《幻化網秘密藏續釋 - 光明藏》
附录:
近代西藏宗派融和派大师不败尊者传略
沈卫荣
文殊胜海不败尊者(Mi pham 'Jam dbyangs rnam rgyal rgya mtsho,1846-1912,译音密彭绛阳南杰嘉措)是十九世纪西藏最著名的甯玛派佛学大师之一。在甯玛派的历史上,他与绒宋班智达(Rong zom Pandita,约十一至十二世纪)、龙青绕绛巴(Klong chen rab 'byams pa, 1308-1362)齐名,是该派最著名的三大学者之一。於整个西藏之历史言之,不败尊者则可与萨迦班智达、宗喀巴大师等相提并论,被视为集三世诸佛智慧於一身的文殊菩萨化身、正法之大车(shing rta chen po)。他既是一位精通显密的学者,尤擅中观、大圆满法,讲、辩、著作皆不世出,亦是一位无畏的斗士,不但常挺身而出,为弘扬、捍卫甯玛派教法之精义而回击外派上师诘难,而且致力於打破藏传佛教各派之间根深蒂固的门户之见,积极参与由其师长率先倡导的宗派融和运动(ris med);他更是一位修行有道、成就不凡的密乘行者,一生清贫,却显现了种种不可思议之希有弘化与殊胜密行。然而,一生笔耕不倦的不败尊者却并没有留下一部自传,现存的几部藏文传记内容大同小异,都未能对尊者一生行迹按年代顺序作具体交待。相对於萨思迦班智达、宗喀巴等大师而言,不败尊者算是近人,迄今为止汉土对藏传佛教之研究尚少涉及近代。像近代康区(Kham)之「宗派融和运动」这样重要的课题,亦鲜有研究者问津。甯玛派传统以秘密修持为重,不轻易外传其密法,故不败尊者之著作亦很少有被译成汉文而流播者,是故,不败尊者之嘉言懿行虽曾於康区藏人中间脍炙人口,然知其行状与著作之详者则委实有限。为表其行持、彰其功德,此略述其生平著述於前,译注其共通传记于后,有志于深究不败尊者之甚深密意者,或可以此为基础勇猛精进。
一 甯玛派的复兴与十九世纪康区之宗派融和运动
若要理解不败尊者一生之成就及其於西藏佛教史上的地位,当有必要先对十九世纪时发生於以德格(sDe dge)为中心之康区、有藏传佛教各宗派大师参与的宗派融和运动有所了解。不但不败尊者服膺的几位根本上师,皆为这一运动的主将,而且作为他们的衣钵传人,他本人毕生所作「智者三事」(mkhas pa'i bya ba gsum),亦基本围绕这一运动的主题展开,而最终成为这一运动的杰出代表人物。
宗派融和运动,藏文称为ris med,字面意义为「无偏袒」、「不分派」、「公正」,西方学者习惯将它翻译成「eclectic」,意为「综合、折中的」、「自各处随意取材的」。实际上,正如国际著名佛学家Seyfort Ruegg所指出的那样,「宗派融和运动并不只是综合的、折中的,而且还是普世的(和百科全书式的),ris med pa (与ris chad pa相反)意为越界离境、包罗万象、无拘无束,因而也是公平无私的。」这一运动的中心是康区的德格,全盛时期为十九世纪。参与这一运动的有甯玛、噶举、萨迦、觉囊、噶当等派之大师,其中最著名的代表人物是噶玛噶举派的文殊怙主工珠无边慧('Jam mgon Kong sprul Blo gros mtha'yas,1831- 1899,译音湛刚工珠罗卓塔耶)、萨迦派的文殊智悲自在('Jam dbyangs mKhyen rtse dbang po,1820—1892,译音绛阳钦泽旺布,即亲尊一世)与甯玛派的巴珠无畏法自在(dPal sprul'Jigs med chos kyi dbang po,1808—1887,译音巴珠吉美曲结旺布)等;其兴起的缘由既是对西藏历史上屡屡出现、现实中仍然不绝如缕的宗派斗争与宗教迫害之反思与发动,亦是各非主流教派联合起来,抵制当时格鲁派在宗教、政治与经济各方面的绝对霸权地位的一种表现形式。其中心内容是呼吁各宗派互相尊重与容忍,号召各派学人平等相待、深入认识其他宗派的教理与修持,尽量消除因宗派之争而引发的政治及经济上的冲突,将西藏人的宗教生活提升到一个更理性、理想的高度。
这场运动的结果虽然没有完全消除甯玛、萨迦、噶举、觉囊、噶当等非主流派之间的此疆彼界,但显然极大地增进了它们之间的相互理解,减少了冲突,达成了宗派间的基本融和。从此形成了近代西藏佛教历史上壁垒分明的两大阵营,即「主流」的格鲁派与「非主流」的融和派。格鲁派重学,讲究寺院内的严格的说法授受与清规戒律;融和派重修,讲究个人的成就而不拘形式、教条。人类学家Geoffrey Samuel将这两种传统形象地总结为牧师式的(clerical)与萨满式的(shamanic)。
於今日之西方,传统的西藏社会被理想化为一个和平的、非暴力的人间净土,而事实上与世界历史上任何宗教社会一样,西藏并非只是一个慈悲与智慧之化土,藏传佛教的流行并没有消除现实中的冲突与流血。在西藏历史上,不但出现过「朗达玛灭佛」这样空前的法难,而且藏传佛教各宗派之间的冲突、排斥、甚至迫害,可谓史不绝书。五世达赖喇嘛开始建立起来的格鲁派的至尊地位,本身就是引入蒙古可汗之军事力量对外派势力——特别是噶玛噶举派——进行迫害与镇压的结果。就是於格鲁派内部,俗世的、教法的冲突亦同样屡见不鲜。达赖喇嘛与班禅喇嘛长时间的水火不容,大寺院内各扎仓之间的壁垒森严,无不说明藏传佛教内部宗派之争达到了何等严重的程度。
藏传佛教各宗派大都是经历了「朗达玛灭佛」的劫难之後,於佛教之後弘期星火燎原而形成的。每个教派不仅在教法上各有千秋,而且大都有一个强而有力的施主家族为其後盾,各不统属。因教法上的差异而引起的冲突,往往受对俗世利益之争夺的刺激而变本加厉。因受蒙古君主之器重与利用,萨迦派是藏传佛教各派中最早获得了显赫的特权与丰厚的利益,为各派之笼头达近百年之久。而曾与之於蒙古可汗前争宠而败北的噶玛噶举派则成为明朝皇帝之最爱,受封「大宝法王」之尊号,成为明封西藏八大法王之首。而於邬思藏本土,则因继萨迦派之後为西藏最有实力的帕竹噶举派地方政权的青睐,由宗喀巴大师及其弟子新创立的格鲁派渐渐在前藏坐大,他们先与萨迦派在後藏争雄,後又与受到取代帕竹派的仁蚌巴势力支援的噶玛噶举派展开了长期的拉锯,最终借助蒙古和硕特部头领固始汗的武力,压倒了噶玛噶举派及其施主家族的反抗,建立了其在卫藏地区的独尊地位。
在藏传佛教各宗派几百年间的斗争中,作为其中最古老一派的宁玛派虽然并没有处在风口浪尖上,但也一直身受其害,长期处於防守的地位。大概是因为重秘密修行的缘故,甯玛派教法似一直不得时君之喜欢,於其背後似从未有一个强大的施主家族为其後盾。早在十世纪末、十一世纪初,吐蕃王朝宗室之後、人称上师菩萨之天喇嘛智光(lHa bla ma Ye shes 'od)就率先对甯玛派之大圆满法及其双修、药修、尸修、食供、诛杀等特殊修法提出激烈批评,并对甯玛派之根本大续《秘密藏续》(dPal gsang ba'i snying po de ko ni nyad rnam par nges pa'i rgyud chen po)之真实性提出了怀疑。直到十三世纪噶当派上师世尊明剑(bCom ldan rig pa'i rel gri)於桑耶寺发现了《秘密藏续》之梵文原本为止,甯玛派必须为捍卫其所传教法之真实性而努力不懈。蒙元王朝统治西藏期间,藏传佛教各派均与朝廷有不同程度的往来,甯玛派上师亦曾出入宫廷,但终元之世,乃至於继元而起的明朝,没有任何甯玛派的上师得享萨迦、噶玛噶举派上师所得之殊荣与利益,亦没有出现一座规模庞大的甯玛派寺院。
龙青巴大师作为一名显密兼通的大学者虽然名重一时,就是格鲁派也承认他是「甯玛派之持法者中唯一达至贤者之极顶」(rNying ma ba'i bstan 'dzin gyi khrod du mkhas pa'i rtse mor son pa gcig pu),然显然不为权贵所喜,与他同时代的西藏最有权势的人、帕竹派的大司徒菩提胜幢(Byang chub rgyal mtshan,译音绛曲坚赞)就公开称他为其宿敌「止贡派之上师」,毫不掩饰对他的厌恶之情。同样受到这位大司徒无端非难的甯玛派上师还有伏藏师邬金主洲(O rgyan gling pa,译音邬金甯巴)等。然而正是这种无所依傍、遭人打击的恶劣人文环境,造就了一代代身处逆境而奋发有为的甯玛派上师。当十七世纪中期开始,其他曾经显要一时的教派在格鲁派打压之下委靡不振之际,向来寂寞的甯玛派却渐渐中兴,最终成为十九世纪以反抗格鲁派霸权为重要内容之一的宗派融和运动的主力。
尽管甯玛派是藏传佛教中最古老的一派,可直到十七世纪为止,依然只有一些小庙与秘密修行的所谓山间茅蓬(ri khrod)星星点点的分散於雪域蕃地,从未出现任何与格鲁派或噶举派相类似的大寺院中心。今日所谓甯玛派六大主寺中,有四座建於一六五六年与一六八五年之间。一七一七至一七二零年间,敏珠林与金刚岩二寺复於准噶尔之乱中被毁,寻被修复。一七三四年,六大主寺中的最後一座寺院协庆寺建成,从此甯玛派有了能够维持其教法与僧职传统的基地,渐渐成为康区最有影响力的教派。甯玛派的中兴无疑与五世达赖喇嘛与甯玛派的特殊渊源,以及十八世纪初期卫藏的世俗领袖颇罗鼐相对厚待甯玛派有关,而更重要的原因是他们得到了远离格鲁派统治中心的康区德格土司的大力支持。
德格土司位於康区西北部,下辖邓柯、德格、白玉、石渠、同普五县。传统为甯玛派信徒,十三世纪时接受萨迦派之教法与修行,建德格更庆寺(sDe dge dgon chen dpal lhun grub steng gi chos grva,译言德格更庆·吉祥天成上经院),并以此为其治地。自十七世纪开始,德格土司之势力渐渐扩大,於十八、十九世纪达到其顶峰。在此期间,德格土司采取了兼容并蓄的宗教政策,除了萨迦派势力继续增长,境内出现了仲萨(rDzong gsar)等其他萨迦派寺院外,其他宗派的发展亦得到了德格土司的宽容与支援。一六五六年旧的甯玛派中心噶陀寺得以重修,其他三座甯玛派主寺白玉(一六六五年)、竹庆(一六八五年)、协庆(一七三四年)亦相继在其领地内建立起来。与此同时噶玛噶举派於康区的根本道场八蚌寺(dPal spungs)亦於一七二七年於德格建成。这五所寺院被德格土司认定为其五大家庙。此外,德格境内亦还有本教(Bon)之中心杂登大寺(rDza steng chen),德格之北部亦还有石渠(Ser shul)等好几座格鲁派寺院。这种兼容并蓄的宗教政策,成了培养藏传佛教历史上意义深远的宗派融和运动的温床,并导致了这一运动於十九世纪中期的最终爆发。
除了这些外在原因之外,甯玛派的中兴亦与其内部传统中的伏藏开展有直接的关联。十七世纪初,甯玛派内部出现了一批具有广泛影响的伏藏师,如伏藏主洲不变金刚(gTer bdag gling pa 'Gyur med rdo rje,译音德达宁巴居美多吉)、持明彩虹藏(Rig'dzin 'Ja'tshon snying po,1585-1656)、噶玛洽美(Karma chags med,1613-1678)及其弟子成熟解脱金刚(sMin grol rdo rje,1645-1668,译音敏珠多吉)等,分别由彩虹藏与敏珠多吉上师新发现的伏藏《三宝总摄》(dKon mchog spyi 'dus)与《天法》(Nam chos)等,为甯玛派的发展增添了新的活力。新建立起来的甯玛派寺院中心分别以所谓「南藏」、「北藏」,或素尔传轨等一、二种伏藏传轨为其修学之重点,如白玉寺以其《天法》之传承著称,噶陀寺则以传「南藏」为其重点等。这对寺院内的修学活动无疑是一大推动,造就了一些杰出的甯玛派学者,而其中最著名的当数无畏洲('Jigs med gling pa,1730-1798,译音吉美甯巴)。无畏洲是一位伏藏师,他於净相中自龙青巴上师处获得了大量甚深密法,其中最重要的即是《龙青宁提》(Klong chen snying thig,一译《深慧心髓》),此伏藏之传轨成为近世大圆满法传承之基础。
无畏洲所传大圆满法有两大特点,一是强调瑜伽行者的自我约束、内在的守戒,而不是寺僧之外在的、强制的持律;二是强调成正等觉之清净与显明,超越任何逻辑思维与传统思想之束缚。这第一个特点使大圆满法与十五、十六世纪於西藏噶举派中出现的外表放浪、内心专一的「癫僧」现象异曲同工;而其第二个特点又使大圆满法成为一种所有显密教法传统以为其指归的终极之法。早在十三世纪,噶玛噶举派第二代活佛噶玛八哈失(Karma Pakshi, 1204—1083)就已经尝试整合噶举派的大手印法与甯玛派的大圆满法。这一尝试复於十七世纪为噶举派上师赤列纳措让卓('Phrin las sna tschogs rang grol,1608-?)、噶玛洽美等人发扬广大,最终使旧密大圆满法与新译密法合流。噶玛洽美本人还参了白玉寺的创建,使该寺所传之教法从一开始就融和了噶举派与甯玛派两派的教法。经过无畏洲与噶玛洽美等上师的努力,甯玛派与噶举派之间已基本达成融和,他们是日後宗派融和运动的先驱。
然而真正大张旗鼓地倡导宗派融和运动的,是无畏洲於康区的的精神传人。无畏洲本人住於卫藏,而其所传教法精义却主要在东藏传承,其融和宗派之精神亦在康区开花结果。无畏洲的教法於康区得到热烈的欢迎,其全集於一七九零至一七九八年间於德格刻印,其所传《龙青宁提》教法之主要衣钵传人一世多竹千无畏事业光明(rDo grub chen rin po che 'Jigs med'phrin las 'od zer,1745—1821,即多竹千一世,译音多竹千甯波车吉美赤列沃赛)与无畏佛芽('Jigs med rgyal ba'i myu gu,1765-1798,译音吉美杰卫纽古)皆为康区之著名上师,前者还是德格土司之母的精神导师。无畏洲的三位转世文殊智悲自在、巴珠无畏法自在与智悲智慧金刚(rDo mKhyen brtse ye shes dbang po,18OO-1866,译音朵·钦则意希多吉)等,则均积极地投入了宗派融和运动,其中文殊智悲自在还是其最初的发起人之一。这场运动的中心是德格的八蚌、白玉、竹庆、协庆与萨迦派的仲萨等寺,但很快於安多、康区等所谓东藏地区蓬勃发展起来,且波及全藏,其影响甚至深入到後藏西部的定日等地。
如前所述,宗派融和运动的主旨首先要打破各派之间的门户之见,反对厚此薄彼、唯我独尊,主张相容并蓄、美美与共。为此主张宗派融和的各派上师每每身体力行,今人读其传记往往难辨其所宗。例如,文殊智悲自在上师为萨迦派寺院仲萨寺主,理当为萨迦派上师;精确说来,其所宗为萨迦派支系俄尔派,乃萨迦派内萨钦泽(gNas gsar mKhyen brtse,1524-?)与仁慈无死虚空(Thar rtse Byams pa nam mkha' 'chi med,译音塔孜强巴南喀齐美)之转世。然其又被宁玛派确认为无畏洲之佛身转世,于前藏宁玛派主寺敏珠林受近圆戒,复得七种应机(bka''babs bdun)、为《龙青宁提》等甯玛派密法之重要传人,其主要修行又是《龙青宁提》之上师瑜伽,似为地道的甯玛派喇嘛。实际上,文殊智悲自在出家前後十三年间所学之法囊括包括格鲁派教法之内的一切显密经续,其所从师尊共百五十余位,圆满所学者「乃甯玛经典伏藏、新旧噶当、萨迦、俄尔、擦尔三支、噶举噶仓、止贡、达隆、主巴、觉囊、希解、博东等一切保存完好之旧传轨之成熟〔灌顶〕与解脱〔导引〕,以及《幻化秘密藏续》、《时轮》及《胜乐》、《喜金刚》、《密集》等密续及其现存之释论,听闻总计约达七百卷西藏不分宗派之论典,其中主要有《大宝甘珠尔佛经》(rGyal ba'i bka''gyur rin po che)、《甯玛十万续》(rNying ma rgyud 'bum)与现存之《丹珠尔》传承等」。其传记中还说:「雪域所传承之大车共许为八,即由师君三尊(即赤松德赞、寂护及莲花生大士)之恩所传之旧译甯玛派、至尊主吉祥阿底峡之佛语传轨四尊三藏之噶当派、大成道者毗鲁巴(Vir upa)之佛意精华及吉祥萨迦师徒所传之教诫道果之法、四部佛书所传教诫玛尔巴、密勒日巴与达波拉杰三人所传之四大八小支噶举巴、贤哲琼波南觉巴之金法香巴噶举、一切密续之王吉祥时轮之圆满次第著重金刚瑜伽之六支加行、大成道者丹巴桑结(Phadampa Sangs rgyas)之佛语传轨妙法断除〔希解〕诸苦支分断域、金刚佛母亲赐予大成道者邬金巴之三金刚念修等诸不曾间断、失坏之旧传轨等,於彼各各皆以无量信解,不辞辛劳、勇猛精进,自与各各之源头相联之诸经师圆满无误地听闻成熟解脱之完整次第。」不仅他本人学法时坚持不分宗派、兼融并蓄,他授徒及弘法亦同样坚持有教无类的不分派原则,所以他的弟子亦同样包括以上各宗派之僧人,甚至亦有本教(Bon)的持法者。
总而言之,经过这一宗派融和运动,至少在康区实际上只存在格鲁派与宗派融和派两大阵营,各种传统宗派之间的差别已经变得十分的不明显,与其说文殊智悲自在上师乃萨迦派或甯玛派的上师,倒不如说他是一位宗派融和派的上师。当然宗派融和运动并没有完全消灭传统各教派之间的此疆彼界,它并没有形成为一个有其特殊的、固定的教法传统,或拥有自己独立的寺院中心的新宗派。迄今为止,那些维持宗派融和传统的上师依然来自甯玛、萨迦、噶举等不同的派别,在进行一般的宗派融和实践的同时,继续维持其所属寺院之特殊的教法传承与修习。同样为宗派融和运动的倡导者,却可保留各自不同的教法立场。例如工珠活佛积极赞同觉囊派的「他空」理论,而其弟子不败尊者却反对「他空」说,坚持维护甯玛派的大中观学说始为了义说,而这丝毫不影响他们同为宗派融和运动的大师。
如前所述,宗派融和运动的兴起与各非主流教派试图联合起来对抗格鲁派於政治与宗教两方面的霸权地位有直接的关联。历史的发展往往有相当的戏剧性,当年宗喀巴大师创立的格鲁派的兴起,是对萨迦、噶举、甯玛等派部份喇嘛不守戒律、不事教法授受与研究之反动。据称当年各旧派之上师:「或以为显密二宗若水火不能相容,纯净、诚心的持法戒律遭到诘难;特别是持三藏者,於坐禅之後即耽於酒食,不知厌足,且不为其行为感到羞耻。大寺院中的大部分僧人竟然认不出沙门之资具,如打坐用的坐垫与化缘用的钵盂等。他们甚至没有听说过上衣与下衣是由小幅的布条拼合而成的。於雪域蕃地佛法只剩下一个影子。」西藏喇嘛的离经叛道甚至殃及宠信他们的元朝皇帝,他们於元朝宫廷中传播的所谓「大喜乐法」是导致元朝的骤亡的重要原因之一。於此情形之下,宗喀巴大师倡导宗教改革,提倡严守戒律,建立有计划、有系统的寺院教育与修行方案,欲挽狂澜於既倒。然而格鲁派的发展很快走向了另一个极端,其对寺院内严格的守戒与苦行的重视,自然地将在家人与其他教派所重之修道排斥在外,其对讲辩、授受经论的过份强调,明显地忽略、贬低了密宗修行的功德和意义,其寺院内的系统、冗长的学经制度亦渐渐趋於教条和僵化。再加上其政治上的过份得势,势必造成教法上对他派的不宽容,甚至压迫,致使他派的存在空间愈来愈小,不得不起而反抗。因此,虽然亦有一些格鲁派上师参与了这场宗派融和运动,但总的说来,它是对一枝独秀的格鲁派的反动。
首先,宗派融和运动的上师们并不像格鲁派的上师那样强调出家修行的重要性。理想的宗派融和派行者既可以是出家的苦行僧,亦可以是不曾受僧戒的瑜伽行者。尽管大部分参与宗派融和运动的上师是出家持律的僧人,但亦有许多重要的宗派融和派大师并不是苦行僧,不少对这场运动有很大影响的转世喇嘛亦都拥有明妃(gsang yum),例如十五世噶玛巴遍空金刚(mKha'khyab rdo rje,1871-1922,译音喀伽多吉)、十世珠庆喇嘛无畏不败法自在(Grub chen 'Jigs med mi pham chos dbang,1884-1930,译音吉美密彭曲旺)等。宗派融和派教法之根本就是不重此抑彼,出家的僧人能成佛,在家的行者亦能得正觉,只要目标明确,不同的化机可以选择适合於自己的道路。所以,有如二十世纪初著名的宗派融和派上师不败尊者之弟子释迦吉祥(Sakya Sri,1854-1919),虽是已婚的行者,但同时精熟大手印与大圆满法。他随类教化,根据各弟子之根器与需要,分别教授大圆满或大手印之法。而其弟子虽然所学各有专攻,但各人各以不同的方式获得成就。当代最早於西方世界传播藏传佛教并取得非凡成就的仲巴喇嘛(Chogyam Tsungpa Rinpoche,1940-1987),即是宗派融和运动的典型产物,其表面的行为不仅不重戒律,也典型地反映出了宗派融和运动的特点。在不像格鲁派一样强调出家持戒之重要性这一点上,早在宗派融和运动兴起以前,西藏就曾出现过不少像汉地之济公和尚一般的疯僧,他们表面上漠视清规戒律,放浪形骸、恣意妄为,而实际上并没有妨碍其圆成佛之真性,因此藏族百姓习惯於将这类疯僧视为游戏人间之佛陀。
於藏传佛教发展史上,一直存在有两种不同的传统,一种是重显宗(Sutra)、重学、重戒律、重义理的传统,另一种是重密宗(Tantra),重修、重密咒、重体验的传统,前者以格鲁派为代表,後者则以甯玛派为典型。虽然这种截然的划分并不见得完全符合西藏佛教各宗派之历史发展的事实,但若笼统言之,则这两种不同传统的存在当是不争之事实。於甯玛派历史上虽亦有像绒宋班智达、龙青巴及不败尊者这样的大学者,然与其他教派相比较,其殊胜之处显然在修不在学。反之,於格鲁派的历史上亦不乏有大成就的行者,然彼等过人之处仍在於学而不在於修。到了宗派融和运动时,这两种传统的分野开始被打破。因为这场运动对格鲁派的冲击不仅在於否定其坚持唯有寺院苦行才是成佛正途的主张,而且亦对其教条的教学方式与释义传统提出了挑战。倡导宗派融和的大师并不只是一些重修轻学的成道者,而且也是可与圣地之二胜六庄严媲美的大学者。宗派融和运动的主要代表人物如文殊智悲自在、工珠无边慧、不败尊者等,都享有「绛阳」(译言妙音)或「绛衮」(译言吉祥怙主)之类的称号,表明他们都被认为是三世诸佛智慧的化身妙吉祥文殊菩萨之转世,换言之,皆为杰出的学者。
宗派融和运动的兴起,表明学术传统於非格鲁派诸教派中的复兴。自十七至十九世纪,格鲁派的学术传统日趋教条僵化,其著作鲜有显示原创和新意者,大部分只是根据宗喀巴大师及其主要弟子之作品改写的释论、概要或者教本(yig cha)。对「量学」的重视、程式化的辩经制度,以至对密乘修持与直接体验之反对,使得格鲁派的教法愈来愈缺乏活力。寺院内各扎仓提供的供辩经用的手册详细地规定了本派之立场与辩驳的程式,寺僧只需要将其背个滚瓜烂熟,就可以成为一个辩经的高手,至於是否真正理解了经论之甚深密义则另当别论,更不用说去直接研读、体会印度圣者之原著了。而宗派融和派之上师们则以回归印度圣者之原著?号召,要求他们的弟子直接阅读原典,而且亲自动手?这些经论作注释(mchan 'grel)。其目的在於使弟子理解论中所立观点之意义,而不是随意地给它们贴上标签、判定立场。通过回归原典,使许多几个世纪以来各派从各自立场出发随意注疏而引起的诤论得到了解决。工珠活佛与不败尊者等对如何才能正确地读经、释经亦提出了一个系统的指导。
宗派融和运动的一个最明显的成就,是将过去千余年中於西藏得到发展的种种不同的密宗瑜伽修持传统结合起来。文殊智悲自在与工珠活佛二人仔细梳理了康区各教派中种种有名的、无名的灌顶仪轨与口传传规,然後由工珠活佛与他的助手一起编篡了一系列旨在汇总百家学说精华的、百科全书式的经、续、仪轨总集。其中最著名的有汇总噶举派密续经论之《经传密咒藏》(bKa 'brgyud sngags mdzod)、汇总甯玛派所掘伏藏宝法的《伏藏宝库》(Rin chen gter mdzod)、包罗甯玛、噶当、格鲁、噶举、香巴噶举、萨迦与觉囊诸派教法的《教诫藏》(gDams ngag mdzod),以及囊括各大教派乘之仪轨文书的《修法集论》(sGrub thabskun btus)等。此外工珠活佛还著作、发掘有《所知藏》(Shes bya mdzod)、《不共秘密藏》 (Thun min gsang ba'i mdzod)等卷帙浩繁的巨著。这些著作一旦被收集到一起,只要一个人获得其灌顶与随许,它们就可以作为一个整体而加以播传。例如,尽管《伏藏宝库》有一百一十一卷之巨,但若有人已得其灌顶,则此人即可以修持其中所包罗的成千上万种修法、仪轨。凭依这种方式,宗派融和派的大师打开了千年来雪域各派大师所积累的所有修持正法之财富。从今往後,每一位修持正法之化机皆可以从中挑选适合自己之根器的修法,实现成佛之目的。这些包罗万象的作品不仅成了宗派融和派大师之弟子们学法的标准教材,为推动宗派融和运动作出了巨大贡献;而且亦因此而使一些当时已行将失传、日後更经历无数劫难的教派传规和经典,仍然能够完整地保存至今。
当然,宗派融和运动亦不仅仅是局限於藏传佛教界精英分子范围内的学术运动,它亦有其很强大的群众性。该派亦有不少善巧的大师致力於平常百姓中用他们喜闻乐见的形式与通俗易懂的语言来传播佛法。例如被认定为无畏洲转世之一的巴珠活佛曾是一位游方的瑜伽行者,行状有类於十五世纪的疯僧。他曾造《大圆满龙青宁提前行导引·普贤上师言教》(rDzogs pa chen po klong chen snying tig gi sngon 'gro khrid yig kun bzang bla ma'i zhal lung),用通俗的语言解释《龙青宁提》之前行,成为一部解释大圆满前行修习的普及类经典之作。巴珠活佛还曾造诸如《始中末善说》、《答阿卜室利》等短篇,以简明、通俗的方式阐发大圆满法之甚深密义以及宗派融和运动的本质,其中《始中末善说》以西藏人最基本和普遍的宗教行为,即念诵六字真言的方式,概述整个佛法。
宗派融和运动吸引公为之注意力的另一个方式是充分利用民间资源,即游牧民、农民的民间习俗,特别是安多、康区农牧民对格萨尔王史诗的热衷。通常说来,格鲁派对格萨尔王史诗采取排斥的态度,而噶举派与甯玛派则视其为佛法之乘,将格萨尔王的故事视为莲花生大师之弘化的一种表现形式。早在十七世纪,就有噶玛洽美等上师曾尝试将当地的民间信仰结合到佛教的信仰体系中去。以後宗教融和运动的上师们发扬、光大了这一传统,力图以史诗为弘扬佛法、特别是大圆满法之方便。朵·钦则意希多吉上师首次以格萨尔王史诗式的语言与风格,著作了一部解释大圆满法的释论。在此方面用力最勤的当数不败尊者,此容後述。其後,当代一些著名的喇嘛、宗派融和运动的传人如主巴噶举派上师八世康珠活佛日不空(Khams sprul Don yod nyi ma,1929—198O,译音敦月尼玛)、卡卢甯波车(Kalu Rimpoche, 1906—1989)等上师,依然遵循这一传统,著述了不少格萨尔王史诗的新篇章。
二 不败尊者之生平
不败尊者於藏历第十四胜生之火马年(即西元一八四六年),生於四川德格土司辖下雅砻江畔之定琼,当即今石渠县之杂渠卡地方。此地位於西康之极西北,与荒漠相连,四时皆雪,六月成冰,不产五谷,唯事畜牧。其地辽阔、其人强悍,虽然自然条件极为严酷,却是出佛学大师的地方。巴珠活佛的故乡就在此地,周围有各派寺院多座。尊者父名局·贡布达捷('Ju mGon po dar rgyas,译言兴盛怙主),传为望族後裔;母名星琼玛(Sing chung ma,译言小妹),亦出身於当地官宦之家。其名讳不败胜海(Mi pham rgya mtsho,译音密彭嘉措),乃其伯父莲花盛(Pad ma dar rgyas,译音班玛达吉)上师所赐。尊者天生聪颖不凡,六、七岁始受正规教育,读诵《三律仪》等启蒙经书,且初习阴阳历算之学。十岁已能读写无碍,十二岁於康区甯玛派六大主寺之一色庆寺之分寺局美霍尔密咒法洲寺出家为僧,因其博学多才,人称其为「小沙弥学者」。年十五,始於山间茅蓬静修十八月之久,主修妙吉祥文殊菩萨语狮子,且作丸药仪轨,得殊胜祥瑞。据称曾亲见本尊文殊菩萨,故自此以後不管是显密经续,还是大小五明,皆能过目成诵。自此以後,人习称其为湛刚密彭('Jam mgon Mi pham),译言妙吉祥不败怙主。
十九世纪之六十年代,受所谓瞻对(Nya rong)变乱之累,不败尊者於其十七岁那年随众迁往果洛避乱。约於一八六三、四年,复随其舅父居桑往卫藏地区朝圣,先於格鲁派最著名的大道场甘丹寺住了近一月,然而继续往山南朝圣。於遍布甯玛派胜迹之洛扎噶曲朝圣时,受圣地之加持得暖乐之体验达数日之久,寻常显现皆转化为空乐双运。据称尊者自幼即以文殊菩萨为其本尊,格萨尔王为其护法,此後十五年间,不败尊者更对藏族史诗《格萨尔王传》显现出了极大的兴趣,曾造《格萨尔金刚寿王之经文与口诀》(Ge sar rdo rje tshe'i rgyal po'i gzhung dang man ngag)、《召请格萨尔王之财运》(Ge sar rgyal po'i gyang 'bod)、《格萨尔王之祷祀·速成事业》(Ge sar rgyal po'i gsol mchod phrin las myur 'grub)、《格萨尔王之祷祀》(Ge sar rgyal po'i gsol mchod skor)等多部有关格萨尔王崇拜的仪轨文书。作为宗派融和运动的代表人物之一,不败尊者踵迹前贤,试图复兴将格萨尔王作为战神来崇拜的传统,为此曾亲自将一些口传的格萨尔王史诗记录成文,并试图将其标准化。现於海外流行的林葱版《格萨尔王传》就是在其主持下编辑、刻印的。此外,他还用心钻研过卜卦、历算、医方、工巧、欲论、诗学等学问。据称他自幼对阴阳历算之学有浓厚的兴趣,十五岁时,获《长音律占星经》(dByang 'char gyi rgyud)之古本,即贯通无余;自十七岁始,即以通星算勘兴之学而闻名。後复於净相中获《普见大长韵律水晶镜》(Kun gzigs dbangs 'char chen mo shel gyi me long),亦曾造《时论续》之释论二卷与其他有关星算之学的短论。他所造《诗镜释论妙音喜舞海》(sNyan ngag me long gi 'grel pa dbyangs can dgyes po'i rol mtsho)广泛引证印度史诗《罗摩衍那》(Ramayana)与《大事记》(Mahabharata),是理解十八世纪与十九世纪初诗学於西藏之发展的最好的资料。
不败尊者幼年学法时,康区的宗派融和运动方兴未艾。按照他自己的说法,当时「有众多新、旧密咒之善知识住世,乃一转法轮之时代。」虽然严格说来,不败尊者是一位甯玛派的上师,但与同时期康区的大部分学僧一样,他所接受的训练是普世的、不分派的。他的几位根本上师就是名噪一时的宗派融和运动的领袖人物文殊智悲自在、工珠活佛无边慧、巴珠活佛无畏法自在等。按其传记的说法,「不败尊者随新、旧〔译密咒〕之为多善知识听闻远传至今未曾间断之一般经续密意疏解,特别是甯玛派之大多数经典、伏藏,殊胜之《中观庄严》与《辨中边论》、《辨法法性论》、无垢友尊者之《文殊师利一百八名梵赞释论》(Manjusrinamasamgiti)、《口诀见鬘》(Man ngag lta ba'i phreng ba)、〔修部〕八教总别部等一切智上师之近传不共通之续。」然而或许是现存传记所载不详尽的缘故,不败尊者所依止的上师似并不很多,与文殊智悲自在曾随一百五十位上师学法相比,不败尊者似更是一位无师自通的学者。除了曾去前藏朝圣外,其学法、修法的主要基地不出康区,所随上师亦都是康区的大德。他曾说过:「本人除於巴珠活佛座前听闻《入菩萨行》智慧品之经教传承外,其余未曾与闻也。其後,端赖上师与本尊之恩德,不曾需要花大力气,凡经书只要念诵一遍,即通达彼等之难解要义。於初学之时,觉新译派之经书易懂,而旧译派之经典难解。然即使不懂,仍深信於此等持明所传之甚深经典中一定有悟解其义之大要义存焉,於此未曾有须臾之疑惑。是故,自己之智慧遂得完全成熟。以後再读经书时,则见所有甚深要义唯存於旧译派诸大宝传规所传之教法传统中,遂於彼生起殊胜定解。」可见,不败尊者作为甯玛派上师之立场十分明确。
尽管如此,不败尊者之根本上师乃萨迦派的文殊智悲自在,据称後者「视其为唯一心传弟子,先赐以修玛底系白文殊菩萨之随许,为其打开法门。随後即将为多共与不共之经论、近传显密经续中殊胜之部、大密金刚乘一切经典、伏藏与净相所传为成熟解脱所依之法,一切口诀、修规、直接传授等悉数赐予,状如满瓶倾泻。」如前所述,文殊智悲自在上师是贯通藏传佛教各派教法精义、获八种大车之传承,得七种应机之典型不分派大师,亦是一位多产的伏藏师与大圆满法之重要传人;虽然不败尊者之传记中并没有提供师徒作教法授受之具体细节,故对尊者随其所学内容不得其详,但可以想见的是,追随文殊智悲自在这样一位学贯八大传规的大师亦就等於同时追随不同教派的几十位上师,可以学到藏传佛教所有教派之殊胜之法。据称文殊智悲自在上师曾选良辰吉日,将包括大小五明在内的显密经续中凡属流传不广而又意义重大者,请供於一供桌之上,再於供桌之前置一高座,座上画有五行历算图,示意不败尊者上座,对他说:「是等佛典之教诫,今全托付於汝。从今往後汝当行授受、辩论与著作等智者三事以弘扬之,俾其世代相传而不失坏。」说毕即为尊者灌顶,封其为法主,且以自己的长耳通人冠相赠,确立了不败尊者为其衣钵传人的地位。如前所述,於宗派融和派之教法授受传统中,人若一次得到了经论总集之灌顶,便得到了修持、传播经集中所包罗的所有义理、修法之随许。是故,不败尊者随文殊智悲自在一位上师,就不但已经学到了藏传佛教中的诸子百家之学、而且也获得了修持、传授这些学说、修法之合法许可。亦正因为如此,尽管不败尊者之生平事迹与学术见地无不显示出明显的甯玛派色彩,然而却仍然与其根本上师齐名,被普遍地认为是一位宗派融和运动的领袖人物。不败尊者之著名弟子中包括了甯玛、噶举、萨迦、格鲁等各派之上师。
当然,不败尊者所依止的上师远非文殊智悲自在上师一人,他亦曾随工珠活佛学习旃陀罗波声明论、西藏医学著作《洗练水银传规》等共通明处,与《妙吉祥文殊》、《寿主》、《似铁毒铁》等不共成熟解脱部之经教;随巴珠活佛听闻《入菩萨行》之经教,特别是其中的第九品智慧品。巴珠活佛是当时西藏最有名的《入菩萨行》专家,平生曾传此法上百次,虽无造《入菩萨行》释论传世,然其心传弟子土登曲结扎巴所造《入菩萨行释论·佛子功德妙瓶》(sPod 'jug 'grel bshad rgyal sras yon tan bum bzang),被认为是藏地同类释论中最殊胜者之一。不败尊者亦曾随萨迦俄尔派上师智藏自在(Ngor pa dpon slob Blo gter dbang po, 1847-1914,译音罗泰旺布)听闻萨迦班智达所造《量理宝藏》(Tshad ma rigs gter);随竹庆寺堪布班玛多吉听闻《龙青宁提》等大圆满法与其他显密经续;随司膳班玛听闻《慈氏五论》、《菩萨地经》等显乘经教传承;随局温·吉美多吉听闻《集经》之经教传承;随本赛格西十万金格西语自在源('Bum gsar dge bshes Ngag dbang 'byung gnas,译音阿旺琼鼐)听闻《入中论》等经教;随格鲁派上师石渠拉然巴格西土登听闻《俱舍论》之经教等。虽然限於资料,我们无法知道不败尊者学法之详细过程,然而可以肯定的是,其所学内容已远远超出甯玛派一家之法。与宗派融和派的其他大师一样,不败尊者抛弃门户之见,於各家不厚比薄彼,而是兼融并蓄。其所随学法之上师中有不少实际上是他的外派弟子,这充分反映了尊者虚怀若谷、从善如流的高尚品德。
他的博学得到了时人之肯定,其三位主要上师皆给予极高的评价。文殊智悲自在曾说:「於此时此土,无有比不败尊者更贤善之人。」博学如工珠活佛者,亦不但称其为「摩诃班智达不败胜海」,而且反过来向不败尊者求得其所造《释量论》与《修部八教》释论之教授传规。有人曾问巴珠活佛说:「不败上师与尔二人谁更为善巧?」巴珠活佛答曰:「於显乘经教我俩不分轩轾,於密乘续部则仅有眼睛开合之差别,不败上师比我善巧。」三位当时最卓越的上师都如此推重不败尊者,其中缘由当不只是出於自谦与对其高足之厚爱而已,「青出於蓝而胜於蓝」当是事实。竹庆寺堪布班玛多吉活佛甚至以为,若论智慧之力、证悟之功德、教理之殊胜,则谁亦无法於不败尊者与一切智法王〔龙青巴〕之间分出高低。於甯玛派的历史上,不败尊者与绒宋班智达、龙青巴齐名,是该派的三大学者之一。其贤名显然盖过了其同时代的所有其他学者。
按照西藏的传统,评论一位上师是否是一位好学者的标准是要看其如何实践授受、辩论与著述等所谓「智者三事」(mkhas pa'i bya ba gsum),即看其是否有娴练理路的智力、以经义为教诫之行持,以及擅长辞令的口才。众所周知,不败尊者的名著之一就是指导行者如何成为一个佛教学者的《智者入门》(mKhas pa'i tshul la 'jug pa'i sgo zhes bya ba'i bstan bcos,或译《入智慧门》),当深谙个中之理,其一生之事业、成就即於雪域树立了一座理想型学者之丰碑。除了博学多闻、著作等身以外,不败尊者之口才亦常为人称道。其著作虽具鲜明的打破门户、兼容百家的宗派融和运动色彩,但於许多关键的问题上仍然旗帜鲜明地捍卫甯玛派的根本大法,为此亦曾引起不少诤论,特别是与格鲁派的激烈对峙。其中最典型的例子是其因造《入菩萨行》第九智慧品之释论而引发的与格鲁派上师的口舌之争。
印度著名佛学大师寂天所造《入菩萨行》阐述如何发菩提心、修六度万行、以布施、守护、净化与增长身、财、善根等方式利济众生等菩萨行之大乘道次第,共十品,深得藏地学僧喜欢,尤为格鲁派所重。迄今共有十一部藏人所造释论传世,其中五部出自格鲁派上师之手(包括第十四世达赖喇嘛所造一种),两部出自萨迦派,三部出自甯玛诸派,分别出自利他无边(gZhan phan mtha'yas,1800—?,译音贤潘塔耶)、不败尊者与其弟子贡公桑班丹之手。这些释论中对前八品的解释大同小异,主要的宗见差别於第九智慧品中始见分晓。不败尊者随巴珠活佛听闻《入菩萨行》之第九智慧品,时虽仅五日,然融会贯通一切词、义之分,於一八七八年九月於噶陀寺造《智慧品词义易明疏·澄水宝珠》(Shes rab kyi le'u'i tshig don go sla rnam par bshad pa nor bu ke ta ka),前後仅化了十一天时间。该论以巴珠活佛所说为基础,辩驳内外诸宗之偏执与过失,抉择开示了中观应成派究竟了义之善说。其主要特点是将《智慧品》用作教人如何修持之基础,并将它解释为「一种对於圆满证悟无分别智中获大圆满顿悟修法的说明」(an exposition of the Dzogchen methods of immediacy in the total tealization of non-conceptulization)。
然当此释论传至格鲁派诸寺时,却於墨守宗喀巴学说之格鲁派上师们中间引起了巨大非议。据传拉萨三大寺甚至曾集合僧众,修大威德金刚「六十铁城」等威猛诛法及「心经回遮」等显密降伏法,大有必欲置其於死地之势。这充分反映出教法见地之差别所引起的门户之间的冲突、仇恨可以尖锐到何等程度。然而,不败尊者并没有被格鲁派之气势所吓倒,面对格鲁派上师的口诛笔伐,他坚持己见,沉著应战,最终赢得了对手们的敬重。首先就此论与不败尊者唇枪舌战的是一位名贾巴朵阿('Ja'pa mdo sngags)的格鲁派学者。他认定尊者所造智慧品释论多有不合理之处,故央巴珠活佛作中人,於一八七八至一八八零年间,与不败尊者大开法诤。辩诤时,双方各执己见,针锋相对,然未决胜负。随後,二人复应巴珠活佛之请,就贾巴朵阿所造《大圆满智慧总色》(rDzogs chen ye shes spyi yi gzugs)作辩论,这回不败尊者获胜。
後复有另一位来自哲蚌寺的格鲁派上师哲霍扎噶活佛具智慧吉祥持教誉称(Tra hor Brag dkar sprul sku Blo bzang dpal ldan bstan 'dzin snyan grags,译音罗桑班丹丹增念扎)与不败尊者重开论诤。一八八九年,不败尊者收到了扎噶活佛题为《说甚深中观要义·明慧欢喜之语》(Zab mo dbu ma'i gnad brjod pa blo gsal dga'ba'i gtam)的书面进攻,不败尊者马上造《答辩·自显现》(brGal lan nying byed snang ba)予以反击,无异於火上浇油。扎噶活佛的再次回应题为《再答不败胜海之诤论·发邪见之内血之催吐剂》(Mi pham rnam rgyal gyis rtsod pa'i yang lan log lta'i khong khrag 'don pa'i skyug sman),仅从这标题读者就不难嗅觉其血腥味,以致於不败尊者不得不退出与其之论战,改为与甘青藏区有名的格鲁派上师、第十三世达赖喇嘛的副经师罗桑绕赛(Blo bzang rab gsal,1840-1910,亦作dPa' ris rab gsal,时汉音译作华锐热布萨)进行尖锐而不失友善的辩论。二人虽以笔为剑,轮番出击,见地之差异无法完全消除,然彼此间已成了心心相印的朋友。罗桑绕赛称赞不败尊者为「大宝佛法,特别是旧译密法之唯一庄严。」另一位曾亲见尊者辩经的格鲁派格西、来自哲蚌寺的康玛尔巴(Khang dmar ba)亦对不败尊者之无碍辩才甚为佩服,称其为「智者之王」、「最胜佛子妙吉祥勇识智慧幻化之化现」,说他理应被请上为名列圣地六庄严的陈那与法称法师所设的狮子座。显而易见,虽然不败尊者之见地并不完全为格鲁派接受,然作为一名杰出的学者则是世人共赞。
当然,若只是一位好的学者还不足以成就为一名杰出的大师,藏传佛教之大师必须同时具备贤、正、善三种成就(mkhas btsun bzang gsum),即於为才识精湛、於一切所知明处不迷乱的学者的同时,还必须是一位德行谨严、於三门之律仪戒清净的正者〔行者〕,一位心地善良、具利他之清净增上意乐的善者。由於甯玛派特别重视修行,认为仅以闻思而非由实修体会,则难知胜者之究竟密意,是故不仅要学,而且更要修,於以闻思断除增益後就应当追随往昔之圣者作解脱之修行,只有学修结合才能造就真正的大师。不败尊者之所以被称为大师,即是因为他不仅学有所长,而且修有所成。当他年仅十五、六岁时,就已经於局努山间茅棚中一次潜修其本尊文殊菩萨仪轨长达十八月之久,得开智慧之门。其後随上师听闻学成之後,更於其名为噶摩达仓(dKar mo stag tshang)之修行处,一次连续潜修达十三年之久,据称其间之「大部分时间每日只享用供茶两回,一心唯以念修为主课,於无偏无私之唯一空间处,远离杂乱散逸与世间八法之戏论,毕生竖起了修行之胜幢。」於其各种长短不一的传记中,都记载有尊者修行中所显现之种种不可思议之祥瑞与功德,如因亲见本尊而圆通经续要义、修长寿仪轨令寿水夏日不腐、冬日不冻,为德格公主招魂,令其起死回生,於石渠修无上瑜伽三年,成无影之身,自由出入墙石之间,修护法仪轨时,格萨尔王现身护持并作供养等等。
而其修行所得之最殊胜之功德当为其意岩之发掘,不败尊者并没有像他的上师文殊智悲自在、工珠、巴珠活佛等一样,开取众多地下之伏藏,然而他亦被公认为是一位杰出的伏藏师,甚至被尊称为「伏藏导师之王」,只是他所发掘的不是地下之伏藏,而是心间之意岩。据称,因修持光明大圆满本净立断(ka dag khregs chos)与任运顿超(lhun grub thod rgal)之究竟,故一切甚深密意,如生起、圆满、诀窍、事业等以前所无之甚深法要,自然从不败尊者之意岩中流出,於是不须作大修正、化大力气即可造一部部殊胜释论。从这个意义上说,不败尊者所造大论与龙青巴所造《三休息》、《七宝藏》等密意宝藏论典一样,原本乃伏藏之一种——意岩,其须要与功德殊胜於普通之论典。换言之,不败尊者所造诸大论本身就是诸佛密意之自然流露,只不过是借其手笔披露人间而已。据称他曾告其同门法友曰:「凡我所造之念诵仪轨之类,无一乃随己意所造而不具有殊胜意义,是故,孰个若念诵之,则定得巨大之功德与加持。」
今日,不败尊者早已声名远扬,其於教法之非凡成就亦常为人所津津乐道。然於其有生之年,尊者却始终与清贫为伍,未曾得享一日之荣华富贵。虽然尊者於世出世法事事留心,亦曾为德格土司语自在妙吉祥大宝(Ngag dbang 'jam dpal rin chen,译音阿旺绛班仁钦)等权贵之上师,甚至有《王道论》(rGyal po lugs kyi bstan bcos)一类的著作传世,与其他宗派融和运动之领袖人物一样,於康区的世俗政治,不败尊者亦有一定的影响力。然而尊者以利益正法、有情为生命之所归,於个人则八法一味。据称尊者生活极为俭朴,常年身穿一件被烟熏黄的老皮袄,饮食则满足於糌粑粗茶,一生四处云游,居无定所,生活习惯有类於其上师巴珠活佛。他没有建立属於自己的寺院,其最固定之居处即是其炼洞噶摩达仓,身边亦常寂寞,无众多弟子、眷属围绕侍应,还常年受疾病折磨。於其圆寂前几天,尊者向其弟子透露他是乘愿再来的菩萨,本期对正法、有情,特别是旧译密法作大利益,然而生不逢时,因甯玛派诸子福分浅薄,故令其遭遇不少障碍,故不敢思想曾作过任何利益。唯一可以告慰自己的是曾造种种释论,或可利益正法、有情。毫无疑问,不败尊者於西藏佛教之最大功德莫过於其留下的上千卷著作,它是藏传佛教千余年发展之精华所在,是尊者留给後世的最宝贵的精神财富。除此之外,不败尊者亦是一位有教无类、诲人不倦的上师,生命不止,说法不息。当其写好遗嘱,准备往生之时,见弟子公桑班丹携噶陀寺新版《时轮续》来访,当即坚持要为其传授时轮续之传规,连续八天说法授受,至其圆满时离其圆寂只剩有最後四天时间。是故,尊者一生培养弟子无数,当时康区甯玛、噶举、萨迦,乃至格鲁等各派之大寺院,如噶陀、八蚌、白玉、竹庆、协庆、德格更敦、格芒、仲萨等寺之住持、说法上师,以及多珠、司徒、木若、阿冲徒、古如、噶玛阳赛等当地著名的转世活佛等几乎都曾是他的弟子,而这些弟子中的绝大部分秉承尊者宗派融和的主张,继续其未竟之事业。他无疑是文殊智悲自在、工珠、巴珠活佛等首倡宗派融和运动诸大师之後,承上启下,踵事增华,为该运动的进一步深入与发展提供了可靠保证的最重要的大师。
不败尊者圆寂於藏历水鼠年四月廿九日(即西元一九一二年六月十四日)。身後至少有三位转世被认定,他们是不败尊者之侄孙儿协庆密彭,末代德格土司寿自在伏魔(Tshe dbang bdud 'dul,1915—1942,译音才旺朵都),以及琼波密彭(Khyung po Mi pham)等三人。
三 不败尊者之著述
如前所述,不败尊者於西藏佛教之最大功德莫过於其留下的上千卷著作。於藏传佛教的历史上,各个教派中都曾出现过很多杰出的学者,他们或翻译、或著作,留下了成千上万卷的藏文佛经翻译与释论。现存藏文大藏经从数量上仅次於汉文大藏经,是佛学研究的宝库。而於甯玛派的传统中,虽亦曾出现过像绒宋班智达、龙青巴这样的大学者,但总的说来,他们不以学而以修见长,从来没有形成像萨迦、格鲁派这样严格的以寺院为载体的经院制度。就像格鲁派以严守寺院戒律与擅长阐发佛教哲学义理闻名,甯玛派则以金刚密乘之修法,特别是大圆满法知称。甯玛派中大成就者层出不穷,而被他派共许之杰出学者却寥寥无几,不败尊者是个明显的例外。拜宗派融和运动之赐,他所学所修皆远远超出了甯玛派传统之局限,他对因明、中观等显乘义理之精熟不逊于任何同时代的格鲁派学者;他的无碍辩才更是广为人知,他所造诸显密经续之释论关涉藏传佛教义理与实践的每个方面,虽数次引起诤论,然而它们不仅捍卫、发扬了甯玛派自身的修学传统,而且也为减少与萨迦、噶举,乃至格鲁派在教法精义方面的差异,创造一个各派求同存异的宗派融和气氛作出了极大的贡献。正因为有了不败尊者,甯玛派的传统才获得了重新界定:它不只是一个只重修行、不问义理的山林隐士派,而且也是一个说法、辩经、著述样样在行的经院大师派。不败尊者之後当代著名的甯玛派大师如敦珠法王(Dudjom Rinpoche)、顶果亲尊(Dilgo Khyentse)等亦无不一身兼具山林隐士与经院大师两种风采。
不败尊者之著述大致可以分为如下四大类:一,加持入门起信之赞颂、传记类,如《文殊赞·加持大库》、《圣八吉祥颂》、《释迦牟尼本生·白莲花传》、《八大菩萨传》等;二,断除普通所知增益之共通明处类,如《梵藏对照大论》、《医方四续释论》、《工巧明·宝匣论》等;三,解脱道入门之甚深广大内明类,如《智者入门》、《别解脱经讲义》、《三戒一体论》、《俱舍论句疏》、《中观庄严论疏·文殊上师欢喜教言》、《中观见甚深导引》、《时轮金刚续疏》、《般若摄要颂与现观庄严论合解》、《辨法法性论释·辨别本智显现》、《量理宝藏释论》、《密集五次第释论·双运摩尼宝灯》、《八大法行讲义》、《口诀见释论·摩尼宝藏》、《七金刚句·白莲花释论》、《大圆满见歌·妙音悦声》、《决定宝灯》等;四,正法住世、安乐常遍、任运缘生之回向发愿祝福类,如《旧译密法弘扬愿文》、《吉祥山愿文·智慧密道》、《极乐愿文》、《文殊大圆满基道果无二之愿文》。其中之精华为第三解脱道入门之甚深广大内明类。
於甯玛派寺院中,所用教本以本派学者之原典为主,兼用他派与早期印度学者之释论;虽亦有辩经,但不经常举行。而於格鲁派寺院中,所用教本皆为本派上师根据宗喀巴及其主要弟子所造诸论改编,学僧只需背诵这些教本而不需要学习原典就可以应付日常的辩经,这些教本不但渐渐成为死板的教条,而且也成为判定不同寺院间之不同学法传统的严格分野,甚至同一寺院内不同扎仓之间也因为有这些不同的教本存在而人为地划分出此疆彼界。就像甯玛派以密宗修法、特别是大圆满法为其传统之认同一样,格鲁派即以其教本为确定其教法与社会认同之基础。为了打破这种僵化、教条的学经模式,消除各派因对某种义理之不同解释而引起的激烈冲突,宗派融和运动的领袖们即以回归原典为号召,鼓励其弟子直接研读二胜六庄严等印度大师之原著,并重造释论。在这种大背景之下,不败尊者奋勇精进,笔耕不倦,所造释论几乎覆盖了印度佛学大师们留下的有关大乘佛法的所有重要大论。
关於其造诸论之动机、过程与方法,不败尊者自己曾给予明确的交待,他说:「彼时,怙主持金刚钦泽活佛令我造自宗之论典(bstan bcos),为完成上师之命,且串习自己之智慧,一心唯以大宝佛法为念,遂造几部显乘等之论典。於彼之时,我强调自宗之主张,略作解释。他派以此为能破,故後来出现不少他派对此等释论之辩论文章。事实上,本人之动机只为完成上师之命,复念今日之旧译密法已成画中之油灯,模仿他宗之传规者多,而有意分别、追究自宗之要义者鲜有其人,故思造此等论典或可有所利益。除此之外,若嫌憎外派、自吹自擂之念头则於梦中亦未曾生起过。虽於具慧眼者众目睽睽之下,亦无有羞愧。於此等论辩文章之著述,本人既未得圣人之法,何以能够证悟一切甚深所知,此如所云:论议所依不定故,不遍假有具厌离。然凡合理与不合理,本人皆依止善逝之无垢佛语与彼之密意注疏,即圣地与雪域诸大师之语灯。若自己於合理与不合理之相稍作伺察,虽尚不可说谁利益於谁,然亦可於他人有所利益。倘若自己不能证悟,或作邪分别,则必沾染佛语与甚深密意注疏,遮断自己之解脱道之门不说,还将众多他人引入歧途,令其永久遭殃,罪恶之大,莫此为甚。诸具法眼者若与清净教理随顺而破斥他见,即乃我之所依,如同医生一般。若因嫌憎而起破斥,则万不可作。是故,我以公正之心,发如许议论。」不败尊者这段话,无疑?宗派融和运动派上师所号召的重回原典、依止佛语与圣地诸大师所造大论之本意重新解释佛经,以解决各派之间的诤论提供了一个很好的注脚。
汉土习惯於以所谓「读书破万卷,下笔如有神」来形容读书与著作的因果关系,只有孤灯只影,读书万卷,方能文思泉涌,笔走龙蛇,如有神助。事实上,於西藏佛教学者而言,光读书万卷还不足以给其以动笔造论的资格。只有在修证时於净相中才能达到「下笔如有神」的境界,因为此时之作者已与其本尊合二而一。西藏佛教史上的名篇巨著无一不声称是在得本尊加持之後才隆重推出的,於这一点上,旧派新派概莫能外。例如宗喀巴大师之名著《中观根本智释论·正理海疏》就是於文殊菩萨显圣消释一切疑难之後才写成的。不败尊者平日手不释卷,且过目成诵,曾前後七次通读甘珠尔经,读书神速,近侍弟子常常来不及为其搬书,据称於侍奉一壶茶之工夫,尊者可将一部丹珠尔经逐卷阅过。每次听闻说法授受之後,即能从头到尾复述一遍。其造论之经过同样神速、希有,据称其造阐发甯玛派大圆满法之名著《决定宝灯》(Nges shes rin po che'i sgon me)时,年仅七岁;他造《入菩萨行智慧品释论》前後仅用了十一天时间。
按照他自己的说法,「於彼前後各经卷之殊胜等诸不共甚深要义者,亦於住於不观经书等念修之时打开明根,复赖上师与本尊之加持自然於心中无起,故唯有造论一途,无法不写。」其传记作者称赞其「从不沾染相违、重复、不相关、不圆满等过失之污垢,声韵、词章、缀文等句之所诠皆称完美,教理与诀窍之一切甚深要义亦尽善尽美。以琐小论议之理作长时间思量亦难通达之所诠甚深、坚实、广大。其所造诸密意大论可与圣地之大阿阇梨二胜六庄严等,以及雪域之善言大狮子一切智龙青巴与绒松班智达等所造诸大论媲美。然当其著作之时,则不须观思他人之作,亦不观待笔记,造论之速如变魔术,此可明见於其各部大论之跋尾中。此等甚深、敏锐、广大、不可思议之智慧与辩才,勿论如今之普通善知识,即便於雪域蕃地迄今为止实亦未曾出现过可与其比量者。」且说:「这位圣者所说以三部内续瑜伽为主之诸大论者,文义并妙、不共圆满、清净纯熟,其对大觉佛陀所说、所开许及加被之正语与彼密意之甚深释论,与圣地之二胜六庄严以及八大成就持明等所造诸大论於文义实无丝毫之不同。」不败尊者所造诸论所获评价之高於此可见一斑。
不败尊者的著述於其生前曾引起轰动,至今亦引起了愈来愈广泛的注意。自上个世纪七十年代其全集於海外出版以後,他的不少著作已被西方学者译解。最早对不败尊者的著作作研究的西方学者是Gene E.Smith先生,他不仅率先注意到了十九世纪於康区展开的宗派融和运动的意义,而且亦对不败尊者於此运动中的作用予以特别的关注。他对不败尊者与罗桑绕赛之间就《入菩萨行智慧品释论》进行的笔战作了详细的介绍与评论。其後,德国藏学家 Dieter Schuh先生,为其所收集到的不败尊者之著作编目,根据各书之跋尾撰写了简短的题解。不败尊者的著作亦已开始被翻译成英文,以供西方学佛弟子修法之参考,例如塔堂活佛(Tarthang Tulku)翻译的《净治心行各各伺察修轮》(Sems kyi dpyod pa rnam par sbyong ba so sor 6rtag-pa'i dpyad sgom 'khor lo ma zhes bya ba bzhugs so)、《中观见甚深指引》(dBu ma'i lta khrid zab mo bzhugs so)等。美国学者Steven D.Goodman以研究不败尊者之生平著述为其学位论文主题,发表有专文全面介绍其生平、著述。
在不败尊者之著作中,较早为人注意的有《智者入门》,此书是继萨迦班智达普喜胜幢(Sa kya Pandita Kun dga'rgyal mtshhan,1182-1252,译音公哥监藏)所著《智者入门》(mKhas pa rnams 'jug pa'i sgo)之後唯一的一部同类著作。萨班的著作按授受、辩论与著述等所谓智〔学〕者三事分成三个部分,教导出家的僧人如何学而有成,成为一名智者;而不败的著作虽然亦分成三大品,然其所及内容要广泛得多。其三品分别是:一,广说广大所知十明处之目(rgya che ba mkhas bya'i gnas bcu'i rnam grangs rgyas par bshad pa);二,如理抉择甚深大乘四戒之义(zab pa theg pa chen po'i sdom bzhi'i don rigs pas gtan la phab pa);三,以四正明善持如是种种甚深广大之法(zab cing rgya che ba'i chos de lta bu so sor yang dag par rig pa bzhi'i sgo nas legs par 'dzin tshul)。早在一九六三年,此书之单行本就已於海外出版,其後又出版了由噶陀寺大堪布具力(mKhan chen Nus ldan,译音堪布努丹)所造《智者入门释论》。不仅Goodman曾在其论文中罗列了《智者入门》一书之细目,而且还有Lesli S. Kawamura亦於同一论文集中发表文章,详细分析不败尊者的《智者入门》一书之内容与结构。在同一论文集中还收录有Kennard Lipman对不败尊者之《中观庄严论疏》(dBu ma rgyan gyi rnam bshad)一书的研究论文,此文之附录为不败尊者《入菩萨行智慧品释论》第二节的英译文。
不败尊者的《辨法法性论·辨别本智显现》(Chos dang chos nyid rnam par'byed pa'i tshig le'ur byas pa'i'grel pa ye shes snang pa rnam byed bzhugs)依甯玛派「了义大中观」见地,诠释弥勒菩萨瑜伽行中观密义,且著重由实修层次来理解论旨,令《辨法法性论》与密乘修习无间配合。此论不仅是可与世亲等上师所造《辨法法性论》之释论相媲美的一部重要哲学著作,而且亦反映出了宗派融和运动调和、联结哲学与实修之尝试。迄今已引起了多位学者的注意与研究,除了上述邵颂雄先生之汉译诠释外,亦有Raymond Robertson先生之未刊英译本,以及德国学者Klaus-Dieter Mather的德文译注本。
除了这些印度圣者所造大论之释论外,不败尊者专论甯玛派根本大法——大圆满法,及其藏传佛教中中观哲学之解释传统与大圆满法之关系的重要著作《决定宝灯》(Nges shes rin po che'i sgron me)亦已由美国学者John Whitney Pettit翻译成英文出版,Pettit先生的著作围绕不败尊者之生平、著述以及《决定宝灯》一书,对藏传佛教传统与大圆满法作了全面的描述,对不败尊者之佛学思想於整个西藏佛教哲学中的地位作了明确的总结。谈锡永上师亦已将《决定宝灯》翻译成汉文,并从实修角度对此书所述的有关中观哲学与大圆满法的各个重要议题作了深入的阐发,不日内将可与读者见面。
笔者受谈上师鼓励,於此翻译了不败尊者解释旧译密咒之根本续《吉祥秘密藏唯一真实大续》(dPal gsang ba'i snying po de kho na nyid rnam par nges pa'i rgyud chen po)之著名释论《秘密藏续释论·十方除暗总义·光明藏》(gSang 'grel phyogs bcu'i mun sel gyi don 'od gsal snying po bzhugs so)。此释论与绒宋班智达的《秘密藏续释论宝疏》(dKon cog 'grel)、龙青巴尊者的《秘密藏续经义十方除暗》(gZhugs don phyogs bcu mun pa sel ba)齐名,为西藏最著名的三部以阿底瑜伽解释《秘密藏续》的释论之一。此论先总说建立基道果三续,然後特别解释道续之真义。於真义中,宣说了见地、等持、行持、坛城、灌顶、誓句、修证、供养、事业、手印、密咒等十一续事,对每一续事复从本性、分类、成立之理、须要等四方面,全面、系统、有序地讲述了密咒道之不共学处,谈上师亦为之一一释义。
不败尊者之著述是藏传佛教的一个宝库,而迄今已被开发者还只是九牛一毛,有心入库探宝者当不畏艰深,勇猛精进!
附录:
近代西藏宗派融和派大师不败尊者传略
沈卫荣
文殊胜海不败尊者(Mi pham 'Jam dbyangs rnam rgyal rgya mtsho,1846-1912,译音密彭绛阳南杰嘉措)是十九世纪西藏最著名的甯玛派佛学大师之一。在甯玛派的历史上,他与绒宋班智达(Rong zom Pandita,约十一至十二世纪)、龙青绕绛巴(Klong chen rab 'byams pa, 1308-1362)齐名,是该派最著名的三大学者之一。於整个西藏之历史言之,不败尊者则可与萨迦班智达、宗喀巴大师等相提并论,被视为集三世诸佛智慧於一身的文殊菩萨化身、正法之大车(shing rta chen po)。他既是一位精通显密的学者,尤擅中观、大圆满法,讲、辩、著作皆不世出,亦是一位无畏的斗士,不但常挺身而出,为弘扬、捍卫甯玛派教法之精义而回击外派上师诘难,而且致力於打破藏传佛教各派之间根深蒂固的门户之见,积极参与由其师长率先倡导的宗派融和运动(ris med);他更是一位修行有道、成就不凡的密乘行者,一生清贫,却显现了种种不可思议之希有弘化与殊胜密行。然而,一生笔耕不倦的不败尊者却并没有留下一部自传,现存的几部藏文传记内容大同小异,都未能对尊者一生行迹按年代顺序作具体交待。相对於萨思迦班智达、宗喀巴等大师而言,不败尊者算是近人,迄今为止汉土对藏传佛教之研究尚少涉及近代。像近代康区(Kham)之「宗派融和运动」这样重要的课题,亦鲜有研究者问津。甯玛派传统以秘密修持为重,不轻易外传其密法,故不败尊者之著作亦很少有被译成汉文而流播者,是故,不败尊者之嘉言懿行虽曾於康区藏人中间脍炙人口,然知其行状与著作之详者则委实有限。为表其行持、彰其功德,此略述其生平著述於前,译注其共通传记于后,有志于深究不败尊者之甚深密意者,或可以此为基础勇猛精进。
一 甯玛派的复兴与十九世纪康区之宗派融和运动
若要理解不败尊者一生之成就及其於西藏佛教史上的地位,当有必要先对十九世纪时发生於以德格(sDe dge)为中心之康区、有藏传佛教各宗派大师参与的宗派融和运动有所了解。不但不败尊者服膺的几位根本上师,皆为这一运动的主将,而且作为他们的衣钵传人,他本人毕生所作「智者三事」(mkhas pa'i bya ba gsum),亦基本围绕这一运动的主题展开,而最终成为这一运动的杰出代表人物。
宗派融和运动,藏文称为ris med,字面意义为「无偏袒」、「不分派」、「公正」,西方学者习惯将它翻译成「eclectic」,意为「综合、折中的」、「自各处随意取材的」。实际上,正如国际著名佛学家Seyfort Ruegg所指出的那样,「宗派融和运动并不只是综合的、折中的,而且还是普世的(和百科全书式的),ris med pa (与ris chad pa相反)意为越界离境、包罗万象、无拘无束,因而也是公平无私的。」这一运动的中心是康区的德格,全盛时期为十九世纪。参与这一运动的有甯玛、噶举、萨迦、觉囊、噶当等派之大师,其中最著名的代表人物是噶玛噶举派的文殊怙主工珠无边慧('Jam mgon Kong sprul Blo gros mtha'yas,1831- 1899,译音湛刚工珠罗卓塔耶)、萨迦派的文殊智悲自在('Jam dbyangs mKhyen rtse dbang po,1820—1892,译音绛阳钦泽旺布,即亲尊一世)与甯玛派的巴珠无畏法自在(dPal sprul'Jigs med chos kyi dbang po,1808—1887,译音巴珠吉美曲结旺布)等;其兴起的缘由既是对西藏历史上屡屡出现、现实中仍然不绝如缕的宗派斗争与宗教迫害之反思与发动,亦是各非主流教派联合起来,抵制当时格鲁派在宗教、政治与经济各方面的绝对霸权地位的一种表现形式。其中心内容是呼吁各宗派互相尊重与容忍,号召各派学人平等相待、深入认识其他宗派的教理与修持,尽量消除因宗派之争而引发的政治及经济上的冲突,将西藏人的宗教生活提升到一个更理性、理想的高度。
这场运动的结果虽然没有完全消除甯玛、萨迦、噶举、觉囊、噶当等非主流派之间的此疆彼界,但显然极大地增进了它们之间的相互理解,减少了冲突,达成了宗派间的基本融和。从此形成了近代西藏佛教历史上壁垒分明的两大阵营,即「主流」的格鲁派与「非主流」的融和派。格鲁派重学,讲究寺院内的严格的说法授受与清规戒律;融和派重修,讲究个人的成就而不拘形式、教条。人类学家Geoffrey Samuel将这两种传统形象地总结为牧师式的(clerical)与萨满式的(shamanic)。
於今日之西方,传统的西藏社会被理想化为一个和平的、非暴力的人间净土,而事实上与世界历史上任何宗教社会一样,西藏并非只是一个慈悲与智慧之化土,藏传佛教的流行并没有消除现实中的冲突与流血。在西藏历史上,不但出现过「朗达玛灭佛」这样空前的法难,而且藏传佛教各宗派之间的冲突、排斥、甚至迫害,可谓史不绝书。五世达赖喇嘛开始建立起来的格鲁派的至尊地位,本身就是引入蒙古可汗之军事力量对外派势力——特别是噶玛噶举派——进行迫害与镇压的结果。就是於格鲁派内部,俗世的、教法的冲突亦同样屡见不鲜。达赖喇嘛与班禅喇嘛长时间的水火不容,大寺院内各扎仓之间的壁垒森严,无不说明藏传佛教内部宗派之争达到了何等严重的程度。
藏传佛教各宗派大都是经历了「朗达玛灭佛」的劫难之後,於佛教之後弘期星火燎原而形成的。每个教派不仅在教法上各有千秋,而且大都有一个强而有力的施主家族为其後盾,各不统属。因教法上的差异而引起的冲突,往往受对俗世利益之争夺的刺激而变本加厉。因受蒙古君主之器重与利用,萨迦派是藏传佛教各派中最早获得了显赫的特权与丰厚的利益,为各派之笼头达近百年之久。而曾与之於蒙古可汗前争宠而败北的噶玛噶举派则成为明朝皇帝之最爱,受封「大宝法王」之尊号,成为明封西藏八大法王之首。而於邬思藏本土,则因继萨迦派之後为西藏最有实力的帕竹噶举派地方政权的青睐,由宗喀巴大师及其弟子新创立的格鲁派渐渐在前藏坐大,他们先与萨迦派在後藏争雄,後又与受到取代帕竹派的仁蚌巴势力支援的噶玛噶举派展开了长期的拉锯,最终借助蒙古和硕特部头领固始汗的武力,压倒了噶玛噶举派及其施主家族的反抗,建立了其在卫藏地区的独尊地位。
在藏传佛教各宗派几百年间的斗争中,作为其中最古老一派的宁玛派虽然并没有处在风口浪尖上,但也一直身受其害,长期处於防守的地位。大概是因为重秘密修行的缘故,甯玛派教法似一直不得时君之喜欢,於其背後似从未有一个强大的施主家族为其後盾。早在十世纪末、十一世纪初,吐蕃王朝宗室之後、人称上师菩萨之天喇嘛智光(lHa bla ma Ye shes 'od)就率先对甯玛派之大圆满法及其双修、药修、尸修、食供、诛杀等特殊修法提出激烈批评,并对甯玛派之根本大续《秘密藏续》(dPal gsang ba'i snying po de ko ni nyad rnam par nges pa'i rgyud chen po)之真实性提出了怀疑。直到十三世纪噶当派上师世尊明剑(bCom ldan rig pa'i rel gri)於桑耶寺发现了《秘密藏续》之梵文原本为止,甯玛派必须为捍卫其所传教法之真实性而努力不懈。蒙元王朝统治西藏期间,藏传佛教各派均与朝廷有不同程度的往来,甯玛派上师亦曾出入宫廷,但终元之世,乃至於继元而起的明朝,没有任何甯玛派的上师得享萨迦、噶玛噶举派上师所得之殊荣与利益,亦没有出现一座规模庞大的甯玛派寺院。
龙青巴大师作为一名显密兼通的大学者虽然名重一时,就是格鲁派也承认他是「甯玛派之持法者中唯一达至贤者之极顶」(rNying ma ba'i bstan 'dzin gyi khrod du mkhas pa'i rtse mor son pa gcig pu),然显然不为权贵所喜,与他同时代的西藏最有权势的人、帕竹派的大司徒菩提胜幢(Byang chub rgyal mtshan,译音绛曲坚赞)就公开称他为其宿敌「止贡派之上师」,毫不掩饰对他的厌恶之情。同样受到这位大司徒无端非难的甯玛派上师还有伏藏师邬金主洲(O rgyan gling pa,译音邬金甯巴)等。然而正是这种无所依傍、遭人打击的恶劣人文环境,造就了一代代身处逆境而奋发有为的甯玛派上师。当十七世纪中期开始,其他曾经显要一时的教派在格鲁派打压之下委靡不振之际,向来寂寞的甯玛派却渐渐中兴,最终成为十九世纪以反抗格鲁派霸权为重要内容之一的宗派融和运动的主力。
尽管甯玛派是藏传佛教中最古老的一派,可直到十七世纪为止,依然只有一些小庙与秘密修行的所谓山间茅蓬(ri khrod)星星点点的分散於雪域蕃地,从未出现任何与格鲁派或噶举派相类似的大寺院中心。今日所谓甯玛派六大主寺中,有四座建於一六五六年与一六八五年之间。一七一七至一七二零年间,敏珠林与金刚岩二寺复於准噶尔之乱中被毁,寻被修复。一七三四年,六大主寺中的最後一座寺院协庆寺建成,从此甯玛派有了能够维持其教法与僧职传统的基地,渐渐成为康区最有影响力的教派。甯玛派的中兴无疑与五世达赖喇嘛与甯玛派的特殊渊源,以及十八世纪初期卫藏的世俗领袖颇罗鼐相对厚待甯玛派有关,而更重要的原因是他们得到了远离格鲁派统治中心的康区德格土司的大力支持。
德格土司位於康区西北部,下辖邓柯、德格、白玉、石渠、同普五县。传统为甯玛派信徒,十三世纪时接受萨迦派之教法与修行,建德格更庆寺(sDe dge dgon chen dpal lhun grub steng gi chos grva,译言德格更庆·吉祥天成上经院),并以此为其治地。自十七世纪开始,德格土司之势力渐渐扩大,於十八、十九世纪达到其顶峰。在此期间,德格土司采取了兼容并蓄的宗教政策,除了萨迦派势力继续增长,境内出现了仲萨(rDzong gsar)等其他萨迦派寺院外,其他宗派的发展亦得到了德格土司的宽容与支援。一六五六年旧的甯玛派中心噶陀寺得以重修,其他三座甯玛派主寺白玉(一六六五年)、竹庆(一六八五年)、协庆(一七三四年)亦相继在其领地内建立起来。与此同时噶玛噶举派於康区的根本道场八蚌寺(dPal spungs)亦於一七二七年於德格建成。这五所寺院被德格土司认定为其五大家庙。此外,德格境内亦还有本教(Bon)之中心杂登大寺(rDza steng chen),德格之北部亦还有石渠(Ser shul)等好几座格鲁派寺院。这种兼容并蓄的宗教政策,成了培养藏传佛教历史上意义深远的宗派融和运动的温床,并导致了这一运动於十九世纪中期的最终爆发。
除了这些外在原因之外,甯玛派的中兴亦与其内部传统中的伏藏开展有直接的关联。十七世纪初,甯玛派内部出现了一批具有广泛影响的伏藏师,如伏藏主洲不变金刚(gTer bdag gling pa 'Gyur med rdo rje,译音德达宁巴居美多吉)、持明彩虹藏(Rig'dzin 'Ja'tshon snying po,1585-1656)、噶玛洽美(Karma chags med,1613-1678)及其弟子成熟解脱金刚(sMin grol rdo rje,1645-1668,译音敏珠多吉)等,分别由彩虹藏与敏珠多吉上师新发现的伏藏《三宝总摄》(dKon mchog spyi 'dus)与《天法》(Nam chos)等,为甯玛派的发展增添了新的活力。新建立起来的甯玛派寺院中心分别以所谓「南藏」、「北藏」,或素尔传轨等一、二种伏藏传轨为其修学之重点,如白玉寺以其《天法》之传承著称,噶陀寺则以传「南藏」为其重点等。这对寺院内的修学活动无疑是一大推动,造就了一些杰出的甯玛派学者,而其中最著名的当数无畏洲('Jigs med gling pa,1730-1798,译音吉美甯巴)。无畏洲是一位伏藏师,他於净相中自龙青巴上师处获得了大量甚深密法,其中最重要的即是《龙青宁提》(Klong chen snying thig,一译《深慧心髓》),此伏藏之传轨成为近世大圆满法传承之基础。
无畏洲所传大圆满法有两大特点,一是强调瑜伽行者的自我约束、内在的守戒,而不是寺僧之外在的、强制的持律;二是强调成正等觉之清净与显明,超越任何逻辑思维与传统思想之束缚。这第一个特点使大圆满法与十五、十六世纪於西藏噶举派中出现的外表放浪、内心专一的「癫僧」现象异曲同工;而其第二个特点又使大圆满法成为一种所有显密教法传统以为其指归的终极之法。早在十三世纪,噶玛噶举派第二代活佛噶玛八哈失(Karma Pakshi, 1204—1083)就已经尝试整合噶举派的大手印法与甯玛派的大圆满法。这一尝试复於十七世纪为噶举派上师赤列纳措让卓('Phrin las sna tschogs rang grol,1608-?)、噶玛洽美等人发扬广大,最终使旧密大圆满法与新译密法合流。噶玛洽美本人还参了白玉寺的创建,使该寺所传之教法从一开始就融和了噶举派与甯玛派两派的教法。经过无畏洲与噶玛洽美等上师的努力,甯玛派与噶举派之间已基本达成融和,他们是日後宗派融和运动的先驱。
然而真正大张旗鼓地倡导宗派融和运动的,是无畏洲於康区的的精神传人。无畏洲本人住於卫藏,而其所传教法精义却主要在东藏传承,其融和宗派之精神亦在康区开花结果。无畏洲的教法於康区得到热烈的欢迎,其全集於一七九零至一七九八年间於德格刻印,其所传《龙青宁提》教法之主要衣钵传人一世多竹千无畏事业光明(rDo grub chen rin po che 'Jigs med'phrin las 'od zer,1745—1821,即多竹千一世,译音多竹千甯波车吉美赤列沃赛)与无畏佛芽('Jigs med rgyal ba'i myu gu,1765-1798,译音吉美杰卫纽古)皆为康区之著名上师,前者还是德格土司之母的精神导师。无畏洲的三位转世文殊智悲自在、巴珠无畏法自在与智悲智慧金刚(rDo mKhyen brtse ye shes dbang po,18OO-1866,译音朵·钦则意希多吉)等,则均积极地投入了宗派融和运动,其中文殊智悲自在还是其最初的发起人之一。这场运动的中心是德格的八蚌、白玉、竹庆、协庆与萨迦派的仲萨等寺,但很快於安多、康区等所谓东藏地区蓬勃发展起来,且波及全藏,其影响甚至深入到後藏西部的定日等地。
如前所述,宗派融和运动的主旨首先要打破各派之间的门户之见,反对厚此薄彼、唯我独尊,主张相容并蓄、美美与共。为此主张宗派融和的各派上师每每身体力行,今人读其传记往往难辨其所宗。例如,文殊智悲自在上师为萨迦派寺院仲萨寺主,理当为萨迦派上师;精确说来,其所宗为萨迦派支系俄尔派,乃萨迦派内萨钦泽(gNas gsar mKhyen brtse,1524-?)与仁慈无死虚空(Thar rtse Byams pa nam mkha' 'chi med,译音塔孜强巴南喀齐美)之转世。然其又被宁玛派确认为无畏洲之佛身转世,于前藏宁玛派主寺敏珠林受近圆戒,复得七种应机(bka''babs bdun)、为《龙青宁提》等甯玛派密法之重要传人,其主要修行又是《龙青宁提》之上师瑜伽,似为地道的甯玛派喇嘛。实际上,文殊智悲自在出家前後十三年间所学之法囊括包括格鲁派教法之内的一切显密经续,其所从师尊共百五十余位,圆满所学者「乃甯玛经典伏藏、新旧噶当、萨迦、俄尔、擦尔三支、噶举噶仓、止贡、达隆、主巴、觉囊、希解、博东等一切保存完好之旧传轨之成熟〔灌顶〕与解脱〔导引〕,以及《幻化秘密藏续》、《时轮》及《胜乐》、《喜金刚》、《密集》等密续及其现存之释论,听闻总计约达七百卷西藏不分宗派之论典,其中主要有《大宝甘珠尔佛经》(rGyal ba'i bka''gyur rin po che)、《甯玛十万续》(rNying ma rgyud 'bum)与现存之《丹珠尔》传承等」。其传记中还说:「雪域所传承之大车共许为八,即由师君三尊(即赤松德赞、寂护及莲花生大士)之恩所传之旧译甯玛派、至尊主吉祥阿底峡之佛语传轨四尊三藏之噶当派、大成道者毗鲁巴(Vir upa)之佛意精华及吉祥萨迦师徒所传之教诫道果之法、四部佛书所传教诫玛尔巴、密勒日巴与达波拉杰三人所传之四大八小支噶举巴、贤哲琼波南觉巴之金法香巴噶举、一切密续之王吉祥时轮之圆满次第著重金刚瑜伽之六支加行、大成道者丹巴桑结(Phadampa Sangs rgyas)之佛语传轨妙法断除〔希解〕诸苦支分断域、金刚佛母亲赐予大成道者邬金巴之三金刚念修等诸不曾间断、失坏之旧传轨等,於彼各各皆以无量信解,不辞辛劳、勇猛精进,自与各各之源头相联之诸经师圆满无误地听闻成熟解脱之完整次第。」不仅他本人学法时坚持不分宗派、兼融并蓄,他授徒及弘法亦同样坚持有教无类的不分派原则,所以他的弟子亦同样包括以上各宗派之僧人,甚至亦有本教(Bon)的持法者。
总而言之,经过这一宗派融和运动,至少在康区实际上只存在格鲁派与宗派融和派两大阵营,各种传统宗派之间的差别已经变得十分的不明显,与其说文殊智悲自在上师乃萨迦派或甯玛派的上师,倒不如说他是一位宗派融和派的上师。当然宗派融和运动并没有完全消灭传统各教派之间的此疆彼界,它并没有形成为一个有其特殊的、固定的教法传统,或拥有自己独立的寺院中心的新宗派。迄今为止,那些维持宗派融和传统的上师依然来自甯玛、萨迦、噶举等不同的派别,在进行一般的宗派融和实践的同时,继续维持其所属寺院之特殊的教法传承与修习。同样为宗派融和运动的倡导者,却可保留各自不同的教法立场。例如工珠活佛积极赞同觉囊派的「他空」理论,而其弟子不败尊者却反对「他空」说,坚持维护甯玛派的大中观学说始为了义说,而这丝毫不影响他们同为宗派融和运动的大师。
如前所述,宗派融和运动的兴起与各非主流教派试图联合起来对抗格鲁派於政治与宗教两方面的霸权地位有直接的关联。历史的发展往往有相当的戏剧性,当年宗喀巴大师创立的格鲁派的兴起,是对萨迦、噶举、甯玛等派部份喇嘛不守戒律、不事教法授受与研究之反动。据称当年各旧派之上师:「或以为显密二宗若水火不能相容,纯净、诚心的持法戒律遭到诘难;特别是持三藏者,於坐禅之後即耽於酒食,不知厌足,且不为其行为感到羞耻。大寺院中的大部分僧人竟然认不出沙门之资具,如打坐用的坐垫与化缘用的钵盂等。他们甚至没有听说过上衣与下衣是由小幅的布条拼合而成的。於雪域蕃地佛法只剩下一个影子。」西藏喇嘛的离经叛道甚至殃及宠信他们的元朝皇帝,他们於元朝宫廷中传播的所谓「大喜乐法」是导致元朝的骤亡的重要原因之一。於此情形之下,宗喀巴大师倡导宗教改革,提倡严守戒律,建立有计划、有系统的寺院教育与修行方案,欲挽狂澜於既倒。然而格鲁派的发展很快走向了另一个极端,其对寺院内严格的守戒与苦行的重视,自然地将在家人与其他教派所重之修道排斥在外,其对讲辩、授受经论的过份强调,明显地忽略、贬低了密宗修行的功德和意义,其寺院内的系统、冗长的学经制度亦渐渐趋於教条和僵化。再加上其政治上的过份得势,势必造成教法上对他派的不宽容,甚至压迫,致使他派的存在空间愈来愈小,不得不起而反抗。因此,虽然亦有一些格鲁派上师参与了这场宗派融和运动,但总的说来,它是对一枝独秀的格鲁派的反动。
首先,宗派融和运动的上师们并不像格鲁派的上师那样强调出家修行的重要性。理想的宗派融和派行者既可以是出家的苦行僧,亦可以是不曾受僧戒的瑜伽行者。尽管大部分参与宗派融和运动的上师是出家持律的僧人,但亦有许多重要的宗派融和派大师并不是苦行僧,不少对这场运动有很大影响的转世喇嘛亦都拥有明妃(gsang yum),例如十五世噶玛巴遍空金刚(mKha'khyab rdo rje,1871-1922,译音喀伽多吉)、十世珠庆喇嘛无畏不败法自在(Grub chen 'Jigs med mi pham chos dbang,1884-1930,译音吉美密彭曲旺)等。宗派融和派教法之根本就是不重此抑彼,出家的僧人能成佛,在家的行者亦能得正觉,只要目标明确,不同的化机可以选择适合於自己的道路。所以,有如二十世纪初著名的宗派融和派上师不败尊者之弟子释迦吉祥(Sakya Sri,1854-1919),虽是已婚的行者,但同时精熟大手印与大圆满法。他随类教化,根据各弟子之根器与需要,分别教授大圆满或大手印之法。而其弟子虽然所学各有专攻,但各人各以不同的方式获得成就。当代最早於西方世界传播藏传佛教并取得非凡成就的仲巴喇嘛(Chogyam Tsungpa Rinpoche,1940-1987),即是宗派融和运动的典型产物,其表面的行为不仅不重戒律,也典型地反映出了宗派融和运动的特点。在不像格鲁派一样强调出家持戒之重要性这一点上,早在宗派融和运动兴起以前,西藏就曾出现过不少像汉地之济公和尚一般的疯僧,他们表面上漠视清规戒律,放浪形骸、恣意妄为,而实际上并没有妨碍其圆成佛之真性,因此藏族百姓习惯於将这类疯僧视为游戏人间之佛陀。
於藏传佛教发展史上,一直存在有两种不同的传统,一种是重显宗(Sutra)、重学、重戒律、重义理的传统,另一种是重密宗(Tantra),重修、重密咒、重体验的传统,前者以格鲁派为代表,後者则以甯玛派为典型。虽然这种截然的划分并不见得完全符合西藏佛教各宗派之历史发展的事实,但若笼统言之,则这两种不同传统的存在当是不争之事实。於甯玛派历史上虽亦有像绒宋班智达、龙青巴及不败尊者这样的大学者,然与其他教派相比较,其殊胜之处显然在修不在学。反之,於格鲁派的历史上亦不乏有大成就的行者,然彼等过人之处仍在於学而不在於修。到了宗派融和运动时,这两种传统的分野开始被打破。因为这场运动对格鲁派的冲击不仅在於否定其坚持唯有寺院苦行才是成佛正途的主张,而且亦对其教条的教学方式与释义传统提出了挑战。倡导宗派融和的大师并不只是一些重修轻学的成道者,而且也是可与圣地之二胜六庄严媲美的大学者。宗派融和运动的主要代表人物如文殊智悲自在、工珠无边慧、不败尊者等,都享有「绛阳」(译言妙音)或「绛衮」(译言吉祥怙主)之类的称号,表明他们都被认为是三世诸佛智慧的化身妙吉祥文殊菩萨之转世,换言之,皆为杰出的学者。
宗派融和运动的兴起,表明学术传统於非格鲁派诸教派中的复兴。自十七至十九世纪,格鲁派的学术传统日趋教条僵化,其著作鲜有显示原创和新意者,大部分只是根据宗喀巴大师及其主要弟子之作品改写的释论、概要或者教本(yig cha)。对「量学」的重视、程式化的辩经制度,以至对密乘修持与直接体验之反对,使得格鲁派的教法愈来愈缺乏活力。寺院内各扎仓提供的供辩经用的手册详细地规定了本派之立场与辩驳的程式,寺僧只需要将其背个滚瓜烂熟,就可以成为一个辩经的高手,至於是否真正理解了经论之甚深密义则另当别论,更不用说去直接研读、体会印度圣者之原著了。而宗派融和派之上师们则以回归印度圣者之原著?号召,要求他们的弟子直接阅读原典,而且亲自动手?这些经论作注释(mchan 'grel)。其目的在於使弟子理解论中所立观点之意义,而不是随意地给它们贴上标签、判定立场。通过回归原典,使许多几个世纪以来各派从各自立场出发随意注疏而引起的诤论得到了解决。工珠活佛与不败尊者等对如何才能正确地读经、释经亦提出了一个系统的指导。
宗派融和运动的一个最明显的成就,是将过去千余年中於西藏得到发展的种种不同的密宗瑜伽修持传统结合起来。文殊智悲自在与工珠活佛二人仔细梳理了康区各教派中种种有名的、无名的灌顶仪轨与口传传规,然後由工珠活佛与他的助手一起编篡了一系列旨在汇总百家学说精华的、百科全书式的经、续、仪轨总集。其中最著名的有汇总噶举派密续经论之《经传密咒藏》(bKa 'brgyud sngags mdzod)、汇总甯玛派所掘伏藏宝法的《伏藏宝库》(Rin chen gter mdzod)、包罗甯玛、噶当、格鲁、噶举、香巴噶举、萨迦与觉囊诸派教法的《教诫藏》(gDams ngag mdzod),以及囊括各大教派乘之仪轨文书的《修法集论》(sGrub thabskun btus)等。此外工珠活佛还著作、发掘有《所知藏》(Shes bya mdzod)、《不共秘密藏》 (Thun min gsang ba'i mdzod)等卷帙浩繁的巨著。这些著作一旦被收集到一起,只要一个人获得其灌顶与随许,它们就可以作为一个整体而加以播传。例如,尽管《伏藏宝库》有一百一十一卷之巨,但若有人已得其灌顶,则此人即可以修持其中所包罗的成千上万种修法、仪轨。凭依这种方式,宗派融和派的大师打开了千年来雪域各派大师所积累的所有修持正法之财富。从今往後,每一位修持正法之化机皆可以从中挑选适合自己之根器的修法,实现成佛之目的。这些包罗万象的作品不仅成了宗派融和派大师之弟子们学法的标准教材,为推动宗派融和运动作出了巨大贡献;而且亦因此而使一些当时已行将失传、日後更经历无数劫难的教派传规和经典,仍然能够完整地保存至今。
当然,宗派融和运动亦不仅仅是局限於藏传佛教界精英分子范围内的学术运动,它亦有其很强大的群众性。该派亦有不少善巧的大师致力於平常百姓中用他们喜闻乐见的形式与通俗易懂的语言来传播佛法。例如被认定为无畏洲转世之一的巴珠活佛曾是一位游方的瑜伽行者,行状有类於十五世纪的疯僧。他曾造《大圆满龙青宁提前行导引·普贤上师言教》(rDzogs pa chen po klong chen snying tig gi sngon 'gro khrid yig kun bzang bla ma'i zhal lung),用通俗的语言解释《龙青宁提》之前行,成为一部解释大圆满前行修习的普及类经典之作。巴珠活佛还曾造诸如《始中末善说》、《答阿卜室利》等短篇,以简明、通俗的方式阐发大圆满法之甚深密义以及宗派融和运动的本质,其中《始中末善说》以西藏人最基本和普遍的宗教行为,即念诵六字真言的方式,概述整个佛法。
宗派融和运动吸引公为之注意力的另一个方式是充分利用民间资源,即游牧民、农民的民间习俗,特别是安多、康区农牧民对格萨尔王史诗的热衷。通常说来,格鲁派对格萨尔王史诗采取排斥的态度,而噶举派与甯玛派则视其为佛法之乘,将格萨尔王的故事视为莲花生大师之弘化的一种表现形式。早在十七世纪,就有噶玛洽美等上师曾尝试将当地的民间信仰结合到佛教的信仰体系中去。以後宗教融和运动的上师们发扬、光大了这一传统,力图以史诗为弘扬佛法、特别是大圆满法之方便。朵·钦则意希多吉上师首次以格萨尔王史诗式的语言与风格,著作了一部解释大圆满法的释论。在此方面用力最勤的当数不败尊者,此容後述。其後,当代一些著名的喇嘛、宗派融和运动的传人如主巴噶举派上师八世康珠活佛日不空(Khams sprul Don yod nyi ma,1929—198O,译音敦月尼玛)、卡卢甯波车(Kalu Rimpoche, 1906—1989)等上师,依然遵循这一传统,著述了不少格萨尔王史诗的新篇章。
二 不败尊者之生平
不败尊者於藏历第十四胜生之火马年(即西元一八四六年),生於四川德格土司辖下雅砻江畔之定琼,当即今石渠县之杂渠卡地方。此地位於西康之极西北,与荒漠相连,四时皆雪,六月成冰,不产五谷,唯事畜牧。其地辽阔、其人强悍,虽然自然条件极为严酷,却是出佛学大师的地方。巴珠活佛的故乡就在此地,周围有各派寺院多座。尊者父名局·贡布达捷('Ju mGon po dar rgyas,译言兴盛怙主),传为望族後裔;母名星琼玛(Sing chung ma,译言小妹),亦出身於当地官宦之家。其名讳不败胜海(Mi pham rgya mtsho,译音密彭嘉措),乃其伯父莲花盛(Pad ma dar rgyas,译音班玛达吉)上师所赐。尊者天生聪颖不凡,六、七岁始受正规教育,读诵《三律仪》等启蒙经书,且初习阴阳历算之学。十岁已能读写无碍,十二岁於康区甯玛派六大主寺之一色庆寺之分寺局美霍尔密咒法洲寺出家为僧,因其博学多才,人称其为「小沙弥学者」。年十五,始於山间茅蓬静修十八月之久,主修妙吉祥文殊菩萨语狮子,且作丸药仪轨,得殊胜祥瑞。据称曾亲见本尊文殊菩萨,故自此以後不管是显密经续,还是大小五明,皆能过目成诵。自此以後,人习称其为湛刚密彭('Jam mgon Mi pham),译言妙吉祥不败怙主。
十九世纪之六十年代,受所谓瞻对(Nya rong)变乱之累,不败尊者於其十七岁那年随众迁往果洛避乱。约於一八六三、四年,复随其舅父居桑往卫藏地区朝圣,先於格鲁派最著名的大道场甘丹寺住了近一月,然而继续往山南朝圣。於遍布甯玛派胜迹之洛扎噶曲朝圣时,受圣地之加持得暖乐之体验达数日之久,寻常显现皆转化为空乐双运。据称尊者自幼即以文殊菩萨为其本尊,格萨尔王为其护法,此後十五年间,不败尊者更对藏族史诗《格萨尔王传》显现出了极大的兴趣,曾造《格萨尔金刚寿王之经文与口诀》(Ge sar rdo rje tshe'i rgyal po'i gzhung dang man ngag)、《召请格萨尔王之财运》(Ge sar rgyal po'i gyang 'bod)、《格萨尔王之祷祀·速成事业》(Ge sar rgyal po'i gsol mchod phrin las myur 'grub)、《格萨尔王之祷祀》(Ge sar rgyal po'i gsol mchod skor)等多部有关格萨尔王崇拜的仪轨文书。作为宗派融和运动的代表人物之一,不败尊者踵迹前贤,试图复兴将格萨尔王作为战神来崇拜的传统,为此曾亲自将一些口传的格萨尔王史诗记录成文,并试图将其标准化。现於海外流行的林葱版《格萨尔王传》就是在其主持下编辑、刻印的。此外,他还用心钻研过卜卦、历算、医方、工巧、欲论、诗学等学问。据称他自幼对阴阳历算之学有浓厚的兴趣,十五岁时,获《长音律占星经》(dByang 'char gyi rgyud)之古本,即贯通无余;自十七岁始,即以通星算勘兴之学而闻名。後复於净相中获《普见大长韵律水晶镜》(Kun gzigs dbangs 'char chen mo shel gyi me long),亦曾造《时论续》之释论二卷与其他有关星算之学的短论。他所造《诗镜释论妙音喜舞海》(sNyan ngag me long gi 'grel pa dbyangs can dgyes po'i rol mtsho)广泛引证印度史诗《罗摩衍那》(Ramayana)与《大事记》(Mahabharata),是理解十八世纪与十九世纪初诗学於西藏之发展的最好的资料。
不败尊者幼年学法时,康区的宗派融和运动方兴未艾。按照他自己的说法,当时「有众多新、旧密咒之善知识住世,乃一转法轮之时代。」虽然严格说来,不败尊者是一位甯玛派的上师,但与同时期康区的大部分学僧一样,他所接受的训练是普世的、不分派的。他的几位根本上师就是名噪一时的宗派融和运动的领袖人物文殊智悲自在、工珠活佛无边慧、巴珠活佛无畏法自在等。按其传记的说法,「不败尊者随新、旧〔译密咒〕之为多善知识听闻远传至今未曾间断之一般经续密意疏解,特别是甯玛派之大多数经典、伏藏,殊胜之《中观庄严》与《辨中边论》、《辨法法性论》、无垢友尊者之《文殊师利一百八名梵赞释论》(Manjusrinamasamgiti)、《口诀见鬘》(Man ngag lta ba'i phreng ba)、〔修部〕八教总别部等一切智上师之近传不共通之续。」然而或许是现存传记所载不详尽的缘故,不败尊者所依止的上师似并不很多,与文殊智悲自在曾随一百五十位上师学法相比,不败尊者似更是一位无师自通的学者。除了曾去前藏朝圣外,其学法、修法的主要基地不出康区,所随上师亦都是康区的大德。他曾说过:「本人除於巴珠活佛座前听闻《入菩萨行》智慧品之经教传承外,其余未曾与闻也。其後,端赖上师与本尊之恩德,不曾需要花大力气,凡经书只要念诵一遍,即通达彼等之难解要义。於初学之时,觉新译派之经书易懂,而旧译派之经典难解。然即使不懂,仍深信於此等持明所传之甚深经典中一定有悟解其义之大要义存焉,於此未曾有须臾之疑惑。是故,自己之智慧遂得完全成熟。以後再读经书时,则见所有甚深要义唯存於旧译派诸大宝传规所传之教法传统中,遂於彼生起殊胜定解。」可见,不败尊者作为甯玛派上师之立场十分明确。
尽管如此,不败尊者之根本上师乃萨迦派的文殊智悲自在,据称後者「视其为唯一心传弟子,先赐以修玛底系白文殊菩萨之随许,为其打开法门。随後即将为多共与不共之经论、近传显密经续中殊胜之部、大密金刚乘一切经典、伏藏与净相所传为成熟解脱所依之法,一切口诀、修规、直接传授等悉数赐予,状如满瓶倾泻。」如前所述,文殊智悲自在上师是贯通藏传佛教各派教法精义、获八种大车之传承,得七种应机之典型不分派大师,亦是一位多产的伏藏师与大圆满法之重要传人;虽然不败尊者之传记中并没有提供师徒作教法授受之具体细节,故对尊者随其所学内容不得其详,但可以想见的是,追随文殊智悲自在这样一位学贯八大传规的大师亦就等於同时追随不同教派的几十位上师,可以学到藏传佛教所有教派之殊胜之法。据称文殊智悲自在上师曾选良辰吉日,将包括大小五明在内的显密经续中凡属流传不广而又意义重大者,请供於一供桌之上,再於供桌之前置一高座,座上画有五行历算图,示意不败尊者上座,对他说:「是等佛典之教诫,今全托付於汝。从今往後汝当行授受、辩论与著作等智者三事以弘扬之,俾其世代相传而不失坏。」说毕即为尊者灌顶,封其为法主,且以自己的长耳通人冠相赠,确立了不败尊者为其衣钵传人的地位。如前所述,於宗派融和派之教法授受传统中,人若一次得到了经论总集之灌顶,便得到了修持、传播经集中所包罗的所有义理、修法之随许。是故,不败尊者随文殊智悲自在一位上师,就不但已经学到了藏传佛教中的诸子百家之学、而且也获得了修持、传授这些学说、修法之合法许可。亦正因为如此,尽管不败尊者之生平事迹与学术见地无不显示出明显的甯玛派色彩,然而却仍然与其根本上师齐名,被普遍地认为是一位宗派融和运动的领袖人物。不败尊者之著名弟子中包括了甯玛、噶举、萨迦、格鲁等各派之上师。
当然,不败尊者所依止的上师远非文殊智悲自在上师一人,他亦曾随工珠活佛学习旃陀罗波声明论、西藏医学著作《洗练水银传规》等共通明处,与《妙吉祥文殊》、《寿主》、《似铁毒铁》等不共成熟解脱部之经教;随巴珠活佛听闻《入菩萨行》之经教,特别是其中的第九品智慧品。巴珠活佛是当时西藏最有名的《入菩萨行》专家,平生曾传此法上百次,虽无造《入菩萨行》释论传世,然其心传弟子土登曲结扎巴所造《入菩萨行释论·佛子功德妙瓶》(sPod 'jug 'grel bshad rgyal sras yon tan bum bzang),被认为是藏地同类释论中最殊胜者之一。不败尊者亦曾随萨迦俄尔派上师智藏自在(Ngor pa dpon slob Blo gter dbang po, 1847-1914,译音罗泰旺布)听闻萨迦班智达所造《量理宝藏》(Tshad ma rigs gter);随竹庆寺堪布班玛多吉听闻《龙青宁提》等大圆满法与其他显密经续;随司膳班玛听闻《慈氏五论》、《菩萨地经》等显乘经教传承;随局温·吉美多吉听闻《集经》之经教传承;随本赛格西十万金格西语自在源('Bum gsar dge bshes Ngag dbang 'byung gnas,译音阿旺琼鼐)听闻《入中论》等经教;随格鲁派上师石渠拉然巴格西土登听闻《俱舍论》之经教等。虽然限於资料,我们无法知道不败尊者学法之详细过程,然而可以肯定的是,其所学内容已远远超出甯玛派一家之法。与宗派融和派的其他大师一样,不败尊者抛弃门户之见,於各家不厚比薄彼,而是兼融并蓄。其所随学法之上师中有不少实际上是他的外派弟子,这充分反映了尊者虚怀若谷、从善如流的高尚品德。
他的博学得到了时人之肯定,其三位主要上师皆给予极高的评价。文殊智悲自在曾说:「於此时此土,无有比不败尊者更贤善之人。」博学如工珠活佛者,亦不但称其为「摩诃班智达不败胜海」,而且反过来向不败尊者求得其所造《释量论》与《修部八教》释论之教授传规。有人曾问巴珠活佛说:「不败上师与尔二人谁更为善巧?」巴珠活佛答曰:「於显乘经教我俩不分轩轾,於密乘续部则仅有眼睛开合之差别,不败上师比我善巧。」三位当时最卓越的上师都如此推重不败尊者,其中缘由当不只是出於自谦与对其高足之厚爱而已,「青出於蓝而胜於蓝」当是事实。竹庆寺堪布班玛多吉活佛甚至以为,若论智慧之力、证悟之功德、教理之殊胜,则谁亦无法於不败尊者与一切智法王〔龙青巴〕之间分出高低。於甯玛派的历史上,不败尊者与绒宋班智达、龙青巴齐名,是该派的三大学者之一。其贤名显然盖过了其同时代的所有其他学者。
按照西藏的传统,评论一位上师是否是一位好学者的标准是要看其如何实践授受、辩论与著述等所谓「智者三事」(mkhas pa'i bya ba gsum),即看其是否有娴练理路的智力、以经义为教诫之行持,以及擅长辞令的口才。众所周知,不败尊者的名著之一就是指导行者如何成为一个佛教学者的《智者入门》(mKhas pa'i tshul la 'jug pa'i sgo zhes bya ba'i bstan bcos,或译《入智慧门》),当深谙个中之理,其一生之事业、成就即於雪域树立了一座理想型学者之丰碑。除了博学多闻、著作等身以外,不败尊者之口才亦常为人称道。其著作虽具鲜明的打破门户、兼容百家的宗派融和运动色彩,但於许多关键的问题上仍然旗帜鲜明地捍卫甯玛派的根本大法,为此亦曾引起不少诤论,特别是与格鲁派的激烈对峙。其中最典型的例子是其因造《入菩萨行》第九智慧品之释论而引发的与格鲁派上师的口舌之争。
印度著名佛学大师寂天所造《入菩萨行》阐述如何发菩提心、修六度万行、以布施、守护、净化与增长身、财、善根等方式利济众生等菩萨行之大乘道次第,共十品,深得藏地学僧喜欢,尤为格鲁派所重。迄今共有十一部藏人所造释论传世,其中五部出自格鲁派上师之手(包括第十四世达赖喇嘛所造一种),两部出自萨迦派,三部出自甯玛诸派,分别出自利他无边(gZhan phan mtha'yas,1800—?,译音贤潘塔耶)、不败尊者与其弟子贡公桑班丹之手。这些释论中对前八品的解释大同小异,主要的宗见差别於第九智慧品中始见分晓。不败尊者随巴珠活佛听闻《入菩萨行》之第九智慧品,时虽仅五日,然融会贯通一切词、义之分,於一八七八年九月於噶陀寺造《智慧品词义易明疏·澄水宝珠》(Shes rab kyi le'u'i tshig don go sla rnam par bshad pa nor bu ke ta ka),前後仅化了十一天时间。该论以巴珠活佛所说为基础,辩驳内外诸宗之偏执与过失,抉择开示了中观应成派究竟了义之善说。其主要特点是将《智慧品》用作教人如何修持之基础,并将它解释为「一种对於圆满证悟无分别智中获大圆满顿悟修法的说明」(an exposition of the Dzogchen methods of immediacy in the total tealization of non-conceptulization)。
然当此释论传至格鲁派诸寺时,却於墨守宗喀巴学说之格鲁派上师们中间引起了巨大非议。据传拉萨三大寺甚至曾集合僧众,修大威德金刚「六十铁城」等威猛诛法及「心经回遮」等显密降伏法,大有必欲置其於死地之势。这充分反映出教法见地之差别所引起的门户之间的冲突、仇恨可以尖锐到何等程度。然而,不败尊者并没有被格鲁派之气势所吓倒,面对格鲁派上师的口诛笔伐,他坚持己见,沉著应战,最终赢得了对手们的敬重。首先就此论与不败尊者唇枪舌战的是一位名贾巴朵阿('Ja'pa mdo sngags)的格鲁派学者。他认定尊者所造智慧品释论多有不合理之处,故央巴珠活佛作中人,於一八七八至一八八零年间,与不败尊者大开法诤。辩诤时,双方各执己见,针锋相对,然未决胜负。随後,二人复应巴珠活佛之请,就贾巴朵阿所造《大圆满智慧总色》(rDzogs chen ye shes spyi yi gzugs)作辩论,这回不败尊者获胜。
後复有另一位来自哲蚌寺的格鲁派上师哲霍扎噶活佛具智慧吉祥持教誉称(Tra hor Brag dkar sprul sku Blo bzang dpal ldan bstan 'dzin snyan grags,译音罗桑班丹丹增念扎)与不败尊者重开论诤。一八八九年,不败尊者收到了扎噶活佛题为《说甚深中观要义·明慧欢喜之语》(Zab mo dbu ma'i gnad brjod pa blo gsal dga'ba'i gtam)的书面进攻,不败尊者马上造《答辩·自显现》(brGal lan nying byed snang ba)予以反击,无异於火上浇油。扎噶活佛的再次回应题为《再答不败胜海之诤论·发邪见之内血之催吐剂》(Mi pham rnam rgyal gyis rtsod pa'i yang lan log lta'i khong khrag 'don pa'i skyug sman),仅从这标题读者就不难嗅觉其血腥味,以致於不败尊者不得不退出与其之论战,改为与甘青藏区有名的格鲁派上师、第十三世达赖喇嘛的副经师罗桑绕赛(Blo bzang rab gsal,1840-1910,亦作dPa' ris rab gsal,时汉音译作华锐热布萨)进行尖锐而不失友善的辩论。二人虽以笔为剑,轮番出击,见地之差异无法完全消除,然彼此间已成了心心相印的朋友。罗桑绕赛称赞不败尊者为「大宝佛法,特别是旧译密法之唯一庄严。」另一位曾亲见尊者辩经的格鲁派格西、来自哲蚌寺的康玛尔巴(Khang dmar ba)亦对不败尊者之无碍辩才甚为佩服,称其为「智者之王」、「最胜佛子妙吉祥勇识智慧幻化之化现」,说他理应被请上为名列圣地六庄严的陈那与法称法师所设的狮子座。显而易见,虽然不败尊者之见地并不完全为格鲁派接受,然作为一名杰出的学者则是世人共赞。
当然,若只是一位好的学者还不足以成就为一名杰出的大师,藏传佛教之大师必须同时具备贤、正、善三种成就(mkhas btsun bzang gsum),即於为才识精湛、於一切所知明处不迷乱的学者的同时,还必须是一位德行谨严、於三门之律仪戒清净的正者〔行者〕,一位心地善良、具利他之清净增上意乐的善者。由於甯玛派特别重视修行,认为仅以闻思而非由实修体会,则难知胜者之究竟密意,是故不仅要学,而且更要修,於以闻思断除增益後就应当追随往昔之圣者作解脱之修行,只有学修结合才能造就真正的大师。不败尊者之所以被称为大师,即是因为他不仅学有所长,而且修有所成。当他年仅十五、六岁时,就已经於局努山间茅棚中一次潜修其本尊文殊菩萨仪轨长达十八月之久,得开智慧之门。其後随上师听闻学成之後,更於其名为噶摩达仓(dKar mo stag tshang)之修行处,一次连续潜修达十三年之久,据称其间之「大部分时间每日只享用供茶两回,一心唯以念修为主课,於无偏无私之唯一空间处,远离杂乱散逸与世间八法之戏论,毕生竖起了修行之胜幢。」於其各种长短不一的传记中,都记载有尊者修行中所显现之种种不可思议之祥瑞与功德,如因亲见本尊而圆通经续要义、修长寿仪轨令寿水夏日不腐、冬日不冻,为德格公主招魂,令其起死回生,於石渠修无上瑜伽三年,成无影之身,自由出入墙石之间,修护法仪轨时,格萨尔王现身护持并作供养等等。
而其修行所得之最殊胜之功德当为其意岩之发掘,不败尊者并没有像他的上师文殊智悲自在、工珠、巴珠活佛等一样,开取众多地下之伏藏,然而他亦被公认为是一位杰出的伏藏师,甚至被尊称为「伏藏导师之王」,只是他所发掘的不是地下之伏藏,而是心间之意岩。据称,因修持光明大圆满本净立断(ka dag khregs chos)与任运顿超(lhun grub thod rgal)之究竟,故一切甚深密意,如生起、圆满、诀窍、事业等以前所无之甚深法要,自然从不败尊者之意岩中流出,於是不须作大修正、化大力气即可造一部部殊胜释论。从这个意义上说,不败尊者所造大论与龙青巴所造《三休息》、《七宝藏》等密意宝藏论典一样,原本乃伏藏之一种——意岩,其须要与功德殊胜於普通之论典。换言之,不败尊者所造诸大论本身就是诸佛密意之自然流露,只不过是借其手笔披露人间而已。据称他曾告其同门法友曰:「凡我所造之念诵仪轨之类,无一乃随己意所造而不具有殊胜意义,是故,孰个若念诵之,则定得巨大之功德与加持。」
今日,不败尊者早已声名远扬,其於教法之非凡成就亦常为人所津津乐道。然於其有生之年,尊者却始终与清贫为伍,未曾得享一日之荣华富贵。虽然尊者於世出世法事事留心,亦曾为德格土司语自在妙吉祥大宝(Ngag dbang 'jam dpal rin chen,译音阿旺绛班仁钦)等权贵之上师,甚至有《王道论》(rGyal po lugs kyi bstan bcos)一类的著作传世,与其他宗派融和运动之领袖人物一样,於康区的世俗政治,不败尊者亦有一定的影响力。然而尊者以利益正法、有情为生命之所归,於个人则八法一味。据称尊者生活极为俭朴,常年身穿一件被烟熏黄的老皮袄,饮食则满足於糌粑粗茶,一生四处云游,居无定所,生活习惯有类於其上师巴珠活佛。他没有建立属於自己的寺院,其最固定之居处即是其炼洞噶摩达仓,身边亦常寂寞,无众多弟子、眷属围绕侍应,还常年受疾病折磨。於其圆寂前几天,尊者向其弟子透露他是乘愿再来的菩萨,本期对正法、有情,特别是旧译密法作大利益,然而生不逢时,因甯玛派诸子福分浅薄,故令其遭遇不少障碍,故不敢思想曾作过任何利益。唯一可以告慰自己的是曾造种种释论,或可利益正法、有情。毫无疑问,不败尊者於西藏佛教之最大功德莫过於其留下的上千卷著作,它是藏传佛教千余年发展之精华所在,是尊者留给後世的最宝贵的精神财富。除此之外,不败尊者亦是一位有教无类、诲人不倦的上师,生命不止,说法不息。当其写好遗嘱,准备往生之时,见弟子公桑班丹携噶陀寺新版《时轮续》来访,当即坚持要为其传授时轮续之传规,连续八天说法授受,至其圆满时离其圆寂只剩有最後四天时间。是故,尊者一生培养弟子无数,当时康区甯玛、噶举、萨迦,乃至格鲁等各派之大寺院,如噶陀、八蚌、白玉、竹庆、协庆、德格更敦、格芒、仲萨等寺之住持、说法上师,以及多珠、司徒、木若、阿冲徒、古如、噶玛阳赛等当地著名的转世活佛等几乎都曾是他的弟子,而这些弟子中的绝大部分秉承尊者宗派融和的主张,继续其未竟之事业。他无疑是文殊智悲自在、工珠、巴珠活佛等首倡宗派融和运动诸大师之後,承上启下,踵事增华,为该运动的进一步深入与发展提供了可靠保证的最重要的大师。
不败尊者圆寂於藏历水鼠年四月廿九日(即西元一九一二年六月十四日)。身後至少有三位转世被认定,他们是不败尊者之侄孙儿协庆密彭,末代德格土司寿自在伏魔(Tshe dbang bdud 'dul,1915—1942,译音才旺朵都),以及琼波密彭(Khyung po Mi pham)等三人。
三 不败尊者之著述
如前所述,不败尊者於西藏佛教之最大功德莫过於其留下的上千卷著作。於藏传佛教的历史上,各个教派中都曾出现过很多杰出的学者,他们或翻译、或著作,留下了成千上万卷的藏文佛经翻译与释论。现存藏文大藏经从数量上仅次於汉文大藏经,是佛学研究的宝库。而於甯玛派的传统中,虽亦曾出现过像绒宋班智达、龙青巴这样的大学者,但总的说来,他们不以学而以修见长,从来没有形成像萨迦、格鲁派这样严格的以寺院为载体的经院制度。就像格鲁派以严守寺院戒律与擅长阐发佛教哲学义理闻名,甯玛派则以金刚密乘之修法,特别是大圆满法知称。甯玛派中大成就者层出不穷,而被他派共许之杰出学者却寥寥无几,不败尊者是个明显的例外。拜宗派融和运动之赐,他所学所修皆远远超出了甯玛派传统之局限,他对因明、中观等显乘义理之精熟不逊于任何同时代的格鲁派学者;他的无碍辩才更是广为人知,他所造诸显密经续之释论关涉藏传佛教义理与实践的每个方面,虽数次引起诤论,然而它们不仅捍卫、发扬了甯玛派自身的修学传统,而且也为减少与萨迦、噶举,乃至格鲁派在教法精义方面的差异,创造一个各派求同存异的宗派融和气氛作出了极大的贡献。正因为有了不败尊者,甯玛派的传统才获得了重新界定:它不只是一个只重修行、不问义理的山林隐士派,而且也是一个说法、辩经、著述样样在行的经院大师派。不败尊者之後当代著名的甯玛派大师如敦珠法王(Dudjom Rinpoche)、顶果亲尊(Dilgo Khyentse)等亦无不一身兼具山林隐士与经院大师两种风采。
不败尊者之著述大致可以分为如下四大类:一,加持入门起信之赞颂、传记类,如《文殊赞·加持大库》、《圣八吉祥颂》、《释迦牟尼本生·白莲花传》、《八大菩萨传》等;二,断除普通所知增益之共通明处类,如《梵藏对照大论》、《医方四续释论》、《工巧明·宝匣论》等;三,解脱道入门之甚深广大内明类,如《智者入门》、《别解脱经讲义》、《三戒一体论》、《俱舍论句疏》、《中观庄严论疏·文殊上师欢喜教言》、《中观见甚深导引》、《时轮金刚续疏》、《般若摄要颂与现观庄严论合解》、《辨法法性论释·辨别本智显现》、《量理宝藏释论》、《密集五次第释论·双运摩尼宝灯》、《八大法行讲义》、《口诀见释论·摩尼宝藏》、《七金刚句·白莲花释论》、《大圆满见歌·妙音悦声》、《决定宝灯》等;四,正法住世、安乐常遍、任运缘生之回向发愿祝福类,如《旧译密法弘扬愿文》、《吉祥山愿文·智慧密道》、《极乐愿文》、《文殊大圆满基道果无二之愿文》。其中之精华为第三解脱道入门之甚深广大内明类。
於甯玛派寺院中,所用教本以本派学者之原典为主,兼用他派与早期印度学者之释论;虽亦有辩经,但不经常举行。而於格鲁派寺院中,所用教本皆为本派上师根据宗喀巴及其主要弟子所造诸论改编,学僧只需背诵这些教本而不需要学习原典就可以应付日常的辩经,这些教本不但渐渐成为死板的教条,而且也成为判定不同寺院间之不同学法传统的严格分野,甚至同一寺院内不同扎仓之间也因为有这些不同的教本存在而人为地划分出此疆彼界。就像甯玛派以密宗修法、特别是大圆满法为其传统之认同一样,格鲁派即以其教本为确定其教法与社会认同之基础。为了打破这种僵化、教条的学经模式,消除各派因对某种义理之不同解释而引起的激烈冲突,宗派融和运动的领袖们即以回归原典为号召,鼓励其弟子直接研读二胜六庄严等印度大师之原著,并重造释论。在这种大背景之下,不败尊者奋勇精进,笔耕不倦,所造释论几乎覆盖了印度佛学大师们留下的有关大乘佛法的所有重要大论。
关於其造诸论之动机、过程与方法,不败尊者自己曾给予明确的交待,他说:「彼时,怙主持金刚钦泽活佛令我造自宗之论典(bstan bcos),为完成上师之命,且串习自己之智慧,一心唯以大宝佛法为念,遂造几部显乘等之论典。於彼之时,我强调自宗之主张,略作解释。他派以此为能破,故後来出现不少他派对此等释论之辩论文章。事实上,本人之动机只为完成上师之命,复念今日之旧译密法已成画中之油灯,模仿他宗之传规者多,而有意分别、追究自宗之要义者鲜有其人,故思造此等论典或可有所利益。除此之外,若嫌憎外派、自吹自擂之念头则於梦中亦未曾生起过。虽於具慧眼者众目睽睽之下,亦无有羞愧。於此等论辩文章之著述,本人既未得圣人之法,何以能够证悟一切甚深所知,此如所云:论议所依不定故,不遍假有具厌离。然凡合理与不合理,本人皆依止善逝之无垢佛语与彼之密意注疏,即圣地与雪域诸大师之语灯。若自己於合理与不合理之相稍作伺察,虽尚不可说谁利益於谁,然亦可於他人有所利益。倘若自己不能证悟,或作邪分别,则必沾染佛语与甚深密意注疏,遮断自己之解脱道之门不说,还将众多他人引入歧途,令其永久遭殃,罪恶之大,莫此为甚。诸具法眼者若与清净教理随顺而破斥他见,即乃我之所依,如同医生一般。若因嫌憎而起破斥,则万不可作。是故,我以公正之心,发如许议论。」不败尊者这段话,无疑?宗派融和运动派上师所号召的重回原典、依止佛语与圣地诸大师所造大论之本意重新解释佛经,以解决各派之间的诤论提供了一个很好的注脚。
汉土习惯於以所谓「读书破万卷,下笔如有神」来形容读书与著作的因果关系,只有孤灯只影,读书万卷,方能文思泉涌,笔走龙蛇,如有神助。事实上,於西藏佛教学者而言,光读书万卷还不足以给其以动笔造论的资格。只有在修证时於净相中才能达到「下笔如有神」的境界,因为此时之作者已与其本尊合二而一。西藏佛教史上的名篇巨著无一不声称是在得本尊加持之後才隆重推出的,於这一点上,旧派新派概莫能外。例如宗喀巴大师之名著《中观根本智释论·正理海疏》就是於文殊菩萨显圣消释一切疑难之後才写成的。不败尊者平日手不释卷,且过目成诵,曾前後七次通读甘珠尔经,读书神速,近侍弟子常常来不及为其搬书,据称於侍奉一壶茶之工夫,尊者可将一部丹珠尔经逐卷阅过。每次听闻说法授受之後,即能从头到尾复述一遍。其造论之经过同样神速、希有,据称其造阐发甯玛派大圆满法之名著《决定宝灯》(Nges shes rin po che'i sgon me)时,年仅七岁;他造《入菩萨行智慧品释论》前後仅用了十一天时间。
按照他自己的说法,「於彼前後各经卷之殊胜等诸不共甚深要义者,亦於住於不观经书等念修之时打开明根,复赖上师与本尊之加持自然於心中无起,故唯有造论一途,无法不写。」其传记作者称赞其「从不沾染相违、重复、不相关、不圆满等过失之污垢,声韵、词章、缀文等句之所诠皆称完美,教理与诀窍之一切甚深要义亦尽善尽美。以琐小论议之理作长时间思量亦难通达之所诠甚深、坚实、广大。其所造诸密意大论可与圣地之大阿阇梨二胜六庄严等,以及雪域之善言大狮子一切智龙青巴与绒松班智达等所造诸大论媲美。然当其著作之时,则不须观思他人之作,亦不观待笔记,造论之速如变魔术,此可明见於其各部大论之跋尾中。此等甚深、敏锐、广大、不可思议之智慧与辩才,勿论如今之普通善知识,即便於雪域蕃地迄今为止实亦未曾出现过可与其比量者。」且说:「这位圣者所说以三部内续瑜伽为主之诸大论者,文义并妙、不共圆满、清净纯熟,其对大觉佛陀所说、所开许及加被之正语与彼密意之甚深释论,与圣地之二胜六庄严以及八大成就持明等所造诸大论於文义实无丝毫之不同。」不败尊者所造诸论所获评价之高於此可见一斑。
不败尊者的著述於其生前曾引起轰动,至今亦引起了愈来愈广泛的注意。自上个世纪七十年代其全集於海外出版以後,他的不少著作已被西方学者译解。最早对不败尊者的著作作研究的西方学者是Gene E.Smith先生,他不仅率先注意到了十九世纪於康区展开的宗派融和运动的意义,而且亦对不败尊者於此运动中的作用予以特别的关注。他对不败尊者与罗桑绕赛之间就《入菩萨行智慧品释论》进行的笔战作了详细的介绍与评论。其後,德国藏学家 Dieter Schuh先生,为其所收集到的不败尊者之著作编目,根据各书之跋尾撰写了简短的题解。不败尊者的著作亦已开始被翻译成英文,以供西方学佛弟子修法之参考,例如塔堂活佛(Tarthang Tulku)翻译的《净治心行各各伺察修轮》(Sems kyi dpyod pa rnam par sbyong ba so sor 6rtag-pa'i dpyad sgom 'khor lo ma zhes bya ba bzhugs so)、《中观见甚深指引》(dBu ma'i lta khrid zab mo bzhugs so)等。美国学者Steven D.Goodman以研究不败尊者之生平著述为其学位论文主题,发表有专文全面介绍其生平、著述。
在不败尊者之著作中,较早为人注意的有《智者入门》,此书是继萨迦班智达普喜胜幢(Sa kya Pandita Kun dga'rgyal mtshhan,1182-1252,译音公哥监藏)所著《智者入门》(mKhas pa rnams 'jug pa'i sgo)之後唯一的一部同类著作。萨班的著作按授受、辩论与著述等所谓智〔学〕者三事分成三个部分,教导出家的僧人如何学而有成,成为一名智者;而不败的著作虽然亦分成三大品,然其所及内容要广泛得多。其三品分别是:一,广说广大所知十明处之目(rgya che ba mkhas bya'i gnas bcu'i rnam grangs rgyas par bshad pa);二,如理抉择甚深大乘四戒之义(zab pa theg pa chen po'i sdom bzhi'i don rigs pas gtan la phab pa);三,以四正明善持如是种种甚深广大之法(zab cing rgya che ba'i chos de lta bu so sor yang dag par rig pa bzhi'i sgo nas legs par 'dzin tshul)。早在一九六三年,此书之单行本就已於海外出版,其後又出版了由噶陀寺大堪布具力(mKhan chen Nus ldan,译音堪布努丹)所造《智者入门释论》。不仅Goodman曾在其论文中罗列了《智者入门》一书之细目,而且还有Lesli S. Kawamura亦於同一论文集中发表文章,详细分析不败尊者的《智者入门》一书之内容与结构。在同一论文集中还收录有Kennard Lipman对不败尊者之《中观庄严论疏》(dBu ma rgyan gyi rnam bshad)一书的研究论文,此文之附录为不败尊者《入菩萨行智慧品释论》第二节的英译文。
不败尊者的《辨法法性论·辨别本智显现》(Chos dang chos nyid rnam par'byed pa'i tshig le'ur byas pa'i'grel pa ye shes snang pa rnam byed bzhugs)依甯玛派「了义大中观」见地,诠释弥勒菩萨瑜伽行中观密义,且著重由实修层次来理解论旨,令《辨法法性论》与密乘修习无间配合。此论不仅是可与世亲等上师所造《辨法法性论》之释论相媲美的一部重要哲学著作,而且亦反映出了宗派融和运动调和、联结哲学与实修之尝试。迄今已引起了多位学者的注意与研究,除了上述邵颂雄先生之汉译诠释外,亦有Raymond Robertson先生之未刊英译本,以及德国学者Klaus-Dieter Mather的德文译注本。
除了这些印度圣者所造大论之释论外,不败尊者专论甯玛派根本大法——大圆满法,及其藏传佛教中中观哲学之解释传统与大圆满法之关系的重要著作《决定宝灯》(Nges shes rin po che'i sgron me)亦已由美国学者John Whitney Pettit翻译成英文出版,Pettit先生的著作围绕不败尊者之生平、著述以及《决定宝灯》一书,对藏传佛教传统与大圆满法作了全面的描述,对不败尊者之佛学思想於整个西藏佛教哲学中的地位作了明确的总结。谈锡永上师亦已将《决定宝灯》翻译成汉文,并从实修角度对此书所述的有关中观哲学与大圆满法的各个重要议题作了深入的阐发,不日内将可与读者见面。
笔者受谈上师鼓励,於此翻译了不败尊者解释旧译密咒之根本续《吉祥秘密藏唯一真实大续》(dPal gsang ba'i snying po de kho na nyid rnam par nges pa'i rgyud chen po)之著名释论《秘密藏续释论·十方除暗总义·光明藏》(gSang 'grel phyogs bcu'i mun sel gyi don 'od gsal snying po bzhugs so)。此释论与绒宋班智达的《秘密藏续释论宝疏》(dKon cog 'grel)、龙青巴尊者的《秘密藏续经义十方除暗》(gZhugs don phyogs bcu mun pa sel ba)齐名,为西藏最著名的三部以阿底瑜伽解释《秘密藏续》的释论之一。此论先总说建立基道果三续,然後特别解释道续之真义。於真义中,宣说了见地、等持、行持、坛城、灌顶、誓句、修证、供养、事业、手印、密咒等十一续事,对每一续事复从本性、分类、成立之理、须要等四方面,全面、系统、有序地讲述了密咒道之不共学处,谈上师亦为之一一释义。
不败尊者之著述是藏传佛教的一个宝库,而迄今已被开发者还只是九牛一毛,有心入库探宝者当不畏艰深,勇猛精进!