我们有过三次伟大的文明革命。第一次是蒸气机、第二次是半导体、第三次是计算机软件。很快还会有第四次,那就是DAN。每一次文明革命,都给人类带来了享受。
可是文明需要金钱来购买,因此蒸气机的发明,便带来了影响中国深远的鸦片战争,由这场战争开始,都快一百六十年了,中国人依旧受苦于战争的后遗症。为什么?只因为拥有蒸气机的人,需要掠夺金钱来享受蒸气机带来的文明。
现在的情形好一点,半导体的发明,带来的只是文明侵略,而不是再用军舰了。偶然有一次惩罚性的战争,例如美国出动现代化的先进武器来攻打伊拉克,那种场景,简直有如希腊神话中的天神争斗,或有如我国章回小说《封神榜》中所描写的神仙斗法,但毕竟这只是一场规模很小的战争。
于是我们难免想起庄子。
我们不是亲眼见证政治、行政、法律是如何地在保护着军事掠劫和文明侵略或者人权的斗争么?
饿着肚子的人,挨着战争恐惧的人,他们纵使是一条在烂泥巴里拖尾巴的龟,他们的生命本来也应该受到尊重。可是,我们用民主来装饰自己,行政命令便变成全民意志,然后我们根据司法独立的制度,用法律来肯定行政命令,结果,一个民主的命令,就令许多拖着尾巴的龟死在烂泥巴里。
这时候,文明社会的人没有内疚。因为一切都装饰得很好,我们有自由、民主和人权。虽然装饰到底比连这些装饰都没有的世界好,可是,一切无非装饰,装饰只是合法的骗术,是女人面上层层的化妆品,绝对不是跟天地万物相齐的世界。
人们既使生活在充满政治装饰的世界中,其实也生活得很痛苦。他们很容易便觉得自己不存在,所以他们要结党,没资格结党的人就结社,用群体的存在来证明自己的存在。可是,群体反过来又成更深一层的精神痛苦,所以一切社群党派无不充满是非,拖着尾巴在烂泥里的龟,都抢着呷一口污浊的泥水。
因此,我们才有机会见证千禧年的美国总统选举。
一张设计错误的选票,造成两万多张废票,可是法律却不容许重新投票,公正严明的法官亦裁定不准用人手来重点这些废票。可是,海外寄回来的选票,因为漏填数据,州政府却可以替他们补填。法官的裁定是:虽然技术不当,可是为了尊重投票人的意愿,应该裁定有效。然而,那些废票的意愿呢?
在这场喜剧中,民主的装饰出现了小小的穿帮,可是人们依旧欣喜。为什么?因为虽然只是装饰,我们却可以在装饰中享受文明的果。你说这果有罪,可是,当初亚当和夏娃在伊甸园,不也咬它一口吗。你说他们是受到蛇的诱惑,可是,我们的身边不也有一尾蛇,名字就唤作文明。
人类不可能建造庄子的世界。可是人类如果甘心享用文明的苦果,而且以苦为乐,那就简直是人类的毁灭。不说別的,光说我们天天制造出来的塑料垃圾,就足以毁灭地球。
因此,我们想到佛家的思想。
佛家指出这世界幻惑,看穿人类扮演的戏剧实在是以苦为乐,可是,他不像庄子那样,教我们宁愿做一条在烂泥中拖着尾巴的龟,而是教我们如何适应世界的幻惑来生活,但是却须训练到自己不受一切幻惑所污染。因此人其实无须避世,就像一个平常人那么生活着,依样享受文明的苦果,尽自己做人的责任。去投票,去纳税,去负家庭的责任和社会的责任,但却须自我证知,这一切无非只是一场场电视肥皂剧的场景,演员着力扮演,布景十分真实,然而毕竟一切都非真实。
这个自我训练的过程,便叫做“生与死的禅法”。倘如依照正式的名称,那便叫做“寂静忿怒密意自解脱深法”。
这个法门,大约六百年前,由一位年仅十五岁的西藏青年,在西藏中部状如山神起舞的达拉岗波山(Dwags lha sgampo)的岩洞中取出,这是入西藏传播佛法的莲华生大士所埋藏的著作。这位青年,法名事业洲(Karma gling pa)。
如果把庄子的理想世界看作一端,把我们生活着的文明世界看作另一端,那么,这个“生与死的禅法”,便恰恰在两端之中央给我们建造了一个世界,既不舍弃文明,也不耽恋文明;不着意去跟天地万物相齐,因为天地万物原来也无非幻惑,可是,我们也无须着意去驾凌天地万物,奴役天地万物,因为人类的智慧,恰恰便是奴役人类的主人。
在这两者之间,我们生活着而不受心所奴役;你可以进取,可是这亦无非是一场游戏;就像演员落妆之后,便完全摆脱剧情而生活一样,我们也可以在这诡计百端的世界中,应付百端的诡计,可是却绝不因此而沾沾自喜,我们的心需要落妆。
也可以这样譬喻—--
人类在幻惑世界舞台上,永远作着诸般杂扮,永远不肯谢幕;庄子教我们根本不去掀开幕布,人类当然不肯,可是,他们却其实可以一边扮演,一边落幕;不断扮演,不断落幕。这就是切实可行而易令人接受的禅法。
我们的心性太疲劳,所以应该在禅法中得到休息。
下面,我们将慢慢地细说这种禅法。
第二章 让心自在于生死
去年我游落基山,在山脚小镇一家专卖化石的小店中,亲眼看到一亿九千万年以前,也即是侏罗纪时代生命死亡的恐惧。
不必说那些断了头的小鱼,且说我见到的一只海虾,弓着背,左爪用力地弯向胸前,右爪却抓着一根茜草(所以连这根茜草也变成化石)。可以想象,这只海虾正在深海漫游,如常地过它的日子,突然间深海的泥浆向上飞涌,将它带向二万五千英尺的高空,然后凝结。不知道这海虾究竟亲历了这过程多久,也许当海泥上涌那一刻它已死亡,又或者当它飞舞于空际时依然有知觉,这些都无关重要,重要的是它本能地抓着海草那一刹那,这正是恐惧死亡的一刹那。所以“生与死的禅法”,首先便教人要修习死亡。先认识死亡,体验对死亡的恐惧,然后再学习如何应付这恐惧。
我把这块海虾化石买回来,在石上题了四个字:“沧海留痕”。这片化石,应该即是认识死亡的最好教材。
我把这片化石竖立在眼前,在它前面放一香炉,燃点一支上好的沉香,然后默默地冥想。这时候,人和化石里头的海虾便突然沟通,海虾再也不是化石,也不是海虾,不过它恢复了生命;人也不是人,跟海虾一样,都是循着时间而生死的一个段落的生命。人没有进入一亿九千万年前的海虾世界,海虾也不必进入一亿九千万年后的人类世界,然而两个世界却刹那同时,而且于中没有以海水为生命媒介,抑或以空气为生存助缘的分别。
你甚至可以在冥想的世界里打破三维空间。
做死亡的观想,最好是同时打破一维时间,三维空间的概念。
人类的最大束缚,便是受困于时间与空间。时空是我们生灭的标志,在时空中存在便是生,不存在便是灭,于是循着时空的轨迹,我们便有欢悦、恐惧与悲伤。
我们其实可以打破时空的局限,将生灭看成是一个现象,一个特定的现象。比如说,特定一个人的生死,可以在这个时空中出现,也可以同时在另外一个时空出现。在这个时空叫做灭,也可以同时在另外一个时空叫做生。譬如说,一个人的灭,便同时是一个“中有身”的生。这在佛家,便称之为“无生”。
实际上即使在同一时空,任何一个生命个体都在同时生灭。
花开的一刹那,是“花开”这现象的生,可是与此同时,也实在是“花还未开”这现象的灭。两个现象一定同时,不灭掉“花还未开”这个现象,就不可能有“花开”这现象生起。然而“花还未开”这现象一灭,岂不同时也就“花开”?
我们还可以观察光明与黑暗。生起光明的同时,必然即是黑暗的消灭。决没有可能先生起光明,再等待一会,黑暗才慢慢消退。
观察我们自己也一样。我们在衰老,在一次新陈代谢中消失掉十万个细胞,这就是两个现象在同时发生:灭掉一个多十万细胞的个体,同时生起一个少十万细胞的个体。
佛家将这种情形,叫做“生灭同时”。它也即是“无生”的通俗定义。
最好是由对“无生”的理解来认识我们所说的死亡。先由一个特定的时空来理解,譬如说,我们这个世界的时空,然后再将理念推广到任何元次的时空。
再详细一点,我们还可以在观察我们这个世界的死亡现象时,变动时间,例如我们见到金字塔中的木乃伊,我们就可以将前后三千年的世界融合在一起;见到侏罗纪时期的化石,我们就可以将一亿九千万年的世界同时融合。这样做并不是自欺欺人,只是循着时间的轨迹,将两个三维空间一个推前,一个推后。假如我们不坚持二者之中有一段时间差距,那么,无论人类的历史说它相隔多久,我们也可以说,两个空间是同时生灭——例如,当海虾变成化石那一刹那消灭,同时也即是我们面对海虾化石而作沉思这一刹那的生起。只不过,我们由于习惯了时间的局限,因此才不肯将“一亿九千万年”等同“一刹那”。
时常这样观想,我们就会慢慢体会到,打破时空局限的心,非常自在,它逡巡于生死变异之间,而不执著于任何的生死变异。
当这样做的时候,其实我们也同时体证了佛家所说的“无常”——这也是学习“生与死的禅法”的准备功夫。
常即是永恒。
虽然知道人有生死,物有异灭,在我们周围没有一件事物可以永恒,可是我们却依然不断追求永恒。
古代的帝皇,一直追求万年不倒的基业。他们也追求长生不老。所以古代的埃及才会有炼金术兴起,目的其实不在点金,而是为法老王炼取不死药;这门技术由西域传到中国,中国道家马上发展出“外丹”一派,炼令人长生甚至不死的金丹。这时候的道家虽然还说自己是老庄的子孙,可是炼丹以求长生,其实已经违反了老子的“无为”,也违反了庄子的“齐物”。
古代最能知道无常的商人,大概只有一个陶朱公范蠡。他帮助越王复国之后,立即辞官,改行做生意,他目光锐利,预料蚕丝失收,便先囤积丝绢、预料瘟疫流行,便囤积药材,不几年就成为一国的首富。可是,他三次积财却三次散财,将身家拿出来救济社会。他说,他不留财富给儿子,只替儿子留下老百姓的感激。不过,历史上却只有范蠡这么一商人。因为我们普遍认为财富可以永久,家族的富裕可以永恒,所以我们便尽生前有限之身来积聚财富,为后代子孙画出美好的蓝图。
凡是追求永恒的人,一定畏惧死亡。当死亡来临之际,他们一定非常之不平静,有愿望未完成,还有许多追悔与怨恨,加上对子孙的期望变成提心,诸如此类的念头,都足以令人永久陷入相续流转的世网。
可是从另外一方面来说,由于体会到无常,却因而陷入虚无,却也是一件坏事。
花未开,他们已经想到花落;婴儿一出世,他们已经说婴孩是一步步走向死亡。所以他们可能走向两个极端。一个极端是,放纵自己,尽情享受有限的一生,这即是古代印度的顺世外道;另一个极端是,完全不尊重生命的尊严,所以无论权力大小,都在自己的权力范围内滥杀。他们即使是一间木屋的主人,杀的决不会是一只蚂蚁,而是把蚁巢找出来焚烧。这便是从尼采哲学发展出来的纳粹主义。
假如我们能够超越时空来体会现象界的生、住、异、灭,我们就会在永恒与虚无之间找到平衡点。
这个平衡点叫做“不常不断”。
现象消灭,可是它的作用力却会继留下来,是故不可以说是断灭与虚无。然而每一个现象却都有变化,它的作用力也无时不在变化,当然这亦不能视为恒常。
因此常与断二者,在一个时空中可以以构成非常复杂的变化。尼罗河边有一只蝴蝶拍一拍翅膀,可是,拍翅膀的现象虽然消失,但它的作用力却堪能在非洲森林引起一场风暴,物理学上因此便称之为“chaos”现象。也即是一场没规律可依循的混乱。
我们实际上就是在这般的一个混乱世界里面生死。这个世界,甚至不可以将光波定为常断,也不可以将粒子定为常断。因为量子物理学告诉我们,表义为能量的波,可以转变成表义为质量的粒子。粒子当然亦可以转变为波。通常我们将质量视为有形,能量视为无形,可是,有形与无形之间却存在着互变,因此,我们的感官知觉,其实也是非常非断地去感觉一个时空。这个感觉,原来也即是非常非断。
局限于一个时空已然如是,倘若超越时空,对整个宇宙作通盘的理解,即是说,试图进入如今物理学家提出的“不可见空间”(unseen dimension),我们可能感觉到现象界更加混乱,比我们这个时空混乱亿万倍。然而,无论如何混乱,亦一定有规律可以遵从,这规律,亦一定即是“非常非断”。
由非常非断去体会生命的无常,心灵才会得到解放。
观察生灭、观察无常,是修习“生与死的禅法”的两项必要准备。它的作用,是打开你心灵的枷锁,让它自在。
第三章 在一座中经历轮回生死
学习“生与死的禅法”,还需要学习认识轮回和六道。
这对现代人来说是一个很富争论性的命题。到底有没有六道(六种特质不同的生命形态),须先从有没有轮回开始。佛家以及一些其他宗教说有轮回,可是轮回却并非人类可以见证的现象,加上“轮回”的概念会跟一些宗教的基本教义抵触,因此,自然就出现争论。
佛教徒很欢迎学者对灵魂与再生的研究,因为有利于建立轮回。有一本很著名的书,即是Ian Steveson的Twenty Cases Suggestive of Reincarnation(Charlottesville:University Press of Virginia,1974),它调查了二十个再生的个案,证实了有些人的确可以回忆前生,而且其回忆的时空还经得起调查,由是可以助成建立轮回。
对佛家的其他教派来说,轮回学说能够由学者来助成,也许是件值得欣喜的事,可是对“生与死的禅法”而言,无论能不能够证实轮回,都不是件大事,因为这个法门并不用“轮回的实相”来令学人生畏,而是用对轮回的观察来令学人厌弃轮回。——即使科学家能够证实,轮回和再生只是宗教的谎言,这也没有关系,因为禅法已经超越了有无与真假。我们开头不是已经说过了吗,一切现象无非只是幻惑,人亦只是在幻惑中生死,是则纵然证实了轮回,也只是证实了一个特定的幻惑;如果否定了轮回,也无非是对一个幻惑不加承认。
这便是“生与死的禅法”的特质。
既然这样,我们又怎样去认识轮回与六道呢?而且,又何须去认识呢?
不然,人之所以耽着于幻惑,不能够从幻惑中跳出来,甚至连呼吸都不肯离开幻惑,实际上即是根本不肯去认识轮回与六道。必须去认识,然后他才肯出离。
“出离”是一个佛家的名相,指的是离开轮回这个幻网,若不认识,如何能离呢?
但是所谓认识,却实在无须去现证六道的事相。我们不须亲眼见到天人如何享乐,不须亲手攀折天人的花鬘;也不须亲见阿修罗如何发动一场对天人的战争,怎样布置行军,计划用什么武器;当然更无需要现证《地藏经》中所描述的地狱的苦、火与寒冰,刑具和惩罚。这些无非都是事相,在我们的世界,我们见这些事相已多。
我们见过报道豪门宴会的新闻图片,也听说过一套宝石珍饰的价值,可以养活几百万个贫童一年,所以我们已经现证过幻惑的天人世界。在这里头,恐怕也不尽是笑声,笑声底下未尝没有深深的叹息,所以希腊神话中的天神,一样有怨与泪。
我们也见证过阿修罗的战争,一按钮,光华划破沙漠的长天,准确地在目标建筑物中爆炸,无可抵御,威力惊人。所以即使在我们自己这个幻惑世界中,我们其实也见证过地狱的火、地狱的寒冰;见证过饿鬼的贪婪,四围堆满食物,而如针孔般大的咽喉却无法吞食,可是他们却依旧伸出贪婪的手向周遭攫取;至于畜生的愚痴与人的贪欲,那自然更是我们一张开眼睛就可以见证得到的事。
可是,我们却从来没想过要出离,而且恰恰相反,我们很害怕有离开这幻惑世界的一日。所以若求用眼见事实来认识轮回与六道,实在并不足够,要认识,便需要超越事相。所以才说,证实轮回与证实六道的存在,对我们的“禅法”一点帮助也没有;否定了轮回与六道,于“禅法”亦毫无损害。你只须平实地结着跏跌坐,就可以思维,然后就可以坚定地建立“出离心”。
我们思维,自己其实已然经历过许多次轮回与生死。
即使是一个最平凡的人,他结束了摇篮时代,进入童年,便已经是一次生死;结束了童年,进入少年,又是一次生死;少年时期的梦,一定不同青年时期的憧憬,那又是一次生死;然后,最大的生死变异到来了,由青年步入中年,婚姻、事业、家庭,明显也就有六道象征的意义,然后我们收拾起六道的疤痕,再经历一次生死而进入暮年,但却依然不能脱离六道的枷锁,以至于肉体死亡。
倘若你人生的经历很不平凡,那就经历了更多次惊心动魄的生死,更多次对六道的体验。那么,就请思维这些生死的变化吧。你已经是在经历一次又一次的轮回。
如果是由人道轮回到天人,我们称之为幸福。因为一定已经积聚到世间的财富,然后才可以购买人世文明的享受,由物质以至工具,种种色、声、香、味、触,满足了我们的眼、耳、鼻、舌、身。这个幻惑世界于是给你一个符号,你是成功人士。然后有种种荣名,变成奖章装饰我们的心识。
如果是由人道轮回到饿鬼道,我们称之为痛苦。因为人生一定从来没有感觉过满足,像饿鬼一样,拥有的食物已经发臭,也舍不得放弃,不但不放弃,而且还伸手去攫取旁边饿鬼的食物。也像饿鬼一样,对事物从来没见到它美好的一面,所以对面前的水也会看成是脓血,然而即使是脓血,他亦不厌于拥有,纵然丑恶,毕竟是自己的占有品。所以,人生的幸与不幸,成功或者失落,富足抑或贫乏,都是轮回,由一道轮回到另一道。只不过由于我们执著于肉体的生灭,然后才不感觉到自己是在轮回,而且是不断地在轮回。
六道是什么呢?只不过是贪欲、瞋恚、愚痴三种卑劣情操的反映。
这三种卑劣的情操,都可以分为善恶两类。所以就变成六种。每一种,就成为一道的主要特征。我们可以这样来理解—--
贪欲是生命的根本,高尚的叫做爱情,低下的叫做肉欲,所以这就可以分为善与恶。
与此相同,创业致富,是善的贪;行诈抢劫,同样是贪财,但却是恶的贪。
瞋恚也一样可以分为善恶。战士在疆场上打一场保卫国土的战争,绝对是善;相对来说,打侵略战争的士兵,便是起恶瞋恚心了。
打退贼人,保护弱小,是善的瞋;黑社会的仇杀,自然是恶的瞋。
因此愚痴也可以分为善恶。相信巫师可以治病,所以延请巫师回家医治家中的病人,那是善的愚痴;那巫师本身其实也是愚痴,而且是恶的愚痴,因为他欺骗别人也欺骗自己,这欺骗的痛苦,终其一生不能向人宣泄,甚至连对妻儿都不敢诉说。
迷信于拜神祈福,是善的痴;迷信于诅咒和带给仇家灾难的巫术,是恶的痴。
所以,就在我们的心中就已经具足六道。善的贪、瞋、痴,分别是“上三道”的天人、阿修罗和人类;恶的贪、瞋、痴,分别是“下三道”的饿鬼、地狱与畜生。佛经中描述六道,便是根据这些特性来作为典型。
天人很贪,虽然他们一生下来就有天女围绕在身边,终生享受花鬘的香、天食的味、天女的歌舞与爱欲,可是他们还不满足,还要引诱阿修罗道的阿修罗女。
阿修罗的瞋恚其实是给天人逼出来的。阿修罗男的很丑、女的很美,所有的美女都给天人诱惑而出走;这还不算,有一株如意宝树,树干和树根长在阿修罗界,花和果却长在天界,因此阿修罗便只有灌溉的义务,却不能摘取如意树的果。天人把这些果子的外壳敲开,心中想要什么,果壳中就有什么,你说,阿修罗怎能不愤怒。
人是愚痴的典型,他永远执著自我,站在自我的立场来计较利害得失。这“自我”的圈圈有时画得很大,那就是国家和民族,有时甚至可以大到包括全人类,可是有时候“自我”的圈圈却很小,小到“自我”就是自我。因为“自我”以外的事物和人情永远跟“自我”冲突,即使是一时的调和,终久亦会冲突,因此人就有由愚痴而来的诸般痛苦,我们把它叫做七情六欲。
佛经把饿鬼描画得很贪婪。他们将食物当成财富,食物会变坏,可是他们却永远先吃变坏掉的食物,不吃就很可惜。然而他们或者食道小如针孔、或者当食物入口时会生出火焰,因此他们实在吃得不快、不多,因此他们就等于永远要吃变坏的食物。可是,他们却依旧不断地攫取和拥有,不放过任何一个掠夺的机会,也从来不肯将食物跟其他的饿鬼分享。
至于地狱,是瞋恚与仇恨的世界。永远燃烧的火、裂肤的冰冷,以及刑具与棘索,甚至连一片树叶都是利刃,你说这仇恨多深多远。
畜生的愚痴,我不必去形容,它们生活在恐惧当中,强大者恐惧于缺乏食物,弱小者恐惧于自己变成强者的食物,可是它们却依然执著于自我而生存,然后为这自我去斗争,弱者永远欺凌比自己更弱的弱者,从来没有怜悯与爱惜。所以恐龙作主宰的侏罗纪,即是典型的愚痴世界。
我们静坐着,反省这六道贪、嗔、痴,是不是我们每一段轮回的心理历程,这样,便即是经历着生和死。
你还不妨试试,将这六道轮回的幻象,化成一个个光影,消融于广大的虚空之内,天空无限无边,连一朵净云都没有,只是明亮的光华。——这时候,你其实又已在经历一段轮回,心灵必能在物质的诱惑中升华,感觉到初生的快乐。
一个初生的婴孩,具有最小也最少的贪、瞋、痴。你试试在静坐中回复初生的天真,便可以体会到出离六道轮回的轻松与喜悦,恰如破茧而出的蝴蝶。而这只是一座止观的修习。
第四章 “三自解脱”和“如来藏”
最近看过一部电影,The Green Mile,香港的译名很坏,叫做《绿里奇迹》,加上“奇迹”二字,立刻破坏了整个电影的风格。
电影中有一位黑人被冤枉判死,狱长知道他冤枉,而且受过他恩惠,受不住良心责备,打算放了他。那狱长说:“我受审判时,如果神问我,为什么杀死一个圣徒,我怎样回答呢?难不成对神说,那是我的职务,因为我的职务……”
那黑人死囚接着便说出一大段荡气回肠的对白:“你可以答神,是为了慈悲。我受够了,我也想完结,这个世界每天不知道有多少件冤枉事,我都感觉到,我的头颅像插满了玻璃。你理解吗?”
他不期然双眼润湿,继续说道:“我没有知己,路走得很孤寂,有如一只雨中的麻雀。没有人告诉我,往哪里去、从何而来、为何如此!”所以那黑人圣徒宁愿坦然接受冤枉的死。
看到在行刑的一刻,笔者便忽然想到“生与死的禅法”中一个很重要的理念——“自解脱”。
根据这个理念,我们可以告诉那个黑人死囚:你由“自显现”而来,亦从“自显现”而去。人间有许多悲剧,只因为人类不明白“自显现,自解脱”才是法界的真实,才会执著于幻惑而作恶多端,满足一己的私欲。他们精神愈空虚,便愈执著于幻惑,心计便愈多,恩仇便愈重。所以你实在不必步入“绿里”走上电刑椅去牺牲,该辩白就应该辩白,这才是“自解脱”的正路。
然则,什么叫做“自解脱”呢?
要明白这个名相,需要先明白几个概念,这可以借唐代终南山禅师圭峰宗密的一篇序文来说明。这篇序文,叫做《禅源诸诠集都序》,在禅宗,这是一篇公认重要的文献。圭峰宗密编辑其前代禅师的文字,加以诠释,因为这些文字多论“禅理”,少说“禅行”,是故名之为“禅源”。他在序文中说道:
况此真性非唯禅门之源,亦是万法之源,故名法性;亦是众生迷悟之源,故名如来藏藏识;亦是诸佛万德之源,故名佛性;亦是菩萨万行之源,故名心地。
在这里,圭峰宗密从不同的层次来说明这个跟“自解脱”大有关系的“真性”—--
(1)若从现象界的层次来说,真性即是“法性”。法界中的一切显现,无不依此真性作为基础。也可以这样说,“真性”就是像一面镜子,法界万象则是镜面上显现的影。
假如我们把镜影看成是万般实物,甚至把万象的显现看成是永恒,那么,我们便自己缚自己了,所以我们才需要“解脱”。
(2)若从众生界的层次来说,真性即是“如来藏藏识”。这是《入楞伽经》所用的名词。
当众生把幻惑的镜影看成真实时,佛家称之为“迷乱”;这时候,主宰他心理的是“藏识”,也即是受污染的心识;若众生能证悟一切显现的幻惑,恰如舞台上魔术师的表演,这时候,便可以说他“开悟”了。这开悟了的心识,有一个特别名词,叫做“如来藏”。
就这层意义而言,便可以说“如来藏藏识”即是众生“迷悟之源”。在这里还需要明白一个重要的概念,那就是,“如来藏藏识”并不是指两个独立的状态。可以举一例:水中的月影平静(我们比喻为如来藏状态),可是,有一个顽童朝着月影投下一块石头,于是月影纷乱了,这纷乱的月影,便是藏识状态。但我们却不能说,纷乱的月影是本然的存在,我们只能说:“我见到的是由平静变为纷乱的月影。”那即是说,我们见到的是虽然纷乱,但本来即是平静的月影。所以在《入楞伽经》中,就这样来定义“如来藏藏识”—--“名为藏识的如来藏” (tathagatagarbha alayavijnana samsbdito),这即等如说,见为纷乱的本来平静月影。
这就是众生界的真性。
(3)若从佛的层次来说,佛具有无数功德,这一切功德,无非都只是这“真性”的功能。宁玛派喜欢用太阳来作比喻。这“真性”可譬喻为太阳,佛的无数功德则可譬喻为太阳的光和热。只要有太阳,光和热就必定自行生起,这即是太阳的功能。这个自生起的功能,也就是我们所说的“佛性”。
(4)若从菩萨的层次来说,他们因为尚未成佛,所以仍然需要修道。然而纵有万般修行,根本只有一个,那就是要经历次第而证不受污染的心识境界。这次第不同的心识境界,也就名为“心地”。然而,心地其实即是“真性”,因为菩萨要依着一地一地的次第来证悟自己一地一地的心,由是才有初地菩萨以至十地菩萨之名。
然而,我们既属于迷乱的众生,又如何能转舍具有杂染的“藏识”,而转得“如来藏”呢?圭峰宗密说:
“故三乘学人欲求圣道必须修禅,离此无门,离此无路。至于念佛求生净土,亦修十六观禅,及念佛三昧、般舟三昧。”
那就是说,虽有诸多修行的法门,唯修禅最为重要,这即是“禅行”,即使修净土念佛,最低限度亦必须依《观无量寿佛经》修十六种观法,这些观法,也就是禅法。所以对于“自解脱”这个名相,我们便可以这样理解:我们用“藏识”来缚自己,由是生起迷乱,不知一切法的自显现都是诸佛功德,唯执虚妄显现为真实,因此,就必须修习禅法,依次第“心地”而证本来清净无有杂染的“如来藏”。当证得的一刻,也即是“自解脱”,因为除自证以外,更不须有任何他力来作帮助。
这样的理解,也就统摄了圭峰宗密所说的“真性”、“法性”、“如来藏藏识”、“佛性”、“菩萨心地”等名相的含义。
宁玛派的祖师龙钦巴尊者(Klong chen rab byams pa,1308-1363)在他的《三自解脱论》中,将整个“大圆满”教法归纳为“三自解脱”,即是:(1)心性自解脱;(2)法性自解脱;(3)平等性自解脱。—--这里所说的“心性”,也即是众生迷乱的根本,所谓“藏识”;这里所说的“法性”,即是清净与污染两界“自显现”的基础;这里所说的“平等性”,也即是经历菩萨“心地”而证的“佛性”,也可以说即是本来清净的“如来藏”。
因此,整个三自解脱,其实无非也即是《入楞伽经》中所说的“如来藏藏识”。
当日菩提达摩传法给慧可,便是将“四卷楞伽”付与。后来慧可讲授《楞伽》,每于讲后叹息道:“此经于四世之后,变成名相,一何可悲。”
慧可说的“四世之后”,应当即是六祖慧能,以及神秀两位南北宗大师之后,他们也即是“楞伽宗”的最后一代。他们以后,“楞伽宗”一变而为“禅宗”,《入楞伽经》果然渐渐变成名相之学,即是学者的心神已全被困于经中的众多名相,然后各自根据自己所学的宗义来解释这些名相,于是学者便不理解本经实全说“如来藏”,令迷乱众生可以转舍迷乱的根本,即转舍“藏识”以依得“如来藏”。
由于“变成名相”,所以有些学者便宁愿根据近代学者的说法,否定“如来藏”,而不肯依据菩提达摩的心法,重视“如来藏”。
否定“如来藏”同时轻视《入楞伽经》的人,一定说这本经内容驳杂,虽说“唯识”与“法相”,可是又说得不彻底,因此便说,本经无非是将“法相”与“如来藏”两种思想调和,他们甚至私底下还将经中的“如来藏”思想看成是对“法相”的污染,恨不得将之从经中清除,还“法相”以清净。
但假如他们知道宁玛派的教法,便当知道,《入楞伽经》其实全部都说“如来藏”,不过由浅入深,分三部分来说—--(1)总说“如来藏”;(2)说修离垢证“如来藏”;(3)说证“如来藏”心识,也即是现证“如来藏识”。
所以,《入楞伽经》其实是如来藏思想的总纲,于第一部分说及“唯识”与“法相”,目的只在说明“如来藏”具杂染时的境界,也即是“藏识”的建立,以及建立之后的种种心识与外境,并非想作任何调和。
我们还不妨整理一下本文上来所述。
“如来藏”是本来清净的境界。说是“本来”,即是说它本就不须加以清洗。当它发挥功能时(这有如太阳发挥光和热的功能),若仍在本然的清净状态,那就是涅槃界的“自显现”,一切虽自显现,却依然清净,并不因为有了自显现便变成污染。
可是“如来藏”却会随着因缘,在受到杂染的情形下作自显现。这时候,依人类而言,“如来藏”便终于变为“藏识”,那就叫做轮回界的“自显现”了。
轮回界的自显现并不局限于时空,它周遍一切时空而作遍显现,不过所有的显现都适应于它所处的时空。因此,假如一个三维空间一维时间的人,到了N维空间M维时间作自显现,他所显现的形态,也一定与N维空间M维时间相适应,用我们人类的语言来形容,最容易理解是把他说为“光晕”。一如我们与三维空间一维时间相适应的自显现身,低层次的生命若能感觉我们的存在,亦一定是感觉到一团光晕,因为热也即是光,只不过因波长不同,成为我们不可见的光。
因此,轮回界的解脱,一定是“自解脱”,因为他们是自缚。自缚是故必须自解。以人类来说,首先束缚他们的,是他们自己的心性。心先执著自我,同时去认识万象,由是万象便都烙上了“自我”的烙印。
假如能因修道而心性自解脱,这时候,他便已经证得“如来藏”了,然而这个“证得”却未彻底,因为在心性自解脱的同时,行者必已同时住于“法性”,但这时候,他便亦同时受法性束缚,即是说,他住在一个心识境界当中,这境界,可以分别生起清净与污染两种自显现。对行者来说,这是一个很新鲜的经验,因为在心性未自解脱时,或者说,在未能住法性时,他从来未体验过清净的自显现,可是,恰恰便是与他住入法性同时,他便亦受到法性的束缚。因此他们还需要修道,以求法性自解脱。
当证得法性自解脱的同时,行者住在平等性上,因为他已经能够作出抉择,无论清净与污染,实际上都是法性的自显现。因此他更深一层证得“如来藏”了,前一层次(心性自解脱时)的证得,是“如来藏”化身,这一层次,则是“如来藏”报身。
可是住平等性并不等如已证平等性,因为他这时又受到平等性的束缚了。所以行者依然要修道,只不过这时候他已经是住清净地的菩萨,也即是八地至十地的菩萨。最后能够在平等性中自解脱,那就完成了佛道,因为他已经证得“如来藏”法身。这即是本来清净,无变异,而且具足生机的“不空如来藏”。这生机周遍法界,成为无限时空世界的生命力。在这里,“不空”的含义,是离四边际,说之为“不空”依旧是迁就我们的理解与“空”相对而立名。
在这里,我们已经尽量将许多名相融合,说出了它们的个别含义与互相联糸。这是要理解“生与死的禅法”所须先理解的事。此有如赏花,若只图欣赏花的色香,那就根本连“雌蕊”、“雄蕊”都不必理会,但假如你要培植一株花,由下种到结果,你就必须先理解许多植物学的专有名词。这是没有办法的事,虽然枯燥,我们总要将它弄懂。
也许我们可以举一例子来帮助理解。
电视荧光幕里头的人,依着他们的场景世间观点,来看荧光幕中的人与事,那便是落在心性的层次来看。假如在荧光幕以外的人看电视,那便可以譬喻为法性的层次。
然而,这时候还有电视荧光幕内外的分别,所以不平等。假如看电视的人,因看电视而悟知,其实荧光幕以外的世间,也跟荧光幕内的世间一样不真实,它无非也是另外一重荧光幕而已,这时,他就因无分别而平等了。
这就是三个自显现跟三个自解脱的基本意念。
第五章 认识“自显现”—--佛家修行的关键
在宁玛派的教法中,“自显现”这个概念很重要,因为是“自显现”,所以才能“自解脱”。如果有一位神,造成一切生命与现象,那么,一切生命的解脱以及一切生命现象的还灭,便一定需要依靠神的力量与意旨。
“自显现”到底是什么意思呢?
周遍法界有两种“自显现”,一种是涅槃界,一种是轮回界。涅槃界的“自显现”处于解脱的状态;轮回界的“自显现”则处于束缚的状态。因此需要分开两种情形来说这“自显现”。
首先说轮回界的“自显现”。
印度龙树论师用“缘起”来说明轮回界的“自显现”的机理。一切生命现象以及一切物质精神界的现象,他们的生起,除了要有生起的“因”之外,还需要有“助缘”,然后事物与现象才能满足生起的条件。在这里,“因”可以视为主观因素,“缘”则是客观条件。当事物与现象如是生起时,所呈现的状态,便即是“自显现”。
为什么要强调现象的显现为“自”呢?
因为无论因或缘,都不能脱离业力因果,而这业力都由“自”而成,不依靠他力。
佛家有一个珠鬘女的故事。
释尊受邀请为一位国王说法,同时听受的,还有许多妃后、王子、公主以及他们的随从宫女。当释尊说法至感人心髓时,其中一位公主因为受到感动,便低声吩咐身边的宫女,叫她回宫去取自己最心爱的珠鬘璎珞,用来供养释尊。
这宫女很不愿意去,因为她想继续倾听释尊说法,深怕一来一回之间,少领受许多法益。可是她忽然想到释尊刚说过的“无常”,她想:一切事物都无常,自己当然亦是无常,如果不立刻去取珠鬘来供养释尊,说不定下一刻自己便会命终,那时想供养也来不及了。这样想时,她便立刻离座,回宫去取珠鬘。
当她持着珠鬘回来时,行至半路,忽然风云变色,狂风暴起,雷电交驰,一个雷打下来,她正给这个雷打中,立时丧生。
这件事自然很快就给听法的国王和眷属知道,他们悄悄地把这宫女的尸身抬来,希望得到释尊的加持,令她复活,然而释尊却因此说了一番有关业力的道理。
这宫女受雷电所击,是缘于她过去世的业力。可是,她今生却又于命终前作了一件很重要的事,那就是能痛念无常而急起供佛,凭借这件重大的善业,她便为未来世种下极大的善因。
由这件故事,我们便体会到“自”的微妙了。这宫女只因突然痛切地感到无常,才肯欣然回宫去取珠鬘,一心供佛,这突然自发的一念,便决定了事件的本质。倘若她只是满心的不愿,勉强回宫去取珠鬘,丝毫没有供佛的意乐,那么,整件故事便只是一场悲剧,再也不成为佛所赞叹的功德因果。
一切因缘由自造作,由自决定,是故基于因缘生起的显现,便可以称为“自显现”。
轮回界一切生命现象的显现,无不如此,他们在自决定的业力网中生死轮回,一切都是业力运作,因此佛家虽说因果,但却反对宿命。宿命是冥冥中有一个无可抗拒的力量在运作,没有一个生命个体可以改变或逃避。“缘起”则不然,可以由自力来创造客观条件,由于客观条件不同,因此虽同一因,亦可以结成不同的果,亦正因如此,是故一切“自显现”都可以“自解脱”,而且必须是“自解脱”,倘若祈求他力来解脱自己,那就跟宿命论者同一层次。所以许多崇拜他力的人,往往亦同时畏惧宿命。
其次,说涅槃界的“自显现”。
为了容易说明,因此需要建立一个名相:“本始基”(gdod ma'i gzhi),涅槃界与轮回界的“自显现”都以此本始基为基础。
先前在说轮回界的“自显现”时,可以不说及“本始基”,因为任何时空的现象,都自然是依附着他们自己的时空来显现,例如人类,即以三元次空间、一元次时间作为“自显现”的基础。可是,由于涅槃界超越一切时空,同时亦周遍一切时空,因此当我们谈及涅槃界的“自显现”时,便非提及“本始基”不可,否则,我们便很容易将自己的时空概念加之于涅槃界,以为涅槃界也同样是三元次的立体世界以及具过去、现在、未来的一元次时间。
要了解“本始基”,需要为它加上一些定义——可是我们却须知道,这些定义其实只是因应着我们的认知层次而成立。若以究竟义而言,只能称之为“不可思议境界”,根本无可定义。
本始基体性空,这是很重要的定义,而且是佛家的基本定义。佛家不许有一法不空,因为即使仅有一个可以视为真实存在的事物(无论其为有生命的个体,抑或是无生命的现象),都不符合释尊所说的“三法印”。
本始基的自性,称为“本始基法身”,即是“如来藏”。其定义为从无始以来就绝对清净。而且其自性不起变异,即使是暂时受到污染,其自性依然清净。佛家用广大的天空作为譬喻,长空虽有云霞雾彩的遮蔽,可是长空的自性却不因此而有所变动而生障碍。
本始基的相状是光明,广义来说则称为“明分”,他是“本始基报身”。明分亦本来具足,不待因缘而生起,亦不因受到污染即便失去光明的特性。佛家以镜为喻,镜面即使蒙上一层污垢,而镜子能生影像的特性(也即譬如“明分”的特性),却并未因污垢即便失去。
本始基的功用,是包容一切法的“自显现”,亦即周遍法界的“自显现”(包括任何时空元次,以至超越一切时空的涅槃界“自显现”)。这功能即是“本始基化身”。它的定义是周遍而且平等,譬如镜面,无所不照,并不会选择只照女人,不照男人;只照富人,不照贫人。
这样一来,因应着我们认知层次而设施的本始基定义便已完成。即是空性中有特殊的性、相、用。据此,宁玛派便建立了“大圆满三句义”—--
体性本净(性)
自相任运(相)
大悲周遍(用)
在本来清净的自性中,能够因应时空而生起“明分”(例如我们这个三元次空间、一元次时间的世界可认知因素,如光明),因为能够因应,是故“明分”便能周遍一切时空,而且还可以遍至超越一切时空的境界(涅槃界),这种因应便叫做“任运”。
正因为“明分”任运,于是,在N元空间、M元时间的世界,亦必有与之相应的“明分”。亦正因此,一切轮回界才有生命与现象生起(这即是“自显现”),而涅槃界亦因此而具备了“自显现”的依据。
轮回界与涅槃界的“自显现”,即是法界的生机。若宗教化一点,则可说为佛的功德。生机处处,便是佛的“大悲”。这个生机,对人类来说,便是阿陀那识(adana),它是阿赖耶识的别名,施设这个别名,为的是要说明人有一个具足生命力的根本识。佛说,我们的感觉器官和身体能够维持,靠的便是阿陀那识的支持。
所以“大圆满三句义”,实在基于本始基的性、相、用而来。我们还可以举一个例,让我们对此更容易理解——在无有障碍的天空中,充满着种种不同的电视电波,倘若用电视机将之接收,那就成为不同的电视画面。
在这例子中,天空的无障碍(清净)即是本始基的性(法身);含容电波(明分)即是含容一切相状,这特性即是本始基的相(报身);电视画面的形象“自显现”,即是本始基的用(化身)。
这个例子虽然在层次不恰当,但亦可以帮助我们理解。而且,我们还必须知道,一涉及涅槃界显现的“本始基”,我们说“自显现”的“自”,已经不能理解为“自我”,可以解释为“自然”与“自发”。例如太阳的光与热,自然、自发、含容周遍可认知的“明分”,令生机无处不在。
其实,这样去理解亦并非究竟,因为“自显现”实在是一种本然的境界,如天空中的月映于水,在这里,完全没有主动与被动的意志,并不是池塘有意念去摄取月影,亦不是月亮有意念要投射在池水之中。倘若不这样去理解,那就可能歪曲了“自显现”的含义。
依“三句义”来修习“大圆满”,必须与本始基相应,其入手便是修习“自显现”。倘若只认识一切法“显现”,而不理解周遍时空、超越时空的“自”显现,那就一定掌握不到解脱法门的关键。
基于“一切法自显现”的观点,所以人便知道自己的心性其实受到歪曲,而且是自我歪曲。
我们分两个步骤来歪曲自己的心性。
首先我们一生下来,由于业力的关系,我们立即就懂得执著“自我”。然后由“自我”出发去认识“自我”以外的人物、现象与事物。这时候,便成立了“自我”与“外境”的分别。这个分别,称为“二取”。我为“能取”,外境为“所取”。
由于“二取”,是故接下来我们便建立种种名言,这便是第二步了。每一个名言,都有一个由我们附加上去的概念,这叫做“母亲”,这叫做“摇篮”,以至这叫做山河大地、日月星辰,甚至计算机软件、导弹防御糸统等等。
佛家绝不否定“二取”与“名言”的功能,因为人必须借着知识、经验、法则、原理等等来生活,这一切,都由“二取”和“名言”来建立,若加否定,人就根本无法生存,更谈不上做人的原则。
可是佛家却否定由“二取”和“名言”两个步骤去认识的事物有“真实”的存在。所谓“真实”,是指其有自存、自成、永恒不变的本质。一切事物都没有这些本质,是故佛家才将一切法定义为空性。
最好的譬喻是电视荧光幕。在荧光幕中,演员受着“二取”与“名言”的束缚,依着剧情(可以理解为“业力运作”),发展出无数的恩怨情仇、悲欢离合。荧光幕中人视一切为“真实”,可是只须一跳离荧光幕,便立刻知道荧光幕中一切虚幻。
永远将自己困于荧光幕中的人,心性便永远受到歪曲,他的心必须跳离荧光幕,再回头去看,然后心性才能摆脱这种歪曲。
这同样即是“自显现”与“自解脱”的道理。
在荧光幕中生活,即是在这荧光幕时空中的“自显现”,能够跳离荧光幕,那便是从荧光幕“自解脱”。所以,解脱与否,我们首先碰到的其实是心性问题。心性是否受到自我歪曲,即是受缚与自在的分别。这与情绪绝对无关。
如今许多佛教徒所从事的,其实只是情绪的安抚,心灵的平静,他们的修习完全不能摆脱心性的歪曲,因为他们始终没有离开过“二取”与“名言”。譬如说,“我去行善”,那便依然有 “我”和“善”名言在被执著,也即是说,他们依旧是在荧光幕中扮演着善人的角色,是故他们的心性依旧受到歪曲。
因此佛家的修习,是令到佛教徒懂得“三轮体空”的道理去行善。在这里,行布施者、受布施者,以及所布施的事物,悉须体会其空性,这就称为“三轮”。三轮都空,然后才没有“二取”与“名言”的束缚,行善者才能一方面在荧光幕中扮演着行善的角色,一方面也能跳离荧光幕,认识“行善”这一段剧情的本质虚幻。所以同样是行善,不能够“三轮体空”,那便只能影响情绪,必须“三轮体空”,然后才能影响心性。一切宗教,只在情绪的层次,唯有佛家的修行才针对着心性。
体会“自显现”与“自解脱”,是佛家修行重要的脉络。
第六章 生前死后“六中有”
佛家有一个名相,叫做“中有”(bar do),原义专指人死至再生那一中间阶段。因为这是介乎两段生命流程之间的状态,所以通俗来说,也可以称之为鬼魂。
可是在“生与死的禅法”当中,“鬼魂”实在是毫无意义的事,它有,亦无非幻惑而有,它无,自然亦因幻惑而无。因此“中有”便变成另一个含义:它是在我们生命流程中的一糸列特定境界。每一个境界,有每一个境界的禅法。这些禅法,从世俗功能来说,可以使我们生活得更美好、更自在;从出世功能来说,则可以使我们证悟一切现象与心识无非自显现,由是自解脱。
这便牵涉到佛家对生死的看法。
世俗执著于一段一段的自显现,当其于我们世界自显现时,便说之为“生”,当其不再自显现时,则说之为“死”。
佛家对于我们所说的“生”,只视之如同电视屏幕出现的场景,这场景不断变化,在屏幕中的人,每一个变化对他们来说都十分真实,因此便有十分真实的恩怨情仇、悲欢离合,可是屏幕外的人,却如实知道,屏幕中的一切无非只是幻惑。于此幻惑告一段落时,那便是我们所说的“死”了。所以,若能打破“显现”与“不显现”的世间执著,那么,生与死无非便只是生命流程中的一个段落。当其显现,并非实有,当其不再显现,并非消亡。
而且,“显现”与“不显现”其实非相同亦非相异。因为的确有显现与不显现的分别,是故不能说二者相同;然而无论显现与不显现,本质无非都只是幻惑,所以亦不能说二者相异。由是我们便只能这样说:生与死,无非是互相依存的现象,它的现象,在一个特定时空中非常真实,可是一离开这个时空,我们立刻便体会到它的虚幻。——这即是上来所喻,电视屏幕内外的不同境界。对于演员来说,屏幕即是他们自显现的特定时空,亦只有在这时空中,他们所扮演的现象才一切真实。
佛家因此便打破这有如电视屏幕的时空,将人视为“生”与“死”的流程,建立为六个“中有”,亦即是六种自显现的现象。
这六中有,分别名为:
一、处生中有(skye gnas bar do)
二、梦幻中有(rmi lam bar do)
三、禅定中有(bsam gtan bar do)
四、临终中有('chi'i kha bar do)
五、法性中有(chos nyid bar do)
六、受生中有(srid pa bar do)
这六中有的前三个,为人“生存”的阶段;后三个,则属于人“死亡”的阶段。所以修习这六中有法门,不但包括生时的修习,而且还须模拟由临终至入胎的死亡境界来修习。
或者有人会怀疑,模拟即不是真实,那么,依此来修习又有什么用呢?
这个问题,可以分两个层次来回答。
第一个是世俗的层次。
在世俗中,我们其实都依着模拟出来的设施而生活,最直接的便是时间。时间完全是模拟地球与太阳的相对运动而作出来的设施。根据这相对运动,我们模拟出一条轨道,而且还给它一个名称,称为“黄道”,一经设施,这“黄道”便立刻发挥它的作用,否则我们的历法即无从建立。
同样,地球的经纬线、赤道、温度、气压等等,都是由模拟而定出来的标准,可是,人却必须依着这些设施来生活。
因此,模拟死亡至再生的三个阶段,即有如模拟由南极,经过赤道,走向北极。一设施,这设施便有了明显的功能。是故依着模拟出来的设施而修习,便亦同样有它的功能。也正因为如此,所以跟六中有法门同一来源的“中有闻解脱法”,才会于近七十年广泛地在西方社会传播,起初称之为《西藏死亡书》(The Tibetan Book of The Dead ),经十度重译之后,较新一个标题却是《藉理解中有而得自解脱的深法》(The Great Book of Natural Liberation Through Understanding in The Between),这是美国哥伦比亚大学Robert Thurman教授在1994年出版的翻译。
“藉理解中有”便可以得到“自解脱”,这即是说,模拟出来的设施,其作用无非是令我们理解。这理解既然超越时空,当然超越宗教。所以我们不必理会不同宗教对死亡有什么不同的说法(这即是不同的设施),只须依循着一个糸统的设施来理解,我们就可以应付死亡。
难怪近代心理学大师荣格(Carl Jung)于评论《中有大解脱》时,称赞它是“深刻的人性和对人类心理更深刻的透视”。这即是超越了宗教局限,而看到了这法门中关于人性与心理透视的一面。既然如此,我们还怎能否定设施的功能,这就等如我们无法否定心理的功能一样。况且,“禅法”所对付的,恰恰便正是我们自己不自知的心理。
第二个是超世俗的层次。
佛家认为,人受缚于种种概念。这些概念,我们称为“名言”。人的一生,即是靠学习无量的名言来丰富自己的知识。学习名言本没有错,然而人却错在执著种种名言为真实,而不理解它们根本只是一糸列的设施,特别是在自己专业范围以内。
举例来说,一位化学家对于“氧”这个名言,会定义为“原子价为2,原子量为16的气体”。其实,在这定义中已用上了另外的三个名言设施,原子价、原子量、气体。所以这个定义只在我们的时空中觉得设施为真实,一旦脱离我们的时空,则原子价、原子量、气体恐怕都要重新定义,于是,“氧”这个名言便亦得重新加以定义。——这就足以证明,一切名言无非都只是受到极大局限的设施。
生与死,无非亦只是名言,倘若局限于我们的时空来理解,我们的心理一定会受到很大的障碍。倘若能超越时空来理解,而且是层层的超越,那么,人就能自在于生死,一如氧气,超越时空即再不受原子价、原子量、气体等等名言假施的局限与束缚,不受束缚,那就称为自在。
因此,在临终至受生三个中有,即是超越时空的模拟与设施。修习的人,因本身的根器不同,可能有层次不同的超越,有人超越得浅一些,有人超越得深一些,至究竟超越时,再无名言设施的束缚,那就称为“自然智”(或“自生智”),那就是佛的心识状态。
仿真与设施的价值,亦即在于此。
要理解“六中有”,可认将它们分成三对,那就是—--
处生中有—--临终中有
梦幻中有—--法性中有
禅定中有—--受生中有
这样分成三对,那是因为可以将每对的前一个中有看成是预备,而后一个中有则是圆成。例如经历过“处生中有”的修习,同时也学习过“临终中有”的修习,那么,在临命终的一刻,即可凭借着修习“处生中有”和“临终中有”所得的证量来修“临终中有”,从而圆满成熟了解脱。因此它们二者之间即便有了依存的关系。
对于这依存关系可以这样来理解—--
如果不经过“处生中有”的修习,即使学过“临终中有”,也不可能光藉着“临终中有”的修习而得到解脱。
但如果只修习“处生中有”,除非是上根利器,可以于生时已得解脱(例如释尊,以及印度八十四大成就者的其中一些人),否则唯有在临终时然后才能圆成解脱。
为什么呢?
依佛家的说法,人在生时有物质身和感官的束缚,无论如何修习,一般很难不受物质身和感觉器官的影响,例如,身体会生病,眼耳鼻舌身会令我们感受色声香味触,那即是说,我们始终会有时空的局限,以及官能的局限。唯有在临终的一刹那以至受生,这中有身才能脱离这些局限而存在。因此,三个生前的中有修习,便只能成为三个死后中有修习的基础,一切修习目的,在死后中有才容易圆成。
处生中有与临终中有的依存关系如是,其余两组中有的依存关系亦如是。因此分成三组,便即是说,寻求解脱,须分别圆成三个目标,这就牵涉到法身、报身和化身的问题了。