大乘法相宗—--唯识宗
“唯识”的涵义
出自印度本土的佛学理论,可归纳为“空”、“有”两宗。空宗即龙树菩萨的“中观”;有宗即无著、世亲所弘的“唯识”。因为“中观”所讨论的,是事物(法)的本体(性),因此便称为“法性宗”;“唯识”所讨论的,是事物的现象(相),是即称为“法相宗”。
有些佛学家,认为“法相”不绝对等于“唯识”,前者是理论的创立,后者已将理论发展,是故二者有别,然而这已是深一层次的问题,初学佛的人,对此可暂时不加理会。因此笔者介绍法相宗,实概括地谈一谈唯识而已。
要谈唯识,先须知道“识”的定义。
一般人说“意识”、“潜意识”,只粗略地了解“识”是人的心力功能,但这样说,却未能将“识”的意义详细说出,因此唯识宗便对此另有严格的定义。
识包含一种最重要的作用,即是“了别”。——什么是了别呢?即是了解与辨别。见到一种花,白色,五办,每办略呈圆形,因此说是梅花。这便是“识”的了解与辨别,正由于此,我们才不会将红色五办,每办尖形的桃花,跟梅花混淆。因此,若说“识”是心力的功能,便应该说,那是了解与辨别的功能。
然则,什么叫做“唯识”呢?
“唯”是“唯此无他”之意,也可以理解为“只是”。
——“唯识”因此也等于“只是识”。除“识”之外,更无其他。
为什么说只是识呢?
因为一切法(宇宙间的一切事物与现象),都非真实存在,只是识的变现。这即是“唯识”的涵义。
心识变现情器世间
说一切事物与现象,皆由心识变现而成,可以说是违反常识的事。根据我们的常识,只觉得心识有点虚无飘渺,而眼前的一切法则尽皆真实。红花绿叶、蓝天白云是我 们的世界;长短肥瘦、老幼中青是我们的人类;一切宛然存在,闻之有声,视之有色,甚至触之有物,岂不比那不可捉摸的心识远为真实?
唯识家却说不是,一切事物与现象皆非真实的存在,只是由心识所呈现的假相,而我们却执此假相为真实。
为什么假相却会被执为真实呢?正因为我们的心识能起了别的作用,既能将事物一一了别,例如知道梅花不是桃花,那么自然就将自己的了别当为真实,而不会觉得一切法无非只是识的显现。
或驳曰:倘若认为事物只是心识的显现,那么,为什么我们大家都会有同一显现呢?例如大家都觉得石头很硬、冰块很冷、树声沙沙作响、房屋可以躲避风雨之类,人人的觉受如是,倘由心识显现,哪有这么巧合?
唯识家说,对的,可以说是巧合,但这巧合则基于人类的共业。人有同样的业力,便有同样的觉受。如果业力不同,觉受便不一样了。可以举一个例子来说明这点—--
例如水,我们人类觉得湿、冷、滑,可以在其中潜泳,又可以解渴,还可以用来洗涤污垢;但在饿鬼看来,水却只是脓血,既不能饮用,又不能洗涤。
为什么会有这样的差别呢?这便是由共业决定。因为人的共业跟饿鬼不同,是故对水的觉受便有所不同。
对水如是,对一切事物亦无非如是。是故人类便对情器世间有同一的认识与觉受。因此,这亦正可以证明一切法都由心识变现,若非如此,水便是一真实的存在,那时,无论是人抑或是饿鬼,对水的感觉便应该一致。
唯识家说三自性
说一切法自性空,本来是佛家的通说,小乘大乘,皆如此主张,只是定义各有不同而已。所谓一切法自性空,即是说一切事物或现象皆无独立自存而且永恒的本质。但对此作种种界说,则各宗各派皆有不同。唯识家对此则用“三自性”来作判别。
“三自性”或称“三性”,即是将认识一切法的观点分为三种——遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。
所谓遍计所执自性,即谓此等事物的本质原非真实,只由人周遍计度而成。此有一喻,谓如人黑夜踩着一条麻绳,误以为蛇。这种误会,即由遍计所执而成,并非真实,当一点着灯时,这误会便会消失,因为那时“所执”已经消失。
所谓依他起性,即是所谓“缘起”。此谓凡事物现象的生起,皆依客观条件而成立,这客观条件(缘)便即是“依他起”的“他”。仍以麻绳为喻,人可以理解麻绳非蛇(即是人可以理解遍计所执自性非实),但却难理解麻
绳亦无本质(难理解依他起性非实),能了解及此,即知“缘起性空”。
所谓圆成实自性,即谓有真实本质的真如。这亦是唯一的真实。正因为真实,所以才称之为“真”;因为这本质普及一切,是故乃称之为“如”。
这也即是说,将一切法依其本质来作分类,有显然可知其非实的一种观点,即谓其自性为“遍计所执”而安立;有须经分析其缘起始知其非实的观点,即谓其自性为“依他起”而安立;唯有真如,才是周遍法界的真实本质。
因此说认识事物由识变现而成,所指的便是第二种自性,这亦是构成情器世间的一切法(情世间即人、畜等有情;器世间则指其所处的环境)。至于真如,则当然非由内识变现。第一种自性既由计度执着而安立,亦自非由内识变现而成。
唯识与中观的区别
一切由内识变现而成的事物或现象,都称之为“有为法”。因此也可以说,凡属依他起自性的事物,都是“有为法”,亦即假法。
与“有为法”相对的是“无为法”,无为法的定义,便是非依他起。亦即非由“缘起”——不依客观条件具备与否而安立,亦即实法。
但这个定义,不为中观应成派承认。应成派认为,凡称为“法”(事物),都必带有执受,即使真如亦不例外,一对真如起执着,所谓真如便已带主观色彩,已非客观真实的存在。所以只能说“无为”真实,而不能说“无为法”真实。因此,他们并不以“无为法”为实法。也可以说,应成派只谈“假”与“实”,却不谈与“假法”相对的“实法”,因为凡法都必非真实。
这一点,正是中观与唯识二家分歧之处。
为什么会有这样的分歧呢?这便跟修持的境界有关。唯识家修持的境界,是排除了缘“有为法”的实性,能亲自证悟其为假,那便进入证知无为的境界。中观家却不一样,他们认为这样对“无为”的证知,还有一个内识的执着,必须连去证“无为”的内识亦不着境界相,然后才是对“无为”的彻底证知。
因此我们也可以这样去理解,唯识家因为重视现象,所以当将一切假象清除之后,便认为已得真相。中观家则不然,他们所注重的是本质,因此便不许有所谓“真相”,这亦便即是《金刚经》“凡所有相,皆是虚妄”之意。
但这样说,却并非等于说中观家不许有“实”与“真”,不是的,他们只是不许有“实法”与“真相”。
能明白这一点,便知道唯识与中观的区别。
精神物质种种分类
唯识所研究的,是内识与外境的关系,因此便须将内识作种种分析,又将外境作种种分析,由是产生了许多名相。要人唯识之门,非先知道这些名词不可。今略作介绍,其详参阅拙着《佛家名相》。
唯识家将内识与外境统分为五类,即是—--色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法。
“色”即是物质,故“色法”即是物质界的事物与现象;心法等三类,属于精神领域的分析,亦可说是心理现象。统此四类而言,则因皆属于“依他起”,是故都属有为法,与之相对的便是圆成实性的无为法。
此中“色法”是外境,“心法”等即是内识。
对色法作分析,是研究它们生起的机理,是故有四缘、十因等种种建立。对心法等作分析,则是将它们作详细的分类,以显示人类的复杂心理活动。
心法分之为八,即所谓八识。它们是眼、耳、鼻、舌、身等前五识;以及第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识。一切属于心所有的法(心所)皆从属于此八识,是故此八者便亦名为心王。
至于心所,亦有种种分类,分为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼等五种,以及不定心所,共为六种。
前五种有“定”,即有固定的性质,而与之相对的则是不定心所。
所谓固定性质,可依其起作用时的机理而分,此即遍行与别境。遍行是凡八个心王起作用,都有它们的份,而别境心所则不然,只在个别情形下起用。
亦可依其善恶而作分类。此中“烦恼”即是不善,佛家亦称之为“毒”。“随烦恼”是随伴烦恼而起的心理活动。
至于不定心所,则非善非恶、非遍行非别境,是故称为不定。
一切心所法的活动跟心相应,是故亦可称为心相应行法。与之相对的是心不相应行法。
要入唯识之门,必须知道这些心理分析的类别。
最重要的两个识
唯识家所说的八种识,其中最重的是第七末那识及第八阿赖耶识。对此须略予说明。
先说阿赖耶识。
此识又名“藏识”。用现代语言来说,可以将之视为一个档案室。“藏”即是档案。
人类的活动,无非只是行动、语言以及思想,佛家称为身、语、意三业。此三业的纪录,即保存在档案之中,用唯识家的名相,称之为“种子”。
种子是因,由种子所起的现行是果。这便即是因果关系。然而光是因却不能生果,正如光有一粒瓜种,肯定不能生瓜,必须将种子种在土地上,加以施肥灌溉,瓜种始能开花结实。这即是佛家所说的“孤因不起”,或“孤法不起”。
由是,唯识家建立“四缘十因”,当诸缘和合之时。种子即起现行,亦即果报生起。——关于种子的种种机理,并非如此简单,这里所说,只是大约介绍关于第八阿赖耶识的作用,详见拙着《佛家名相》。
再说末那识。
末那识的作用,在于翻查阿赖耶识的档案。它的翻查,又有一个固定的立场,永远站在“自我”的位置来作衡量判别。因此我们可以这样说,阿赖耶识还是客观的,但末那识则绝对主观,甚至可以说,绝对自私,它即是一个自我中心。
第七末那识跟第八阿赖耶识,虽然分别为两种识。实际上却可视为联合运作,一个翻查档案,一个提供档案,二者缺一则运作停止,人的身语意也就停止活动。
假如将学佛视为一种心理改造,那么,所须改造的便正是这个末那识。用佛家的名相来说,便是“无我”。无我的意思,并非将“我”彻底否定,只是不执着自我,不拿自我中心来作为身语意的指导。
种子的机理
建立种子,是唯识家的特色。有此建立,于是可以说明业与轮回的机理,而一切佛法修持,实无非是清净恶业、解脱轮回而已。由是可知“种子”之重要。
为此,唯识家说种子的运作机理如下—--
首须要知种子是什么?种子实在是一种作用力,此力于诸缘具备时,能令现行生起。此时,种子是因,现行即是果。
然而,种子却非一恒常不变的个体,一切种子都刹那生灭,即于同一刹那顷,前种子灭而后种子生。由是知种子并非永恒,若谓其永恒,则种子反而不能生起现行,因为一切事物与现象,都从变化中生起,以化学变化为例,唯有能起“氧化”此一变化的物质,然后始能燃烧;若不能起此变化者,则称为不可燃体,以其不能起“燃烧”此一现行故。
种子与现行二者,当诸缘具足时,亦刹那同时存在,并非种子消灭,而现行始生起。这种机理却跟化学变化不同。因为种子是一种内蕴的作用力,而现行则是此作用力的显现,是故二者可以同时呈现。此如物理学上的作用力与反作用力,我们一拳打在木板上,手立即觉得痛,即是因为拳头加于木板上的作用力,与木板加于拳头的反作用力同时呈现之故。倘如作用力与反作用力不同时显现,则便有缩开拳头避免手痛的机会。
种子这两个机理,非常之重要,由是可以破除“神我”、“造物主”等观念。神我是说人于死后依然有一永恒的精神生命,但由种子刹那生灭这一机理,即可将之否定,因为刹那生灭即是无常,是故人便亦不可能有永恒的心识。同时,亦不可能有一永恒的造物主。
退一步来说,即使真有一永恒的造物主,此造物主亦必不能造物。为什么呢?因为造物主是因,所造之物是果,二者的关系是因先果后。若因果同时而非有先后之别,则显然“造物”此一作用便不能生起。
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“唯识”的涵义
出自印度本土的佛学理论,可归纳为“空”、“有”两宗。空宗即龙树菩萨的“中观”;有宗即无著、世亲所弘的“唯识”。因为“中观”所讨论的,是事物(法)的本体(性),因此便称为“法性宗”;“唯识”所讨论的,是事物的现象(相),是即称为“法相宗”。
有些佛学家,认为“法相”不绝对等于“唯识”,前者是理论的创立,后者已将理论发展,是故二者有别,然而这已是深一层次的问题,初学佛的人,对此可暂时不加理会。因此笔者介绍法相宗,实概括地谈一谈唯识而已。
要谈唯识,先须知道“识”的定义。
一般人说“意识”、“潜意识”,只粗略地了解“识”是人的心力功能,但这样说,却未能将“识”的意义详细说出,因此唯识宗便对此另有严格的定义。
识包含一种最重要的作用,即是“了别”。——什么是了别呢?即是了解与辨别。见到一种花,白色,五办,每办略呈圆形,因此说是梅花。这便是“识”的了解与辨别,正由于此,我们才不会将红色五办,每办尖形的桃花,跟梅花混淆。因此,若说“识”是心力的功能,便应该说,那是了解与辨别的功能。
然则,什么叫做“唯识”呢?
“唯”是“唯此无他”之意,也可以理解为“只是”。
——“唯识”因此也等于“只是识”。除“识”之外,更无其他。
为什么说只是识呢?
因为一切法(宇宙间的一切事物与现象),都非真实存在,只是识的变现。这即是“唯识”的涵义。
心识变现情器世间
说一切事物与现象,皆由心识变现而成,可以说是违反常识的事。根据我们的常识,只觉得心识有点虚无飘渺,而眼前的一切法则尽皆真实。红花绿叶、蓝天白云是我 们的世界;长短肥瘦、老幼中青是我们的人类;一切宛然存在,闻之有声,视之有色,甚至触之有物,岂不比那不可捉摸的心识远为真实?
唯识家却说不是,一切事物与现象皆非真实的存在,只是由心识所呈现的假相,而我们却执此假相为真实。
为什么假相却会被执为真实呢?正因为我们的心识能起了别的作用,既能将事物一一了别,例如知道梅花不是桃花,那么自然就将自己的了别当为真实,而不会觉得一切法无非只是识的显现。
或驳曰:倘若认为事物只是心识的显现,那么,为什么我们大家都会有同一显现呢?例如大家都觉得石头很硬、冰块很冷、树声沙沙作响、房屋可以躲避风雨之类,人人的觉受如是,倘由心识显现,哪有这么巧合?
唯识家说,对的,可以说是巧合,但这巧合则基于人类的共业。人有同样的业力,便有同样的觉受。如果业力不同,觉受便不一样了。可以举一个例子来说明这点—--
例如水,我们人类觉得湿、冷、滑,可以在其中潜泳,又可以解渴,还可以用来洗涤污垢;但在饿鬼看来,水却只是脓血,既不能饮用,又不能洗涤。
为什么会有这样的差别呢?这便是由共业决定。因为人的共业跟饿鬼不同,是故对水的觉受便有所不同。
对水如是,对一切事物亦无非如是。是故人类便对情器世间有同一的认识与觉受。因此,这亦正可以证明一切法都由心识变现,若非如此,水便是一真实的存在,那时,无论是人抑或是饿鬼,对水的感觉便应该一致。
唯识家说三自性
说一切法自性空,本来是佛家的通说,小乘大乘,皆如此主张,只是定义各有不同而已。所谓一切法自性空,即是说一切事物或现象皆无独立自存而且永恒的本质。但对此作种种界说,则各宗各派皆有不同。唯识家对此则用“三自性”来作判别。
“三自性”或称“三性”,即是将认识一切法的观点分为三种——遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。
所谓遍计所执自性,即谓此等事物的本质原非真实,只由人周遍计度而成。此有一喻,谓如人黑夜踩着一条麻绳,误以为蛇。这种误会,即由遍计所执而成,并非真实,当一点着灯时,这误会便会消失,因为那时“所执”已经消失。
所谓依他起性,即是所谓“缘起”。此谓凡事物现象的生起,皆依客观条件而成立,这客观条件(缘)便即是“依他起”的“他”。仍以麻绳为喻,人可以理解麻绳非蛇(即是人可以理解遍计所执自性非实),但却难理解麻
绳亦无本质(难理解依他起性非实),能了解及此,即知“缘起性空”。
所谓圆成实自性,即谓有真实本质的真如。这亦是唯一的真实。正因为真实,所以才称之为“真”;因为这本质普及一切,是故乃称之为“如”。
这也即是说,将一切法依其本质来作分类,有显然可知其非实的一种观点,即谓其自性为“遍计所执”而安立;有须经分析其缘起始知其非实的观点,即谓其自性为“依他起”而安立;唯有真如,才是周遍法界的真实本质。
因此说认识事物由识变现而成,所指的便是第二种自性,这亦是构成情器世间的一切法(情世间即人、畜等有情;器世间则指其所处的环境)。至于真如,则当然非由内识变现。第一种自性既由计度执着而安立,亦自非由内识变现而成。
唯识与中观的区别
一切由内识变现而成的事物或现象,都称之为“有为法”。因此也可以说,凡属依他起自性的事物,都是“有为法”,亦即假法。
与“有为法”相对的是“无为法”,无为法的定义,便是非依他起。亦即非由“缘起”——不依客观条件具备与否而安立,亦即实法。
但这个定义,不为中观应成派承认。应成派认为,凡称为“法”(事物),都必带有执受,即使真如亦不例外,一对真如起执着,所谓真如便已带主观色彩,已非客观真实的存在。所以只能说“无为”真实,而不能说“无为法”真实。因此,他们并不以“无为法”为实法。也可以说,应成派只谈“假”与“实”,却不谈与“假法”相对的“实法”,因为凡法都必非真实。
这一点,正是中观与唯识二家分歧之处。
为什么会有这样的分歧呢?这便跟修持的境界有关。唯识家修持的境界,是排除了缘“有为法”的实性,能亲自证悟其为假,那便进入证知无为的境界。中观家却不一样,他们认为这样对“无为”的证知,还有一个内识的执着,必须连去证“无为”的内识亦不着境界相,然后才是对“无为”的彻底证知。
因此我们也可以这样去理解,唯识家因为重视现象,所以当将一切假象清除之后,便认为已得真相。中观家则不然,他们所注重的是本质,因此便不许有所谓“真相”,这亦便即是《金刚经》“凡所有相,皆是虚妄”之意。
但这样说,却并非等于说中观家不许有“实”与“真”,不是的,他们只是不许有“实法”与“真相”。
能明白这一点,便知道唯识与中观的区别。
精神物质种种分类
唯识所研究的,是内识与外境的关系,因此便须将内识作种种分析,又将外境作种种分析,由是产生了许多名相。要人唯识之门,非先知道这些名词不可。今略作介绍,其详参阅拙着《佛家名相》。
唯识家将内识与外境统分为五类,即是—--色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法。
“色”即是物质,故“色法”即是物质界的事物与现象;心法等三类,属于精神领域的分析,亦可说是心理现象。统此四类而言,则因皆属于“依他起”,是故都属有为法,与之相对的便是圆成实性的无为法。
此中“色法”是外境,“心法”等即是内识。
对色法作分析,是研究它们生起的机理,是故有四缘、十因等种种建立。对心法等作分析,则是将它们作详细的分类,以显示人类的复杂心理活动。
心法分之为八,即所谓八识。它们是眼、耳、鼻、舌、身等前五识;以及第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识。一切属于心所有的法(心所)皆从属于此八识,是故此八者便亦名为心王。
至于心所,亦有种种分类,分为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼等五种,以及不定心所,共为六种。
前五种有“定”,即有固定的性质,而与之相对的则是不定心所。
所谓固定性质,可依其起作用时的机理而分,此即遍行与别境。遍行是凡八个心王起作用,都有它们的份,而别境心所则不然,只在个别情形下起用。
亦可依其善恶而作分类。此中“烦恼”即是不善,佛家亦称之为“毒”。“随烦恼”是随伴烦恼而起的心理活动。
至于不定心所,则非善非恶、非遍行非别境,是故称为不定。
一切心所法的活动跟心相应,是故亦可称为心相应行法。与之相对的是心不相应行法。
要入唯识之门,必须知道这些心理分析的类别。
最重要的两个识
唯识家所说的八种识,其中最重的是第七末那识及第八阿赖耶识。对此须略予说明。
先说阿赖耶识。
此识又名“藏识”。用现代语言来说,可以将之视为一个档案室。“藏”即是档案。
人类的活动,无非只是行动、语言以及思想,佛家称为身、语、意三业。此三业的纪录,即保存在档案之中,用唯识家的名相,称之为“种子”。
种子是因,由种子所起的现行是果。这便即是因果关系。然而光是因却不能生果,正如光有一粒瓜种,肯定不能生瓜,必须将种子种在土地上,加以施肥灌溉,瓜种始能开花结实。这即是佛家所说的“孤因不起”,或“孤法不起”。
由是,唯识家建立“四缘十因”,当诸缘和合之时。种子即起现行,亦即果报生起。——关于种子的种种机理,并非如此简单,这里所说,只是大约介绍关于第八阿赖耶识的作用,详见拙着《佛家名相》。
再说末那识。
末那识的作用,在于翻查阿赖耶识的档案。它的翻查,又有一个固定的立场,永远站在“自我”的位置来作衡量判别。因此我们可以这样说,阿赖耶识还是客观的,但末那识则绝对主观,甚至可以说,绝对自私,它即是一个自我中心。
第七末那识跟第八阿赖耶识,虽然分别为两种识。实际上却可视为联合运作,一个翻查档案,一个提供档案,二者缺一则运作停止,人的身语意也就停止活动。
假如将学佛视为一种心理改造,那么,所须改造的便正是这个末那识。用佛家的名相来说,便是“无我”。无我的意思,并非将“我”彻底否定,只是不执着自我,不拿自我中心来作为身语意的指导。
种子的机理
建立种子,是唯识家的特色。有此建立,于是可以说明业与轮回的机理,而一切佛法修持,实无非是清净恶业、解脱轮回而已。由是可知“种子”之重要。
为此,唯识家说种子的运作机理如下—--
首须要知种子是什么?种子实在是一种作用力,此力于诸缘具备时,能令现行生起。此时,种子是因,现行即是果。
然而,种子却非一恒常不变的个体,一切种子都刹那生灭,即于同一刹那顷,前种子灭而后种子生。由是知种子并非永恒,若谓其永恒,则种子反而不能生起现行,因为一切事物与现象,都从变化中生起,以化学变化为例,唯有能起“氧化”此一变化的物质,然后始能燃烧;若不能起此变化者,则称为不可燃体,以其不能起“燃烧”此一现行故。
种子与现行二者,当诸缘具足时,亦刹那同时存在,并非种子消灭,而现行始生起。这种机理却跟化学变化不同。因为种子是一种内蕴的作用力,而现行则是此作用力的显现,是故二者可以同时呈现。此如物理学上的作用力与反作用力,我们一拳打在木板上,手立即觉得痛,即是因为拳头加于木板上的作用力,与木板加于拳头的反作用力同时呈现之故。倘如作用力与反作用力不同时显现,则便有缩开拳头避免手痛的机会。
种子这两个机理,非常之重要,由是可以破除“神我”、“造物主”等观念。神我是说人于死后依然有一永恒的精神生命,但由种子刹那生灭这一机理,即可将之否定,因为刹那生灭即是无常,是故人便亦不可能有永恒的心识。同时,亦不可能有一永恒的造物主。
退一步来说,即使真有一永恒的造物主,此造物主亦必不能造物。为什么呢?因为造物主是因,所造之物是果,二者的关系是因先果后。若因果同时而非有先后之别,则显然“造物”此一作用便不能生起。
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