第一篇 导读
黄家树
第一章佛法的根本
——《阿含经》的来由及其在佛典中的地位
第一节 佛陀创教的本怀
二千六百多年前,释迦牟尼佛(sakyamuni)降生于印度近喜马拉雅山麓的一个名叫迦毗罗卫(Kapilavastu)的小国,三十五年后①,他在菩提树下成道,随后创立了佛教。从此,生活在烦恼之中的众生,有了依怙。
佛陀创教,只有一个目的,就是要导引众生超越生死大海,彻底解脱。他在菩提树下所悟以成道的,是“缘起”之理。无论生死的流转,或涅槃的寂灭,都依缘起的道理而开显(解释详见下文第四章)。
但缘起的道理是甚深的,就连佛陀亦指出:“此甚深处,所谓缘起,倍复甚深难见②。”欲令众生悟解,殊不容易,加上当时的印度思想界异说纷纭,外道林立,新嫩的佛教要赢取民众的信仰,就更为困难了。
不过,事实证明,佛陀的弘法受到普遍的欢迎。他的信众来自各种阶层,其中不但有贵族、富豪,及知名的外道,也包括牧牛人、工匠、农夫、妇孺、奴仆,甚至妓女。这一方面固由于他提倡平等主义,鄙弃当时的四姓阶级制度,而对求法的人都同样慈悲接纳、开导;一方面也因为他以务实的态度弘法,说理简单,用语浅近,所说不离开生活,而皆对向解脱。他不作深细的分析,也不涉形而上的玄谈。凡与解脱或改善生命的质素无关的话,他都视为戏论,不会触及。所以,缘起的道理虽然“甚深难明”,在佛陀悉心剪裁,用简朴的语言解说之下,一般的信众还是能够接受的,其中更有不少获得解脱。
在说法近五十年之中,佛陀主要开示五蕴、十二处、六界、十八界、十二因缘、四谛等道理,以及教授三十七道品等修行的方法,由此引导弟子进入涅槃的解脱境界。其中五蕴分析生命存在的本质;十二处及十八界说明此生命如何对外境产生认识并缠上关系;六界为构成生命自体的要素;十二因缘显示生命流转生死的成因与过程;四谛一方面展现世间杂染的真相,一方面指示超越世间的圣道。而三十七道品则为圣道的实践方法,其法从日常生活入手,平实可行。凡此种种开示教导,无论在理论或实践方面,都对应现实人生问题,教人反省自身的无知与沉溺,认识生命之不圆满,由此奋进于解脱之路③。
第二节 《阿含经》的编集及其在佛典中的地位
佛陀入灭后,上座弟子大迦叶(Mahaka syapa)发觉僧团内有人以为从此可以任意而作④,不必再受拘束。为保持僧团清净,并使正法久住,乃于随来的夏季安居期中⑤,发起结集佛陀遗教的大会。“结集”是共同诵出的意思,其中包括会众审定通过的程序。佛在世的时候,教化信众,只凭口说,并无著述。佛弟子也没有将大导师的言教记录下来。所以,遗教结集是全由弟子记诵而成的。这次结集在摩揭陀国(Magadha)的王舍城(Rajagrha)举行,出席者有大比丘五百人,所集出者除了教理外,还有僧团日常的行为守则,称为毗奈耶(Vinaya 旧译毗尼),即戒律,佛教界称之为“第一结集”、“王舍城结集”或“五百结集”。
第一结集之后,散处各地的佛弟子还在不断传出他们亲闻的佛说,或辗转传来的佛法。其中有第一结集所未包括的,此由于第一结集虽经五百大比丘共同审定通过,有他的权威性,但终究是一时一地由部分弟子集出的教说,没有可能将佛陀的言教摄尽⑥。
另一方面,佛弟子间因思想习性不同,兴趣程度有别,对传来的佛法的理解及取舍,自然便产生分歧而引起诤论。加上对戒律守持之宽严态度亦有差异⑦,这就造成了僧团的分裂,以致产生不同的部派,使佛教进入部派分裂时代。
根据北传的《异部宗轮论》所说,部派分裂由佛灭后百余年,僧团发生根本分裂,分为上座、大众两部开始,至佛灭后四百年初,上座部发生第七次枝末分裂,从说一切有部(简称“有部”)别出经量部为止,前后历时约三百年,所分出的部派本末共二十部。不过,《异部宗轮论》属有部撰述,立场偏重于自宗,视自宗为上座部之根本,所以,它所叙述的分裂情况便不无失实之处,例如说到根本分裂,就没有提及大众部《异部宗精释》所列载的分别说部⑧;说到枝末分裂,也缺去传佛法到南方锡兰的红衣部(又名铜鍱部)。当代大德印顺法师论部派的根本分裂,便引大众部的记载,以补《异部宗轮论》的偏颇。
据印师的论述,教团于佛灭百年,先分成上座、大众两部。再于佛灭一百三十年,从上座部别出分别说部,成三系鼎足之势。稍后,上座部更别出有部及犊子部,原来的根本上座部则移住雪山,转名“雪山部”,成为一微弱部派。这样,在部派分裂时代,佛教便主要分成二部、三系、四派,其余的部派都归摄于四大派之内⑨。此二部、三系、四派之关系有如下表:
┌犊子部
┌上座系┤(雪山部)
┌根本上座部┤ └说一切有部
佛法┤ └(上座)分别说类——分别说部
└根本大众部——大众系——大众部
部派成立后,各部派将第一结集以来传出的法与律整理编排,主要是将之分为部类,序列次第,而每一部派都视自宗所传诵的法与律为原始结集,以珍重其传承。其有关法义的根本部分就称为“经”(Sutra,音译修多罗,或素怛缆)。“经”的原义为线经,乃当日传诵所用的一种简洁而流行的文体。其法是将种种教义分为部类,并依说法的先后,编成次第,以成一有系统的组织,俾便传诵,就如以线将花连缀,虽四方有风吹来,花也不致散乱⑩。又为了强调所传出的文义能上契诸佛之理,下契众生之机,故又称之为契经。此外,由于契经是历经屡代师弟口口相传而集成的,因而特以“阿含”作为经名。
“阿含”梵语Agama,又音译阿笈摩、阿鋡暮,或阿伽摩,是“来”的意思,引伸为“辗转传来”之义。我国古德有将阿含解作“趣无”的,如东晋道安说“秦言趣无”(11),因一切法皆趣向于空之故;又有解作“法归”的,如后秦僧肇《长阿含经序》说“秦言法归……譬彼巨海,百川所归”(12)。这都有“传来而会归于一处”的意思,正符合称契经为“阿含”的原义。
由上所说,可知佛陀的言教,最初是由第一结集保存下来的。其后,经过师弟口口相传,又各处弟子继续传出第一结集所未收的佛说。至部派分立,各部就依自宗的立场,将传来的佛法加以组织整理,成为来源相同,但诵本不一的《阿含经》了。所以,学者共认《阿含经》是最早出的佛教经典,也就是佛教的根本圣典。部派佛教时代,各主要部派的学者都纷纷对佛陀的教法加以解释发挥,写成各种阿毗达磨(Abhidharma)。阿毗达磨,又音译为“阿毗昙”或简称“毗昙”,义译为“无比法、对法”。原意是对应佛陀教法,加以解释说明的一种法门,后来成为“论典”的总称。
上文所举的四派都有自宗的阿毗达磨,其中说一切有部有《身义毗昙》及《六分毗昙》(13);犊子部及分别说的支部——法藏、化地及饮光等都有《舍利弗阿毗昙》,分别说部传到锡兰的另一支部铜鍱部有七论(14);大众部则有《摩诃僧祗阿毗昙》(15)。所有阿毗达磨都自许能正确解释契经,论与论间如有不同见解,亦各引契经为证,以合乎经说者为胜,不符经说的便不被接纳(16)。它们所说的契经,当然就是《阿含经》了。
《阿含经》的受到尊重,不但小乘佛教时代是如此,便是后来大乘空、有二宗的立论,也是以《阿含经》的教义作为依据的。《阿含经》的主要教义不止一端,但最重要的是诸法缘起义。缘起是说一切法由因缘和合而生,由因缘的离散而灭。当造成事物的因缘顺遂、积集,事物便生现,从这方面说,世间的存在并非子虚乌有;但当造成事物的因缘违逆、散灭,事物便会随之而消失不存在,从这方面说,世间又不能说是实有。这样,正见世间的可成可坏,就不会以为世间是实无,或实有了。
这个道理,《杂阿含经》二六二经说得很清楚。经说:“如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭,则不生世间有见,迦旃延!如来离于二边,说于中道(17)。”不执著有或无,就是离于二边,就是缘起中道的正见(缘起中道义详见“五阴诵第一”二六二经释义)。(18)
大乘有宗由缘起知事物非无,分析一切法相,理出其中因果关系,做的是“如实正观世间集”的工夫;大乘空宗,由缘起知事物非有,超越名言的阻隔,遣除世人对一切事象的执著,走的是“如实正观世间灭”之路,而两者到于究竟,都同样能够入于中道。所以,无论空宗有宗,都与《阿含》渊源甚深。
有宗的最重要论典《瑜伽师地论》(19)的第四摄异门分,就是解释《杂阿含经》中各类法相的不同意义,而第五摄事分(由卷八十五至九十八)则更是《杂阿含经》的本母。所谓本母,梵言摩咀理迦(Matrka),是顺着经典来申明经的要点,以贯通经旨的一种论释,因为这种论释能生起智慧及深一层的义解,如母生子一样,所以称为本母。
空宗的最重要论典《中论》(20)则根据《阿含经》的缘起中道正义,广破外道及佛教内大小乘人的执著,如第十五“观有无品”所说的:“佛能灭有无,于化迦旃延,经中之所说,离有亦离无。”便是引据《杂阿含》三〇一经——《化迦旃延经》为说的(21)。
总之,《阿含经》是佛法的源头,佛教的基石。它是人间佛陀的言行教化的严谨记录,是大小乘共依的典籍。作为佛教的根本经典,它的地位是没有其他经典可以代替的。
第三节 四部《阿含》所显示的佛陀四种教法
汉译的《阿含经》是分为“杂”、“中”、“长”、“增一”等四个部类的,故又称《四阿含》。为什么分为四部呢?化地部的《五分律》卷三十说:
“迦叶如是问一切修多罗已,僧中唱言:‘此是长经,今集为一部,名《长阿含》;此是不长不短,今集为一部,名为《中阿含》;此是杂说,为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天子、天女说,今集为一部,名《杂阿含》;此是从一法增至十一法,今集为一部,名《增一阿含》。’”(22)
这对“长”、“中”及“增一”得名的原因说得较为简单,而认为《杂阿含》因对不同的对象说法故名“杂”,则更未能触及“杂”的主要意义。
同类的说法,还见于大众部的《分别功德论》卷一:
“契经大本,义分四段。何者?文义混杂,宜当以事理相从,大小相次。第一‘增一’,次名曰‘中’,第三名‘长’,第四名‘杂’。以一为本,次至十,一二三随事增上,故名‘增一’。‘中’者,不大不小,不长不短,事处中适,故曰‘中’也。‘长’者,说久远事,历劫不绝。……‘杂’者,诸经断结,难诵难忆;事多杂碎,患令人忘,故曰杂也。”(23)
此说指出,《阿含经》的分部,除因篇幅长短不同外,还由于彼此内容有别。这比上说较为充实。不过,将《阿含经》的“杂”作为“事多杂碎”之意,则仍是未能说出此一经名的深一层意思。这留待第三章再作讨论。
最能说出《阿含》分部之主要意义的,是说一切有部的《萨婆多毗尼毗婆沙》(24)。此书卷一有这样的话:
“为诸天世人随时说法,集为‘增一’,是劝化人所习。为利根众生说诸深义,名‘中阿含’,是学问者所习。说种种禅法,名‘杂阿含’,是坐禅人所习。破诸外道,是‘长阿含’。”(25)
这是说,《阿含经》的设教,因教化的目标不同而分为四类。第一类的主要说法对象为人天众,劝其生善积福,是为《增一阿含》。第二类为深究法义的利根众生而说,以解决义理上的问题,是为《中阿含》。第三类为坐禅的修行人说种种禅慧修证的方法,是为《杂阿含》(按:此即教修行人依佛法正理去修心,以达到理行一致。《杂阿含》一方面指示修禅的方法及由此可达到的境界,一方面开显佛法真义,以作佛弟子日常修心行践的凭持,故为“坐禅人所习”)。第四类则戳破其他思想及教派的不如理,以化导他们的徒众,是为《长阿含》。
检对四部阿含的内容,《萨婆多毗尼毗婆沙》所比配的经义是大致无误的。这并不是说,四部阿含的内容彼此截然不同,互不相杂,事实上,每一部阿含都杂有不同类的教法(26),只不过,大体来看,《四阿含》的编集是确然各有不同方向的,而《四阿含》所流出的四种教法,正好显示佛陀的弘法利生,一开始便已施设四种法门,以适应不同的根性。
后世佛教虽不断演变、发展,所采用的教法仍不出此四类,此即《大智度论》卷一所说:“有四种悉檀:
一者,世界悉檀;二者,各个为人悉檀;三者,对治悉檀;四者,第一义悉檀。四悉檀中,总摄一切十二部经,八万四千法藏,皆是实,无相违背。”(27)
“悉檀”,梵语Siddhanta,义译为成就法。佛陀弘教,是用这四种方法来成就众生的。其中,世界悉檀是随顺世俗之法,顺着世间一般凡夫的兴趣及程度,说较浅近的义理,以纳之于正轨,如《长阿含》。各个为人悉檀是对应众生的不同根性,说各种不同的生善之法,如《增一阿含》。对治悉檀是针对众生的疑惑,加以进一步的开导,令其知所抉择,如《中阿含》。第一义悉檀是对利根的众生直接说出佛的本怀,使众生契入诸法实相之理,一切方便法门(按:前三种悉檀皆属方便)到此可以舍弃,如《杂阿含》。
由上所述,可见四部《阿含》之中,最主要的是《杂阿含》。《四阿含》是佛法的根本,而《杂阿含》则更是直承佛陀的本怀了。
第四节 《阿含经》的翻译与传弘
一、汉土的翻译
前面曾提及,各部派是各有自宗的《阿含经》诵本的。不过,传来中国的梵本不全,故译出来的《四阿含》所属的部派并不相同。
其中《杂阿含》的结构与上座系说一切有部的《根本有部毗奈耶杂事》所说的相同,而本经亦收载说一切有部所持诵的契经,所以可推定为有部的诵本。
《中阿含》的结构与藏地译本静天所著的《俱舍论疏要用论》所引的有部《中阿含》非常相似,所以也应为有部的诵本。
《长阿含》所属部别,从来没有定论,不过,本经的译者佛陀耶舍是罽宾人,是分别说系法藏部的律师,在翻译本经前,先曾诵出法藏部的《四分律》,而《四分律》提到《世界成败经》,即《世纪经》,这经见于本经,但不见于相当于本经的巴利本《长部》,其他部派也没有提及,因此,本经大抵会是法藏部的诵本。
《增一阿含》所说义理有些近乎大众部,又有大乘色彩,而大乘先出自大众部,所以本经应属大众部诵本(28)。
据上文所说,则上座、大众及分别说等三系都有《阿含》诵本传来中土。《四阿含》在中土译出的时间约于公元四世纪末至五世纪前半叶之间。四经的卷数、译者及译出年代如下表所列:
四经之中,除《长阿含》外,其他三经的译本都有可注意之处,须略作说明。
其中《杂阿含经》自译出以后,未经好好整理,卷次混乱,并缺去第二十三、二十五两卷,而传者误以求那跋陀罗的另译《无忧王经》(29)编入足数。这是传者的过失,与译者无关。
另本经有异译《别译杂阿含经》十六卷,三六四经,译者不详,唐《开元释教录》附入秦录(按:秦指三秦,即前秦、后秦、西秦)。译出年代在三五一至四三一之间(30),较五十卷本早出。
比对五十卷本与此别译本文字,看不出二者有翻译上的关系。显然,此别译本非抽译五十卷而成,二者应属于不同部派。正因为这样,别译本便可用来校对五十卷本内容相同的部分,使五十卷本部分错乱了的经文次第得到调正。
除此,尚有异译《杂阿含经》一卷,共二十七经,译者不详,《大正藏》编目附于吴魏二录(31)。此本译文拙劣,内容未涉重要教义,前二十六经并无经名,第二十七经标名为《佛说七处三观经》,文字与后汉·安世高所译的《佛说七处三观经》第一及第三经后半差不多完全相同(32)。二经应为出自同一梵本,其中有两三处文字不同,当是传抄错误所致,而第二十七经可能是附加上去的。
《中阿含经》除现存的六十卷本外,尚有苻秦建元二十年(384)由昙摩难提及竺佛念共同翻译的五十九卷本,此本译时正当苻秦末年战乱之世,而译者又不善汉言,所以译文欠佳,多有乖失,战乱中又未许修正(33),到梁代以后即已失传。
《增一阿含经》的译者是有不同说法的。苻秦时,道安撰《增一阿含经序》,明言昙摩难提译《增一》,成四十一卷(34)。其后东晋道慈作《中阿含经序》则提到僧伽提婆再译昙摩难提的《中阿含经》,也将昙摩难提所译的其他经论“译正”。此中是包括《增一》的,但只说“译正”,没有清楚说是再译。由此引致后出的经录对此事有不同的记载:
或认为只有昙摩难提译,如隋·法经《众经目录》(卷三);
或认为共有两译,但现存本为昙摩难提译本,如唐·道宣《大唐内典录》(卷三);
或认为共有两译,但现存本为僧伽提婆译本,如唐智升《开元释教录》(卷十三)。
至于今日所流通的《增一阿含经》究竟属于昙摩难提或僧伽提婆的译本,就有待学者作进一步考证。上表以《增一》五十一卷为僧伽提婆所译,是据日本《大正藏》而来,而《大正藏》所据的是其底本——高丽版《大藏经》。宋元明版《大藏经》则认为是昙摩提婆译的。
二、巴利文的译本
除了汉译,契经还有传到南方锡兰的诵本,这就是分别说系铜鍱部(Tamra satiya)(35)所传的,用巴利语记录的五部尼柯耶。“尼柯耶”,梵语Nikaya,巴利语同,是“部类”、“部属”或“聚集”的意思。五部尼柯耶包括了巴利三藏中,经藏的全部经典。其名称及经数如下:
(一)长部(Digha—nikaya),分三品,三十四经,相当于汉译的《长阿含》。
(二)中部(Majjhima—nikaya),分三篇,一五二经,相当于汉译的《中阿含》。
(三)相应部(Sam Tyutta—nikay),分五品,五十六相应,二八七二经(译契经为巴利语,并加以注释的觉音 (Buddhaghosa)将一经更分为数经,成七七六二经)。此部相当于汉译的《杂阿含》。
(四)增支部(Anguttara—nikaya),分十一集,二一九八经(觉音更详分其法数,成九五五七经)。此部相当于汉译的《增一阿含》。
(五)小部(Kuddaka—nikaya),共十五部,乃集录前四部以外的经典而成,集出的时间较四部为迟。此部汉译不全,而中国佛教界别立此类经典为杂藏,不入四阿含经藏内。汉译有《法句经》(二卷,吴天竺沙门维祗难等译)、《本事经》(七卷,唐·玄奘译)、《佛说义足经》(二卷,吴·支谦译)、《佛说鬼问目连经》(一卷,后汉·安世高译)、《六度集经》(八卷,吴·康僧会译)等。上列各经皆有同本异译,为省篇幅,今从略。
部分学者认为,巴利语为印度古语,佛陀说法,用的便是此种语言,要见到原始佛教的真貌,五部尼柯耶较诸汉译《四阿含》是更值得重视的。实则佛在世时,佛弟子来自不同阶层、不同地区、不同种族,语言自然极复杂,佛陀主张平等,故不以任何一种语言作为教团的标准语,而听许各以自己的语言诵习佛说(36)。所以,学者想像佛说法时使用巴利语,是不符合实况的。根本上契经由口口相传而来,在传诵的过程中,不同语言的使用是必然的。那么,佛陀用什么语言说法也就无关宏旨了(37)。
持平来说,五部尼柯耶的价值不在于用语方面,而在于它完整地保存分别说系铜鍱部的传承,使学者可用以跟汉译《四阿含》作对比研究,从而进一步见到原始佛教的真貌。
三、在中土传弘不盛
《阿含经》虽是佛教的根本经典,在印度为大小乘所依,但传到中国却未受到应有的重视。起初,《阿含》之传来中土,是以单行本小经的形式出现的,这都是从四部《阿含》抽出来的零品断简。从汉至晋,百余年间,译出的阿含小经约有六七十余种。其后,自东晋以至刘宋的六十年间,四部《阿含》次第全译,但遍翻僧传及经录所见,曾经讲说过《阿含经》的,从来就只有东晋时来华的罽宾僧人僧伽提婆(按:即《增一》、《中》二阿含的译者)(38)。至于注释本经的,就更无其人。
不过,历代也并非没有高僧大德注意或重视《阿含》的。
如东晋道安,除助译《中》(按:此《中阿含》为第一译,今已不存)与《增一》外,又考正《增一》(39),以及为《增一》与《四阿含鋡暮抄》作序(按:“阿鋡暮”即“阿含”的不同音译)。后一书是印僧婆素跋陀将《阿含》的重要部分撮成九品之作(40)。
又如后秦·僧肇为《长阿含经》作序,认为“阿含,秦言法归,盖是万善之渊府,总持之林苑……道无不由,法无不在,譬彼巨海,百川所归”(41)。
另东晋·慧远在他所撰的《三法度序》说:“《三法度经》者,盖出《四阿含》。《四阿含》则三藏之契经,十二部之渊府也。”(42)
后秦·鸠摩罗什则将《杂阿含》的《牧牛经》(一二四九经)及《增一阿含》第四十九牧牛品第一经重译为《佛说放牛经》(43)。
隋·智顗对《阿含》也很有研究。他于《妙法莲华经文句》卷一说的“《增一阿含》明人天因果,《长阿含》破邪见,《中阿含》明深义,《杂阿含》明禅定”(44),就很能扼要地说出《阿含经》的不同特点。
同书亦有多处引据《阿含》经文为说,如卷一云:
“凡言海者,虽复深广,亦有此彼岸,盖小水耳。若眼见色已,爱念染着贪乐,起身口意业者,是为大海,沉没一切世间天人修罗。当知眼是大海,色是涛波,爱此色故是洄澓,于中起不善觉是恶鱼龙,起妒害是罗刹,起染爱是女鬼,起身口意是饮醎自没……”(45)。
这一段文字就是边引边解释《杂阿含经》二一六及二一七经的(46)。
此外,唐·玄奘亦曾将《杂阿含》的《缘起经》 (二九八经)及《增一阿含》第四十九牧牛品第五经重译为《缘起经》(47),而唐·义净也将《杂阿含》的《转法轮经》(三七九经)重译为《佛说三转法轮经》(48)。
由上面所举引,可见个别的中国古德对《阿含经》并不漠视,但本经由初译的单行本小经,以至后来四部全数译出,始终都未受到教界的普遍研习及传弘。考究原因,并非如一般学者所认为中国佛教徒偏大(乘)轻小(乘),以致忽略了《阿含》的重要性。
事实上,佛典于东汉桓灵二帝时代正式传入中国的时候,是大小乘经典并至的(49),而国人亦二乘兼信,以为这都是释尊的教法,都应尊重。即使到了南北朝以后,大乘佛教盛行,天台与华严两大宗派先后建立严格的判教系统,判别大小乘教深浅高下的不同,认为小乘是为不堪领受大乘的劣等根机而设的方便教(50),引致小乘日趋衰落,但学者对小乘的讲习仍然没有完全偏废。此所以东晋·道安既著《光赞般若折中解》、《放光般若析疑略》等以解释《般若经》,亦著《大十二门经注》、《小十二门经注》等以注释小乘典籍(51);东晋·慧远深信弥陀净土并勤习般若,但亦请梵僧重译说一切有部的《阿毗昙心论》及《三法度论》(按:此书为《四阿鋡暮抄》的同本异译)(52);唐·玄奘未往印度取经前,曾于成都学阿毗昙,于相州(53)学《成实论》,及于长安学《俱舍论》。他自己亦曾于荆州为僧俗讲阿毗昙(54)。后来从印度返回中国,大弘唯识,但也译出小乘经论十八部,其中还包括说一切有部巨著,二百卷的《阿毗达磨大毗婆沙论》(55)。
由此可知,《阿含经》在中国传弘不盛,并不因为它被视为小乘经典(按:《阿含》应为佛教的根本圣典,而不应归类为小乘)。真正的原因应在于《阿含经》小品初出的时候,阿毗昙亦同时传入中国(56)。由于阿毗昙论书都是发挥《阿含经》之义理的,而所作论说又条理分明,周至细密,为学者研习佛教的基本教义提供了丰富素材。因此,阿毗昙自东汉末年传入中国后,便一直受到学者的注意,至南北朝时代更为盛行(57),而成为宗派,称毗昙宗。在这个情况下,平实朴素的原始圣典就反为少人去直接探究弘扬了。
或以为阿毗昙既然发挥《阿含经》经义,中国教界盛弘阿毗昙,也就等于传扬《阿含经》了,这看法是不确切的。阿毗昙虽然论析严谨细密,但往往因为过分发挥,而偏离了《阿含经》的本来意义。如《阿含经》讲五蕴,色是指人的肉体部分,属于生理组织,受、想、行、识指精神部分,属于心理活动。经中在提到色的时候,总是连带受、想、行、识一起说(58)。经意明显表示,“色”是人的肉体,离不开心理活动;肉体虽然器官甚复杂,最给人带来烦恼的是眼等五种感觉器官,小心处理这些感官与共起的心理活动,使人不致对外境迷执不舍,是修行人趋向解脱的工夫,也就是佛陀设教的旨意所在。
阿毗昙论书则将五蕴的色蕴与余四蕴分作色、心、心所等三类法来解说,并且扩大色蕴的范围至一切物质,包括眼等五根、色等五境,甚至只在意识上出现的,称为“无表色”的物质(59)。这就使学者在观察自己六根的同时,也去研究外物,而与《阿含经》的求解脱的精神不契合。至于以“无表色”为色法,那就更不符合经意了(60)。
《阿含经》着重人生的解脱,圣道的实践;言词重复而意简,说理朴实而义浅,在好些问题上,如万有的假实、业果的相续、自我的否定、因果的分析、心意识的异同、心王与心所、不相应行法、贤圣的境界等,都不免少说了或甚至无暇顾及。这就为部派佛教时代的阿毗昙学者,留下了广阔的研讨空间。这些学者的论著或申明《阿含》的经义,或补充《阿含》的不足,对研讨《阿含经》极具参考价值。但它们有一共同的缺点,就是析义太深细,解说太烦琐,侧重于学理的探讨、体系的建立,由学佛变成佛学,偏离了《阿含经》的宗旨。所以,研究阿毗昙与研习《阿含》是不同的两回事;中国教界盛弘阿毗昙,是不等于传扬《阿含》的。
自唐会昌法难(843—845)后,中国佛教各宗衰落,义学尽毁,惟有禅宗因无须依靠典籍,又能将修行融入于生活,不必拘蔽于形式,才能避过逼害,继续传弘。至北宋,佛教虽然曾经复兴,并有施护、法天、法贤及天息灾等重译《阿含经》的单品共二十余部,但《阿含》及小乘经论的讲习已再无其人。宋以后就更不必说了。
四、在近代受到中外学者的重视
直至近代,《阿含经》在佛典中的重要地位,才逐渐受到中国佛教界的重视。最初揭示《阿含经》之重要性的,是支那内学院的吕澄。他于民国十二三年(1923、1924)间发表《杂阿含经刊定记》一文(以下简称《刊定记》),订定经文的次序,补充日人姊崎正治所说的不足,指出《瑜伽师地论·摄事分》自八十五卷至九十八卷为《杂阿含经》的本母,但译者玄奘及其徒众无一辨知,以致《阿含》要义埋没一千二百七十六年(《瑜伽师地论》于贞观二十二年(648)译毕)。
又说:“佛说契经,结集流布,莫先于《阿含》,亦莫信于《阿含》。”因此,他认为《阿含》是三乘(按:即声闻、缘觉、菩萨)共教,并不如天台、华严二宗所判别的属于小乘(61)。这就纠正了隋唐以来,中国教界轻视《阿含》为小乘经的错误观点(62)。
与吕澄同一时期的梁启超,亦能起《阿含》于尘封中,使学者重见《阿含》的价值。他于《说四阿含》一文中,强调治佛学者必须研究《阿含》,原因是:
(1)《阿含》为最初成立的经典,最为可信。
(2)《阿含》记佛语分量多而纯,他经不能及。
(3)由《阿含》可体验释尊之现实的人格。
(4)佛教根本原理皆在《阿含》中有详细说明,如果在这方面缺乏明确观念,便无从学习大乘经论。
(5)《阿含》包括不少大乘教义,所以不可轻之为小教。
(6)《阿含》叙述佛世时社会情况最多,藉此可知释尊所处环境,及其弘法利生的苦心。
以上所说各点,都十分确当,尤其是第三点,大乘经典是远不可及的。梁氏于文末提出复兴阿含学的方法,虽然只是随意略为举例,但都甚有见地,是《阿含》学者所应措意的。其中有两个提议:
一是将经中涉及印度社会风俗的地方,分类编列,以见佛教与印度社会风俗的关系;二是将释尊所接引的各类人物列表,并对照释尊的不同教法,由此取得释迦传、释迦弟子传,及印度史的正确资料。这两项爬梳经文的工作,至今仍未见有学者触及(63)。
承接吕澄的发见,进一步对《阿含》作全面性的整理与探究的,是今人印顺法师。他于民国三十三年(1944)在四川汉藏教理院讲“阿含讲要”,开始了《阿含经》的研究。五年后,将它改编补充成《佛法概论》一书。1971年发表《原始佛教圣典之集成》(64),将原始佛教圣典的成立经过审细地条理出来。所谓原始佛教圣典,主要是指经藏(Sutra pitaka)与律藏(Vinaya pitaka)。经藏就是《四阿含》。他认为佛陀的教化是“根本佛教”。上座、大众二部分立后,是“部派佛教”。佛灭后,到还没有部派对立的时期,是一味的“原始佛教”。所以,“原始佛教”的研究,是探求“根本佛教”,理解“部派佛教”的线索,是佛法研究的最主要环节(65)。这是确切的将《阿含》定于经典中的一个极重要位置上。
至于对《阿含》集成的解说,他表明“吕澄的《杂阿含经刊定记》给了我最大的启发”(66)。不过,他的解说远比吕澄的《刊定记》深细周密。《刊定记》的疏略错失,他都加以补足、修正。
1983年,印顺法师继续发表《杂阿含经论会编》一书,在《原始佛教圣典之集成》的研究基础上,进一步将《杂阿含经》与《瑜伽师地论摄事分》作详细对比(67),其中并修正了前书的一些错失,所以比前书抉择更精。经论会编之前,还附有《杂阿含经部类之整编》长文,彻底探究《杂阿含经》的原始结构,并比照与《杂阿含》相当的南传相应部经典的同异,将现存的汉译本错乱的卷帙次第改正过来,分全经为七诵(即七品)五十一相应,修订了僧肇所传的四分十诵古说(68)(吕澄的分品与古说同)。这样厘清全经的品次组织,实在为研究《杂阿含经》的学者提供了最大的方便!
受到印顺法师影响而从事《阿含经》的研究,获得独特成就的,有杨郁文先生。他因印顺法师一系列著作的启发,二十年前开始对北传《四阿含》及南传五部《尼阿耶》的研究。由1983年起讲授《阿含》,十年下来,将讲义修订,成《阿含要略》一书(69),期间并参与《佛光大藏经·阿含藏》的编辑工作,为四部《阿含》撰写题解,挈领钩玄,使学者对《四阿含》有一简明扼要的认识。
至于《阿含要略》则根据作者对《阿含经》的看法而编写。作者认为《阿含》显示了一完整的修证之道,由初修至成佛,次第有六,此即:(1)增上善学;(2)增上信学;(3)增上戒学;(4)增上心学;(5)增上慧学;(6)正解脱学。循序学习,必成道果。所以,本书便依此次第纲目,将有关经文(包括汉译及巴利文本)分别汇集于各纲目之下,使四部体裁不同、对象有别的经典融入一个系统里,学者不必往返披寻四部,便可借着本书直探阿含道。
这种独特的整治《阿含经》的方法,不但引领学者直窥《阿含》的堂奥,而且也充分突显了《阿含经》的价值,对《阿含》的弘扬,《阿含要略》无疑会发挥极大的作用。
时至今日,国人认识《阿含经》的价值并致力弘扬的已越来越多,其中有讲说、有发表专著或专论的。如从信法师先后于1990、1992年写成《阿含经正见》、《三十七菩提分》等书,抽取经文片段,引用现代事物为例,以显浅语发挥经义。
另有陈重文先生于1988年在菩提园佛化生活艺术研究中心讲授“原始佛教”,主要引据《杂》、《中》二阿含以说明原始佛教的中心义理——四谛、五阴、十二缘起、无我,以及修道纲领三十七道品。从讲义大纲得知,该讲将《阿含》经义去繁就简,取要钩深,为《阿含》的研习提供简便门径。
美国的罗无虚先生于1983至1987年间在加州大觉莲社作“杂阿含经研习”的系统讲演,引用现代科学来说明缘起性空的道理,又从《杂阿含》选出二五一经,加以注释,成《杂阿含经选要》一书(70)。
大陆的蔡惠明居士则由1987年起将罗氏的讲演整理成文,在香港的《内明》发表,又另撰文阐扬经义,发表于新加坡及国内佛教刊物(71)。
香港的查良镛先生于1977年发表《谈色蕴》一文(72),根据《阿含经》的原意以诠释色蕴的本义,指出后世大小乘论师的错误。虽然只说色蕴,但广征博引,借题发挥,充分显示了《阿含经》那种导人趋向解脱的精神。
另熙如法师(沈九成居士)于八十年代在中道学会讲《阿含经》,并著有《原始佛教圣典之研究》专文(73),探讨《阿含经》的集成经过,并详释五蕴。该文似为未完之作,所以释义只及五蕴而止。
此外,霍韬晦先生于1992年在法住学会讲《阿含经》,并将部分讲话整理成文(74)。他用现代概念,简要说出《阿含经》中的佛陀言教,能切入生命存在的真实。所以,在佛陀时代,虚无主义泛滥的印度思想界便只有佛教思想才能重建世人对真理的信心,这样就显示了《阿含经》的价值所在。
除了上述三人,笔者亦曾于1983至1986年,在香港明珠佛学社联同慧莹法师、高永霄先生开讲《阿含经》概论,并从《杂》、《中》二阿含选出涉及主要法义及禅修的百余经,加以解说,期使听者对《阿含》教理及修行方法有一具体了解,从而直接体会《阿含经》的解脱味。
无可讳言,近代中国佛教学者研究《阿含经》,很大程度受到日本学者的影响。如吕澄刊定的《杂阿含》,曾参考日人姊崎正治的《汉译四阿含》(《The Four Buddhist Agama in Chinese》)论文(75);印顺法师研究日本学者有关《阿含》研究的著作后,觉得他们虽参考旧来所传的汉译,但仍终不免倾向西方学者的见地,执巴利圣典比汉译为较古,误认为非研究巴利语,不足以理解原始佛教。法师因此主张多读汉译经律的学者,应走自己的道路,以现存各种原始佛教圣典为对象,来作原始佛教圣典史的研究(76)。他的《原始佛教圣典之集成》就是汉巴两种译本并引,而更能理出原始佛教发展的头绪。
日本学者对原始圣典的研究始自本世纪初。由1908年姊崎正治著《汉译四阿含》专文,以至1964年前田惠学发表《原始佛教圣典之成立史研究》的五十多年间,研究原始佛教的日本学者辈出,有关之重要著作比比皆是,如姊崎正治的《根本佛教》(1910);椎尾辨匡的《关于根本圣典》 (1916);宇井伯寿的《印度哲学研究》(其中卷二之“原始佛教资料论”、卷三之“关于阿含成立之考察”)(1922);木村泰贤的《原始佛教思想论》(1923);美浓晃顺的《九分十二部教之研究》(1926);林屋友次郎的《关于十二部经的研究》和迁哲郎的《原始佛教的实践哲学》(1927);赤沼智善的《佛教经典史论》(1925)、《汉巴四部四阿含互照录》 (1929);水野弘元于《国译一切经》中的《阿含经解说》 (1935)、《原始佛教》(1956)及平川彰的《律藏之研究》 (1960)等等,或考校圣典卷数次第,或发挥原始佛教的义理、思想,或比对汉巴译本的异同,或探究原始经律成立的史实,在原始佛教圣典的研究上,作出了巨大的贡献。
日本佛教本长期受到中国佛教的影响,在明治时代以前(即十九世纪中叶之前),都只注重大乘,没有学者研究原始佛教。直到明治时代,由于从西方传入了研究佛教的方法,才渐渐认识到原始佛教的重要,而开始这方面的研究。所以,追源溯始,原始圣典于今日重获往昔在印度受尊重的地位,西方学者的启导研究是应记首功的。
十九世纪初,英国扩张殖民主义,继荷兰后据有锡兰。英国及其他西方学者因此接触到锡兰的佛教。由于锡兰保存了上座分别说部分流出的铜鍱部所传的巴利语原始圣典——五部《尼柯耶》及铜鍱律,英国及其他西方学者自然便研习巴利语,进而探究巴利圣典,并获得极大成就。其中最著功绩的是李斯·截维斯夫妇(Thomas William Rhys Davids)。他们于1881年联同丹麦学者福斯伯尔 (Vlggo Fausboll),德国学者奥登伯格(Hermann Olden-berg)等人,于伦敦创立巴利圣典协会(The Pali Text Soci-ety,略称P.T.S.),专刊巴利语圣典及有关研究之著作。 1899年,李斯·戴维斯出版《长部尼柯耶》英译第一卷 (《Digha Nikaya》Vol.1),而五部《尼柯耶》的英译本则在 1930年全部出版。其后更继续出版注释(巴利语称为 Atthakatha)。在此之前,奥登伯格于1879年开始校订《律藏》(《Vinaya pitaka》),四年后全部完成,刊行面世。 1952年(其时戴维斯夫妇早已去世),协会的负责人何娜 (MissI.B.Horner)译出《律藏》全卷。1956年,协会又出版巴利三藏索引(《Pali Tipitakam Concordance》)。除上述文献外,其他在西方出版的巴利原典,差不多都由协会刊行。自协会成立以至今日,百余年来,巴利原典的英译、注释、研究及出版,在协会众学者的努力下,都取得辉煌的成绩。原始佛教的研究大门,由此打开,终促成日本及中国学者在这方面作更进一步的探索,使原始圣教重现光芒!
到现在,原始圣典的研究,在经典的组织、体裁及成立史方面,都得到丰硕的成果,但在教义的疏解、分析及整理方面,则仍觉不足。希望中国学者今后能在这方面多所着力,以补不足。
【注释】
①佛陀出家修行以至成道,其中曾经历六年苦行,这是佛教经典所共载的事实。但由于出家年代,古来有十九、廿五、廿九等不同说法,成道年代故亦难以确断。现据《长阿含经》卷四《游行经》第二后(《游行经》分前中后三篇)所说:“我(佛陀自称)年二十九,出家求善道”(《大正》1.25中),而推断成道年代为三十五。
②见《杂阿含经》第二九三经(据《日本大正新修大藏经》所编经号,以下简称《大正》)。见《大正》第二册83页下栏 (按:《大正》每页分上中下三栏),简写为2.83下。
③编按:对此须为初学稍作补充。上言“五蕴”等,实为观修之基,“三十七道品”等为观修之道,二者实不相离,是故作三十七道品的实践,仍须依“五蕴”等作抉择,并不是说一套道理,又另说一套修行。
④据《善见律毗婆沙》卷一记载,佛入灭后,未离欲的比丘忧悲啼哭,但有一个名为须跋陀罗摩诃罗的老比丘却对众比丘说:“止止,何足啼哭。大沙门(按:指佛陀)在时,是净是不净,是应作是不应作。今适我等意,欲作而作,不作而止。” (《大正》24.673下)。
⑤印度夏季多雨,雨期长达三个月之久。出家人为免予雨季外出,误践虫蚁,故在此期间聚集于僧舍内修行,不出外乞食。安居时期有不同说法,一般以四月十六日至七月十五日为说。
⑥王百结集虽事极隆重,但参加者多属大迦叶一派的上座比丘,未能代表整个教团。《五分律》卷三十有载:“迦叶……便于僧中唱言:此中五百阿罗汉应往王舍城安居,余人一不得去”(《大正》22.190下)《善见律毗婆沙》卷一更说:“我等宜往王舍城中,安居三月,出毗尼藏,莫令余比丘在此安居。所以者何?恐余比丘不顺从故,是以遣去。” (《大正》24.674上)由此可意味到当日僧团有歧见存在,故大迦叶等五百人于结集前须将异己者排除于会场之外。又《摩诃僧祗律》卷三十二末段记大迦叶等五百人于结集后,唤场外一千比丘入,告以结集经过。彼众即异议纷纷,不以所结集者为然,逼得大迦叶要出面制止众言,并宣布说:“……诸长老,未制者,莫制;已制者,我等常随顺学。”(《大正》22.492下)于此可见,要补充此结集之不足者,实大有人在。
⑦在第一结集的大会上,出席的大比丘对微细戒的守持或舍弃,曾起争论。至佛灭百年,僧团中的保守派与自由派终因对持戒的宽严态度不同而逼得要举行第二次结集,以恢复僧团的和合。因参加者有七百比丘,故名“七百结集”。有关七百结集事,此处从略。
⑧分别说部属上座部东系的一支,虽出自上座部,却颇同情大众部的一部分革新思想,其立意分别取舍自上座大众二部,故名“分别说”。
⑨见印顺法师《印度之佛教》(台正闻出版社1985年十月重版)第六章第一节,及《说一切有部为主的论书与论师之研究》(1978年再版)第一章第二节第二项。
⑩在古印度吠陀文学史上,有所谓“修多罗时代”,此修多罗即指简洁文体所成的经书。古代婆罗门以此文体记述复杂的礼仪制度,使传习者易于记忆,这就是修多罗文学的起源。属于吠陀的经书有三类,即《法经》(Dharma-sutra)、《天启经》(亦名《随闻经》Srauta-sutra)及家庭经(Grhya-sutra)。参阅日人高楠顺次郎、木村泰贤合著,高观庐译《印度哲学宗教史》页303至305(台商务印书馆1971年一版)及印人B. N.Luniya:《Life and Culture in Ancient India》,Lakshml Narain Agarural,lst ed.1978,p.121。律的根本部分也同样称为“经”,也是线经之义,这就是《波罗提木叉经》,或简称《戒经》(按:波罗提木叉(梵Pratimoksa),义为“学处”或“戒”。佛制定学处,是因人因事而异的。僧尼受持各别的学处,从而解脱各别的烦恼。所以,波罗提木叉亦名“别解脱戒”)。汉译则每称为“戒本”。戒经内只有戒的条文,没有解释。解释另见“波罗提木叉分别”,为律的另一部分。
(11)见梁·僧祐《出三藏记集》卷九所载《四阿含鋡暮抄序》(《大正》55.64下)。按:僧祐未列出序文的作者名字,但后人考察序文内容,知作者为道安,故隋·吉藏著的《法华论疏》引举此文时直言“释道安云”(《大正》40.801中)。
(12)同上书(《大正》55.63中)。
(13)《身义毗昙》,“身”指《发智论》。“义”指《大毗婆沙论》。《六分毗昙》即《法蕴足》、《集异门足》、《施设足》、《识身足》、《品类足》、《界身足》等,又合称《六足论》。上述各论的名称前面皆有“阿毗达磨”四个字,如《发智论》,全称为《阿毗达磨发智论》,余类推。
(14)七论是《法集论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《双论》、《发趣论》及《论事》。
(15)此论未传汉土。东晋《高僧法显传》说法显于中天竺得此论(《大正》51.864中)。
(16)如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷四十六说到五结及九十八随眠,便认为应除此二论,因为“一切阿毗达磨皆为解释契经,此二论皆非契经所说,是故应除。”(《大正》27.236中)
(17)《大正》2.67上。
(18)编按:以此为例,可见大小乘佛法的差别。其初,佛只说“中道”为“离二边”,但在大乘经典中,却说为“离四边”。这是由浅入深的观修教授,以其深义,故说为“密意”,因此,我们不宜以释尊初说者为最接近其本怀,而忽视“密意”亦为佛之本怀。
(19)《瑜伽师地论》汉译一百卷,弥勒述,无著记,唐·玄奘译,为大乘有宗一切义理及观行的依据。全书分五分:(1)本地分,以十七地(地即境界,兼有所依、所行、所摄的意思)说明境(对宇宙人生现象的认识,属教理部分)、行(实践修行部分)、果(解脱的圣境),占去前五十卷,是本论的主体。(2)摄决择分,发挥本地分的深义,为其次的三十卷。(3)摄释分,解释经上所说的仪则,为第八十一、八十二两卷。(4)摄异门分,解释经中各类法相的不同意义,为第八十三、八十四两卷。 (5)摄事分,解释经的宗旨要义,为最后的十六卷。(按:此分的最后两卷解释毗奈耶)
(20)《中论》四卷,二十七品,龙树造,姚秦·鸠摩罗什译。本论立足于《阿含》的缘起,抉择般若毕竟空的深义,从而显示非有非无的中道,是印度中观学派及中国三论宗所赖以成立的基本论典。
(21)《杂阿含》三○一经与上文所引的二六二经说同一事,详见“经文选释”二六二经释义注(17)。
(22)《大正》22.191上。
(23)《大正》25.32上中。
(24)《萨婆多毗尼毗婆沙》,“萨婆多”,梵语Sarvastivadah,义译为一切有;“毗尼”,梵语Vinaya,新译毗奈耶,义译为律;“毗婆沙”,梵语Vibhasa,义译为广说。此书为说一切有部注释戒律的论书。
(25)《大下》23.503下—504上
(26)如《杂阿含》有八众诵,对诸天、魔、梵、婆罗门等说方便法门;《长阿含》共四分,第二分对教内弟子说修行及教理,其中《众集经》、《十上经》、《增一经》、《三聚经》等经,每经皆从一法增至十法,体裁与《增一阿含》相同;《中阿含》卷三《伽弥尼经》为阿私罗天子伽弥尼说善恶报应之必然,卷十六《蜱肆经》破蜱肆王无有后世的邪见,卷十九《梵天请佛经》破梵天的常见执,并显示佛的神通比梵天的神通更为优胜。这些经文就非“为利根众生说诸深义”。《增一阿含》依法数编集,由一法增至十一法(如有无为二法,佛法僧三宝为三法,苦集灭道为四法等),像一部资料性的教科书,其内容自然牵涉广泛。除说生善法门外,亦涉及与修道解脱有关的要义。如一二一经说二涅槃界,一六八经说修止观,一八三经说欲患、色患及舍离之法,二一五经说四圣谛等。从以上举例,可见四部阿含的说法性质有相杂之处。
(27)《大正》25.29中。
(28)关于四部《阿含》所属部派问题,请参阅印顺法师《原始佛教圣典之集成》(1971年二月初版)页93至98,及吕澄《阿含经》一文,载《中国佛教》第三辑(知识出版社1989年5月第一次印刷)页160。
(29)《无忧王经》与《杂阿含经》同期译出。《出三藏记集》 (卷二)作一卷,并注明阙本。(《大正》55.13上)
(30)见唐·智升《开元释教录》卷四。(《大正》55.518下、 519上)智升所录的《别译杂阿含经》为二十卷本。
(31)《开元释教录》卷二云:“见旧录,出《阿含经》中异译。” (《大正》55.491下)
(32)《大正》2.875中下及876中下。
(33)参阅东晋·道慈《中阿含经序》,载于《出三藏记集》卷九(《大正》55.64上)。
(34)见《出三藏记集》卷九(《大正》55.64中)。
(35)铜鍱部传说为公元前三世纪阿育王(A soka)时,目犍连子帝须(Moggaliputta-tissa)的弟子,亦即阿育王的王子摩哂陀(Mahinda),率众传佛法到锡兰而形成的部派。
(36)《铜鍱律小品》(南传4.211)有云:“告比丘言:不听传佛语为阐陀,转者堕恶作。听各以自己言词诵习佛法。”见印顺法师《原始佛教圣典之集成》页45引。由上引可见比丘本想以典雅的阐陀语(Chandaso)作为说法的标准语,但佛陀不许,声明违者以“恶作”罪。 “恶作”即戒律中的突吉罗 (duskrta),属身体或口舌的轻微恶行。
(37)有关佛陀说法用语问题,请参阅印顺法师《原始佛教圣典之集成》第四节第一项。
(38)《出三藏记集》卷十三僧伽提婆传说:“(僧伽)提婆乃与冀州沙门法和俱适洛阳,四五年间,研讲前经(按:指《增一》、《中》二阿含)……”(《大正》55.99下)。梁·释慧皎《高僧传》卷一同传有同样记载(《大正》50.329上)。
(39)参阅《出三藏记集》卷九《增一阿含经序》(《大正》55.64中)。
(40)见《大正》25.编号一五〇五。
(41)见注(11)。
(42)见《出三藏记集》卷十三《三法度序》(《大正》55.73上)。
(43)本经以放牛十一法喻比丘十一法(见《大正》2.编号 123)。《大正勘同目录》以《杂阿含》一二四八经(按:应为一二四九)及唐玄奘译的《缘起经》(按:《缘起经》只说缘起,并无涉及牧牛事)为本经的异译,有误(《大正法宝总目录》182上)。
(44)《大正》34.1下。
(45)《大正》34.8下。
(46)《杂阿含》二一六经云:“……大海者,愚夫所说,非圣所说。此大海,小水耳。云何圣所说海?谓眼识色已,爱念、染着、贪乐。身口意业,是名为海。一切世间阿修罗众,乃至天人,悉于其中,贪乐沉没……”二一七经云:“……所谓海者,世间愚夫所说,非圣所说。大海、小水耳。眼是人大海,彼色为涛波,若能堪色涛波者,得度眼大海竟,于涛波回澓诸水,恶虫、罗刹、女鬼……”经文是说,海虽大仍有岸为限;人的眼根攀缘外色,却无止境。能不贪着外色,才可度过此眼海的凶险。智顗引经文的时候,已顺着经意夹上解释。
(47)本经阐明十二缘起的意义(见《大正》2.编号124)。《大正勘同目录》以《杂阿含》一二四八经(按:应为二九八经),《增一阿含》第四十九牧牛品第一经(按:应为第五经)及罗什译的《佛说放牛经》为本经的异译,有误。(《大正法宝总目录》页182上)参阅注(44)。
(48)本经先由东汉·安世高译出,名《佛说转法轮经》。经文说佛陀于鹿野苑初转法轮,开示四圣谛的意义。
(49)当时由安息僧人安世高译出《阿含》的小品及其他小乘禅数典籍,共三十四部四十卷;由月支僧人支娄迦谶译出大乘《般若》、《宝积》、《华严》及方等类经典共十四部二十七卷(见《出三藏记集》卷二,《大正》55.5下至6中)。
(50)天台宗以五时判别释尊一代圣教的说法先后及深浅。五时依次为华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时。此中鹿苑时是释尊对不堪领受华严大法的众生说《阿含经》,作为方便诱导。天台判教还有八教之说,详细内容参阅隋·智顗《妙法莲华经玄义》卷十(《大正》33.806上至811中)。华严宗则将释尊教法分为深浅不同的五类,此即小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教及圆教。其中小乘教指《阿含经》及阿毗昙等论书,华严宗认为是从方便中开出的愚法。此宗判教还有十宗之说。参阅唐·法藏《华严一乘教义分齐章》卷一(《大正》45.481中至482中)。印度佛教由根本佛教、原始佛教,以至小乘佛教、大乘佛教,其体系是逐渐完成的。中国古德无视印度佛教发展的史实,又认为凡佛经都是佛陀金口亲说的,为要对各时期经论的深浅有异、立义不同作出圆满解释,乃有判教之说。
(51)道安解释般若及注释小乘典籍的著作尚有多种,此处不赘。详见《出三藏记集》卷五(《大正》55.39中下)。
(52)《高僧传》卷六慧远传说:“后闻安(按:指道安)讲《极若经》,豁然而悟”,“远乃于精舍无量寿(按:即阿弥陀佛)像前,建斋立誓,共期西方”,“罽宾沙门僧伽提婆博识众典……远请重译《阿毗昙心》及《三法度论》”,“远常谓《大智度论》文句繁广,初学难寻,乃抄其要文,撰为二十卷。”(《大正》50.358上下,359中,360中)。
(53)即邺都,今河南安阳县。
(54)见《大慈恩寺三藏法师传》卷一(《大正》50.222上下)。由玄奘赴印前的游学情况,可见小乘的讲习在唐初仍盛。
(55)玄奘所译经论的详情见唐·智升《开元释教录》卷入 (《大正》55.555中至557中)。
(56)如注(49)所说。《阿含》的小品是由东汉·安世高译出的。他同时还译有多种禅数典籍。所谓禅数,“禅”是禅观,指有关禅定修行的撰述。如他所译的《安般守意经》(今存)、《大道地经》(今存)等;“数”是数法。部派佛教学者解释佛法的时候,每将教法分门别类,并系上数字,如五蕴、十二处、十八界等,以方便传弘,这就是数法。所以“数”便常用来指称阿毗昙的论书,如安世高所译的《阿毗昙五法经》(今存)、《阿毗昙九十八法经》(今不存)等,便属于这类典籍。
(57)根据《出三藏记集》、《高僧传》、《续高僧传》所载,由汉末至南朝末,翻译、研究或弘传阿毗昙而见称于时的佛教学者,为数在四五十人以上,可见此学之盛。
(58)有关文证见“经文选释”引,此处暂不别举。
(59)如《阿毗达磨品类足论》卷一说:“有五法,一色,二心,三心所法,四心不相应行,五无为。色云何?谓诸所有色,一切四大种及四大种所造色。四大种者谓地界、水界、火界、风界。所造色者,谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色声香味,所触一分(按:身所缘的触处兼具两种性质;一是物质,一是现象。如身体接触木桌,木是物质,同时木是硬的。身体接触时,只能感觉到它的硬度(现象),物的本质(物质)是感觉不到的。所以说“所触一分”,“一分”即一部分),及无表色……无表色云何?谓法处所摄色。”(《大正》26.692中至693上)
(60)《杂阿含》指出,色只有两类:一是前五根(即眼耳鼻舌身等感觉器官)的净色(即感觉神经),佛称为“内入处”;一是五根所攀缘的境,是外色,佛称为“外入处”。这一类部分可见,如眼所缘的色;部分不可见,如耳鼻舌身所缘的声香味触,但都是有对的,即有物质的阻隔的,而意根所缘的法处,是种种概念,所以不可见,亦无对,如《杂阿含》三二二经说:“眼是内入处,四大所造,净色,不可见,有对;耳鼻舌身内入处,亦如是说……色外入处,若色,四大造,可见,有对……若声,四大造,不可见,有对。如声香味亦如是……触外入处者,谓四大及四大造色,不可见有对……法外入处者,十一入所不摄,不可见,无对。”(《大正》2.91下)无表色不可见,亦无对,不属于物质,所以不应归于色法类。
(61)见《内学年刊》第一辑,页104至125(台国史研究室 1973年4月一版)。
(62)编按:然而,并非无大小乘的区别,其区别即为有无发心(发菩提心)。所以大乘观修首重发心。弥勒于《现观庄严论》中,未说“现观”,先广说“发心”,即一例证。
(63)梁启超此文见《佛学研究十八篇》之第十二篇(台中华书局1946年台一版)。
(64)《佛法概论》及《原始佛教圣典之集成》的写作及出版年代,参阅印顺法师的自述《华雨香云》页132及137(《妙云集》下编十1973年八月重版)。
(65)见《原始佛教圣典之集成》页1及2。
(66)语见《游心法海六十年》页34(正闻出版社1985年初版)。
⑩支那内学院曾做过同样对比,并于1938年编成《杂阿含经论》合刊本四十卷。不过,印顺法师表示没有见到此本 (见《杂阿含经论会编·序言》。 内学院的经论合刊参照吕澄的《刊定记》,采用旧说,分全经为四分十诵,不列经数。印顺法师的《会编》则分为七诵五十一相应,而清楚列明经数,包括每一相应中的经数,全经次第的经数,及《大正藏》所编的经数。对照远比内学院本容易。在经论相比方面,两本所编的次第间见歧异。
(68)僧肇之说见《长阿含经·序》(《大正》1.1上)。
(69)《阿含要略》于1993年,由台北东初出版社出版。
(70)参阅《杂阿含经选要·序言》,《内明》第226期(1991年1月号),《序言》说此书交由上海佛教协会出版,但国外似未见此书流通,不知是否已经出版。
(71)同注7l。
(72)参阅注61。
(73)见《内明》第246期(1992年9月号)、250期(93年1月号)、252期(93年3月号)、255期(93年6月号)。
(74)见《法言》第四卷,第一、三期(92年2月号、6月号)。
(75)见《刊定记》,前引文。
(76)见《原始佛教圣典之集成》页6、48及49。
黄家树
第一章佛法的根本
——《阿含经》的来由及其在佛典中的地位
第一节 佛陀创教的本怀
二千六百多年前,释迦牟尼佛(sakyamuni)降生于印度近喜马拉雅山麓的一个名叫迦毗罗卫(Kapilavastu)的小国,三十五年后①,他在菩提树下成道,随后创立了佛教。从此,生活在烦恼之中的众生,有了依怙。
佛陀创教,只有一个目的,就是要导引众生超越生死大海,彻底解脱。他在菩提树下所悟以成道的,是“缘起”之理。无论生死的流转,或涅槃的寂灭,都依缘起的道理而开显(解释详见下文第四章)。
但缘起的道理是甚深的,就连佛陀亦指出:“此甚深处,所谓缘起,倍复甚深难见②。”欲令众生悟解,殊不容易,加上当时的印度思想界异说纷纭,外道林立,新嫩的佛教要赢取民众的信仰,就更为困难了。
不过,事实证明,佛陀的弘法受到普遍的欢迎。他的信众来自各种阶层,其中不但有贵族、富豪,及知名的外道,也包括牧牛人、工匠、农夫、妇孺、奴仆,甚至妓女。这一方面固由于他提倡平等主义,鄙弃当时的四姓阶级制度,而对求法的人都同样慈悲接纳、开导;一方面也因为他以务实的态度弘法,说理简单,用语浅近,所说不离开生活,而皆对向解脱。他不作深细的分析,也不涉形而上的玄谈。凡与解脱或改善生命的质素无关的话,他都视为戏论,不会触及。所以,缘起的道理虽然“甚深难明”,在佛陀悉心剪裁,用简朴的语言解说之下,一般的信众还是能够接受的,其中更有不少获得解脱。
在说法近五十年之中,佛陀主要开示五蕴、十二处、六界、十八界、十二因缘、四谛等道理,以及教授三十七道品等修行的方法,由此引导弟子进入涅槃的解脱境界。其中五蕴分析生命存在的本质;十二处及十八界说明此生命如何对外境产生认识并缠上关系;六界为构成生命自体的要素;十二因缘显示生命流转生死的成因与过程;四谛一方面展现世间杂染的真相,一方面指示超越世间的圣道。而三十七道品则为圣道的实践方法,其法从日常生活入手,平实可行。凡此种种开示教导,无论在理论或实践方面,都对应现实人生问题,教人反省自身的无知与沉溺,认识生命之不圆满,由此奋进于解脱之路③。
第二节 《阿含经》的编集及其在佛典中的地位
佛陀入灭后,上座弟子大迦叶(Mahaka syapa)发觉僧团内有人以为从此可以任意而作④,不必再受拘束。为保持僧团清净,并使正法久住,乃于随来的夏季安居期中⑤,发起结集佛陀遗教的大会。“结集”是共同诵出的意思,其中包括会众审定通过的程序。佛在世的时候,教化信众,只凭口说,并无著述。佛弟子也没有将大导师的言教记录下来。所以,遗教结集是全由弟子记诵而成的。这次结集在摩揭陀国(Magadha)的王舍城(Rajagrha)举行,出席者有大比丘五百人,所集出者除了教理外,还有僧团日常的行为守则,称为毗奈耶(Vinaya 旧译毗尼),即戒律,佛教界称之为“第一结集”、“王舍城结集”或“五百结集”。
第一结集之后,散处各地的佛弟子还在不断传出他们亲闻的佛说,或辗转传来的佛法。其中有第一结集所未包括的,此由于第一结集虽经五百大比丘共同审定通过,有他的权威性,但终究是一时一地由部分弟子集出的教说,没有可能将佛陀的言教摄尽⑥。
另一方面,佛弟子间因思想习性不同,兴趣程度有别,对传来的佛法的理解及取舍,自然便产生分歧而引起诤论。加上对戒律守持之宽严态度亦有差异⑦,这就造成了僧团的分裂,以致产生不同的部派,使佛教进入部派分裂时代。
根据北传的《异部宗轮论》所说,部派分裂由佛灭后百余年,僧团发生根本分裂,分为上座、大众两部开始,至佛灭后四百年初,上座部发生第七次枝末分裂,从说一切有部(简称“有部”)别出经量部为止,前后历时约三百年,所分出的部派本末共二十部。不过,《异部宗轮论》属有部撰述,立场偏重于自宗,视自宗为上座部之根本,所以,它所叙述的分裂情况便不无失实之处,例如说到根本分裂,就没有提及大众部《异部宗精释》所列载的分别说部⑧;说到枝末分裂,也缺去传佛法到南方锡兰的红衣部(又名铜鍱部)。当代大德印顺法师论部派的根本分裂,便引大众部的记载,以补《异部宗轮论》的偏颇。
据印师的论述,教团于佛灭百年,先分成上座、大众两部。再于佛灭一百三十年,从上座部别出分别说部,成三系鼎足之势。稍后,上座部更别出有部及犊子部,原来的根本上座部则移住雪山,转名“雪山部”,成为一微弱部派。这样,在部派分裂时代,佛教便主要分成二部、三系、四派,其余的部派都归摄于四大派之内⑨。此二部、三系、四派之关系有如下表:
┌犊子部
┌上座系┤(雪山部)
┌根本上座部┤ └说一切有部
佛法┤ └(上座)分别说类——分别说部
└根本大众部——大众系——大众部
部派成立后,各部派将第一结集以来传出的法与律整理编排,主要是将之分为部类,序列次第,而每一部派都视自宗所传诵的法与律为原始结集,以珍重其传承。其有关法义的根本部分就称为“经”(Sutra,音译修多罗,或素怛缆)。“经”的原义为线经,乃当日传诵所用的一种简洁而流行的文体。其法是将种种教义分为部类,并依说法的先后,编成次第,以成一有系统的组织,俾便传诵,就如以线将花连缀,虽四方有风吹来,花也不致散乱⑩。又为了强调所传出的文义能上契诸佛之理,下契众生之机,故又称之为契经。此外,由于契经是历经屡代师弟口口相传而集成的,因而特以“阿含”作为经名。
“阿含”梵语Agama,又音译阿笈摩、阿鋡暮,或阿伽摩,是“来”的意思,引伸为“辗转传来”之义。我国古德有将阿含解作“趣无”的,如东晋道安说“秦言趣无”(11),因一切法皆趣向于空之故;又有解作“法归”的,如后秦僧肇《长阿含经序》说“秦言法归……譬彼巨海,百川所归”(12)。这都有“传来而会归于一处”的意思,正符合称契经为“阿含”的原义。
由上所说,可知佛陀的言教,最初是由第一结集保存下来的。其后,经过师弟口口相传,又各处弟子继续传出第一结集所未收的佛说。至部派分立,各部就依自宗的立场,将传来的佛法加以组织整理,成为来源相同,但诵本不一的《阿含经》了。所以,学者共认《阿含经》是最早出的佛教经典,也就是佛教的根本圣典。部派佛教时代,各主要部派的学者都纷纷对佛陀的教法加以解释发挥,写成各种阿毗达磨(Abhidharma)。阿毗达磨,又音译为“阿毗昙”或简称“毗昙”,义译为“无比法、对法”。原意是对应佛陀教法,加以解释说明的一种法门,后来成为“论典”的总称。
上文所举的四派都有自宗的阿毗达磨,其中说一切有部有《身义毗昙》及《六分毗昙》(13);犊子部及分别说的支部——法藏、化地及饮光等都有《舍利弗阿毗昙》,分别说部传到锡兰的另一支部铜鍱部有七论(14);大众部则有《摩诃僧祗阿毗昙》(15)。所有阿毗达磨都自许能正确解释契经,论与论间如有不同见解,亦各引契经为证,以合乎经说者为胜,不符经说的便不被接纳(16)。它们所说的契经,当然就是《阿含经》了。
《阿含经》的受到尊重,不但小乘佛教时代是如此,便是后来大乘空、有二宗的立论,也是以《阿含经》的教义作为依据的。《阿含经》的主要教义不止一端,但最重要的是诸法缘起义。缘起是说一切法由因缘和合而生,由因缘的离散而灭。当造成事物的因缘顺遂、积集,事物便生现,从这方面说,世间的存在并非子虚乌有;但当造成事物的因缘违逆、散灭,事物便会随之而消失不存在,从这方面说,世间又不能说是实有。这样,正见世间的可成可坏,就不会以为世间是实无,或实有了。
这个道理,《杂阿含经》二六二经说得很清楚。经说:“如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭,则不生世间有见,迦旃延!如来离于二边,说于中道(17)。”不执著有或无,就是离于二边,就是缘起中道的正见(缘起中道义详见“五阴诵第一”二六二经释义)。(18)
大乘有宗由缘起知事物非无,分析一切法相,理出其中因果关系,做的是“如实正观世间集”的工夫;大乘空宗,由缘起知事物非有,超越名言的阻隔,遣除世人对一切事象的执著,走的是“如实正观世间灭”之路,而两者到于究竟,都同样能够入于中道。所以,无论空宗有宗,都与《阿含》渊源甚深。
有宗的最重要论典《瑜伽师地论》(19)的第四摄异门分,就是解释《杂阿含经》中各类法相的不同意义,而第五摄事分(由卷八十五至九十八)则更是《杂阿含经》的本母。所谓本母,梵言摩咀理迦(Matrka),是顺着经典来申明经的要点,以贯通经旨的一种论释,因为这种论释能生起智慧及深一层的义解,如母生子一样,所以称为本母。
空宗的最重要论典《中论》(20)则根据《阿含经》的缘起中道正义,广破外道及佛教内大小乘人的执著,如第十五“观有无品”所说的:“佛能灭有无,于化迦旃延,经中之所说,离有亦离无。”便是引据《杂阿含》三〇一经——《化迦旃延经》为说的(21)。
总之,《阿含经》是佛法的源头,佛教的基石。它是人间佛陀的言行教化的严谨记录,是大小乘共依的典籍。作为佛教的根本经典,它的地位是没有其他经典可以代替的。
第三节 四部《阿含》所显示的佛陀四种教法
汉译的《阿含经》是分为“杂”、“中”、“长”、“增一”等四个部类的,故又称《四阿含》。为什么分为四部呢?化地部的《五分律》卷三十说:
“迦叶如是问一切修多罗已,僧中唱言:‘此是长经,今集为一部,名《长阿含》;此是不长不短,今集为一部,名为《中阿含》;此是杂说,为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天子、天女说,今集为一部,名《杂阿含》;此是从一法增至十一法,今集为一部,名《增一阿含》。’”(22)
这对“长”、“中”及“增一”得名的原因说得较为简单,而认为《杂阿含》因对不同的对象说法故名“杂”,则更未能触及“杂”的主要意义。
同类的说法,还见于大众部的《分别功德论》卷一:
“契经大本,义分四段。何者?文义混杂,宜当以事理相从,大小相次。第一‘增一’,次名曰‘中’,第三名‘长’,第四名‘杂’。以一为本,次至十,一二三随事增上,故名‘增一’。‘中’者,不大不小,不长不短,事处中适,故曰‘中’也。‘长’者,说久远事,历劫不绝。……‘杂’者,诸经断结,难诵难忆;事多杂碎,患令人忘,故曰杂也。”(23)
此说指出,《阿含经》的分部,除因篇幅长短不同外,还由于彼此内容有别。这比上说较为充实。不过,将《阿含经》的“杂”作为“事多杂碎”之意,则仍是未能说出此一经名的深一层意思。这留待第三章再作讨论。
最能说出《阿含》分部之主要意义的,是说一切有部的《萨婆多毗尼毗婆沙》(24)。此书卷一有这样的话:
“为诸天世人随时说法,集为‘增一’,是劝化人所习。为利根众生说诸深义,名‘中阿含’,是学问者所习。说种种禅法,名‘杂阿含’,是坐禅人所习。破诸外道,是‘长阿含’。”(25)
这是说,《阿含经》的设教,因教化的目标不同而分为四类。第一类的主要说法对象为人天众,劝其生善积福,是为《增一阿含》。第二类为深究法义的利根众生而说,以解决义理上的问题,是为《中阿含》。第三类为坐禅的修行人说种种禅慧修证的方法,是为《杂阿含》(按:此即教修行人依佛法正理去修心,以达到理行一致。《杂阿含》一方面指示修禅的方法及由此可达到的境界,一方面开显佛法真义,以作佛弟子日常修心行践的凭持,故为“坐禅人所习”)。第四类则戳破其他思想及教派的不如理,以化导他们的徒众,是为《长阿含》。
检对四部阿含的内容,《萨婆多毗尼毗婆沙》所比配的经义是大致无误的。这并不是说,四部阿含的内容彼此截然不同,互不相杂,事实上,每一部阿含都杂有不同类的教法(26),只不过,大体来看,《四阿含》的编集是确然各有不同方向的,而《四阿含》所流出的四种教法,正好显示佛陀的弘法利生,一开始便已施设四种法门,以适应不同的根性。
后世佛教虽不断演变、发展,所采用的教法仍不出此四类,此即《大智度论》卷一所说:“有四种悉檀:
一者,世界悉檀;二者,各个为人悉檀;三者,对治悉檀;四者,第一义悉檀。四悉檀中,总摄一切十二部经,八万四千法藏,皆是实,无相违背。”(27)
“悉檀”,梵语Siddhanta,义译为成就法。佛陀弘教,是用这四种方法来成就众生的。其中,世界悉檀是随顺世俗之法,顺着世间一般凡夫的兴趣及程度,说较浅近的义理,以纳之于正轨,如《长阿含》。各个为人悉檀是对应众生的不同根性,说各种不同的生善之法,如《增一阿含》。对治悉檀是针对众生的疑惑,加以进一步的开导,令其知所抉择,如《中阿含》。第一义悉檀是对利根的众生直接说出佛的本怀,使众生契入诸法实相之理,一切方便法门(按:前三种悉檀皆属方便)到此可以舍弃,如《杂阿含》。
由上所述,可见四部《阿含》之中,最主要的是《杂阿含》。《四阿含》是佛法的根本,而《杂阿含》则更是直承佛陀的本怀了。
第四节 《阿含经》的翻译与传弘
一、汉土的翻译
前面曾提及,各部派是各有自宗的《阿含经》诵本的。不过,传来中国的梵本不全,故译出来的《四阿含》所属的部派并不相同。
其中《杂阿含》的结构与上座系说一切有部的《根本有部毗奈耶杂事》所说的相同,而本经亦收载说一切有部所持诵的契经,所以可推定为有部的诵本。
《中阿含》的结构与藏地译本静天所著的《俱舍论疏要用论》所引的有部《中阿含》非常相似,所以也应为有部的诵本。
《长阿含》所属部别,从来没有定论,不过,本经的译者佛陀耶舍是罽宾人,是分别说系法藏部的律师,在翻译本经前,先曾诵出法藏部的《四分律》,而《四分律》提到《世界成败经》,即《世纪经》,这经见于本经,但不见于相当于本经的巴利本《长部》,其他部派也没有提及,因此,本经大抵会是法藏部的诵本。
《增一阿含》所说义理有些近乎大众部,又有大乘色彩,而大乘先出自大众部,所以本经应属大众部诵本(28)。
据上文所说,则上座、大众及分别说等三系都有《阿含》诵本传来中土。《四阿含》在中土译出的时间约于公元四世纪末至五世纪前半叶之间。四经的卷数、译者及译出年代如下表所列:
四经之中,除《长阿含》外,其他三经的译本都有可注意之处,须略作说明。
其中《杂阿含经》自译出以后,未经好好整理,卷次混乱,并缺去第二十三、二十五两卷,而传者误以求那跋陀罗的另译《无忧王经》(29)编入足数。这是传者的过失,与译者无关。
另本经有异译《别译杂阿含经》十六卷,三六四经,译者不详,唐《开元释教录》附入秦录(按:秦指三秦,即前秦、后秦、西秦)。译出年代在三五一至四三一之间(30),较五十卷本早出。
比对五十卷本与此别译本文字,看不出二者有翻译上的关系。显然,此别译本非抽译五十卷而成,二者应属于不同部派。正因为这样,别译本便可用来校对五十卷本内容相同的部分,使五十卷本部分错乱了的经文次第得到调正。
除此,尚有异译《杂阿含经》一卷,共二十七经,译者不详,《大正藏》编目附于吴魏二录(31)。此本译文拙劣,内容未涉重要教义,前二十六经并无经名,第二十七经标名为《佛说七处三观经》,文字与后汉·安世高所译的《佛说七处三观经》第一及第三经后半差不多完全相同(32)。二经应为出自同一梵本,其中有两三处文字不同,当是传抄错误所致,而第二十七经可能是附加上去的。
《中阿含经》除现存的六十卷本外,尚有苻秦建元二十年(384)由昙摩难提及竺佛念共同翻译的五十九卷本,此本译时正当苻秦末年战乱之世,而译者又不善汉言,所以译文欠佳,多有乖失,战乱中又未许修正(33),到梁代以后即已失传。
《增一阿含经》的译者是有不同说法的。苻秦时,道安撰《增一阿含经序》,明言昙摩难提译《增一》,成四十一卷(34)。其后东晋道慈作《中阿含经序》则提到僧伽提婆再译昙摩难提的《中阿含经》,也将昙摩难提所译的其他经论“译正”。此中是包括《增一》的,但只说“译正”,没有清楚说是再译。由此引致后出的经录对此事有不同的记载:
或认为只有昙摩难提译,如隋·法经《众经目录》(卷三);
或认为共有两译,但现存本为昙摩难提译本,如唐·道宣《大唐内典录》(卷三);
或认为共有两译,但现存本为僧伽提婆译本,如唐智升《开元释教录》(卷十三)。
至于今日所流通的《增一阿含经》究竟属于昙摩难提或僧伽提婆的译本,就有待学者作进一步考证。上表以《增一》五十一卷为僧伽提婆所译,是据日本《大正藏》而来,而《大正藏》所据的是其底本——高丽版《大藏经》。宋元明版《大藏经》则认为是昙摩提婆译的。
二、巴利文的译本
除了汉译,契经还有传到南方锡兰的诵本,这就是分别说系铜鍱部(Tamra satiya)(35)所传的,用巴利语记录的五部尼柯耶。“尼柯耶”,梵语Nikaya,巴利语同,是“部类”、“部属”或“聚集”的意思。五部尼柯耶包括了巴利三藏中,经藏的全部经典。其名称及经数如下:
(一)长部(Digha—nikaya),分三品,三十四经,相当于汉译的《长阿含》。
(二)中部(Majjhima—nikaya),分三篇,一五二经,相当于汉译的《中阿含》。
(三)相应部(Sam Tyutta—nikay),分五品,五十六相应,二八七二经(译契经为巴利语,并加以注释的觉音 (Buddhaghosa)将一经更分为数经,成七七六二经)。此部相当于汉译的《杂阿含》。
(四)增支部(Anguttara—nikaya),分十一集,二一九八经(觉音更详分其法数,成九五五七经)。此部相当于汉译的《增一阿含》。
(五)小部(Kuddaka—nikaya),共十五部,乃集录前四部以外的经典而成,集出的时间较四部为迟。此部汉译不全,而中国佛教界别立此类经典为杂藏,不入四阿含经藏内。汉译有《法句经》(二卷,吴天竺沙门维祗难等译)、《本事经》(七卷,唐·玄奘译)、《佛说义足经》(二卷,吴·支谦译)、《佛说鬼问目连经》(一卷,后汉·安世高译)、《六度集经》(八卷,吴·康僧会译)等。上列各经皆有同本异译,为省篇幅,今从略。
部分学者认为,巴利语为印度古语,佛陀说法,用的便是此种语言,要见到原始佛教的真貌,五部尼柯耶较诸汉译《四阿含》是更值得重视的。实则佛在世时,佛弟子来自不同阶层、不同地区、不同种族,语言自然极复杂,佛陀主张平等,故不以任何一种语言作为教团的标准语,而听许各以自己的语言诵习佛说(36)。所以,学者想像佛说法时使用巴利语,是不符合实况的。根本上契经由口口相传而来,在传诵的过程中,不同语言的使用是必然的。那么,佛陀用什么语言说法也就无关宏旨了(37)。
持平来说,五部尼柯耶的价值不在于用语方面,而在于它完整地保存分别说系铜鍱部的传承,使学者可用以跟汉译《四阿含》作对比研究,从而进一步见到原始佛教的真貌。
三、在中土传弘不盛
《阿含经》虽是佛教的根本经典,在印度为大小乘所依,但传到中国却未受到应有的重视。起初,《阿含》之传来中土,是以单行本小经的形式出现的,这都是从四部《阿含》抽出来的零品断简。从汉至晋,百余年间,译出的阿含小经约有六七十余种。其后,自东晋以至刘宋的六十年间,四部《阿含》次第全译,但遍翻僧传及经录所见,曾经讲说过《阿含经》的,从来就只有东晋时来华的罽宾僧人僧伽提婆(按:即《增一》、《中》二阿含的译者)(38)。至于注释本经的,就更无其人。
不过,历代也并非没有高僧大德注意或重视《阿含》的。
如东晋道安,除助译《中》(按:此《中阿含》为第一译,今已不存)与《增一》外,又考正《增一》(39),以及为《增一》与《四阿含鋡暮抄》作序(按:“阿鋡暮”即“阿含”的不同音译)。后一书是印僧婆素跋陀将《阿含》的重要部分撮成九品之作(40)。
又如后秦·僧肇为《长阿含经》作序,认为“阿含,秦言法归,盖是万善之渊府,总持之林苑……道无不由,法无不在,譬彼巨海,百川所归”(41)。
另东晋·慧远在他所撰的《三法度序》说:“《三法度经》者,盖出《四阿含》。《四阿含》则三藏之契经,十二部之渊府也。”(42)
后秦·鸠摩罗什则将《杂阿含》的《牧牛经》(一二四九经)及《增一阿含》第四十九牧牛品第一经重译为《佛说放牛经》(43)。
隋·智顗对《阿含》也很有研究。他于《妙法莲华经文句》卷一说的“《增一阿含》明人天因果,《长阿含》破邪见,《中阿含》明深义,《杂阿含》明禅定”(44),就很能扼要地说出《阿含经》的不同特点。
同书亦有多处引据《阿含》经文为说,如卷一云:
“凡言海者,虽复深广,亦有此彼岸,盖小水耳。若眼见色已,爱念染着贪乐,起身口意业者,是为大海,沉没一切世间天人修罗。当知眼是大海,色是涛波,爱此色故是洄澓,于中起不善觉是恶鱼龙,起妒害是罗刹,起染爱是女鬼,起身口意是饮醎自没……”(45)。
这一段文字就是边引边解释《杂阿含经》二一六及二一七经的(46)。
此外,唐·玄奘亦曾将《杂阿含》的《缘起经》 (二九八经)及《增一阿含》第四十九牧牛品第五经重译为《缘起经》(47),而唐·义净也将《杂阿含》的《转法轮经》(三七九经)重译为《佛说三转法轮经》(48)。
由上面所举引,可见个别的中国古德对《阿含经》并不漠视,但本经由初译的单行本小经,以至后来四部全数译出,始终都未受到教界的普遍研习及传弘。考究原因,并非如一般学者所认为中国佛教徒偏大(乘)轻小(乘),以致忽略了《阿含》的重要性。
事实上,佛典于东汉桓灵二帝时代正式传入中国的时候,是大小乘经典并至的(49),而国人亦二乘兼信,以为这都是释尊的教法,都应尊重。即使到了南北朝以后,大乘佛教盛行,天台与华严两大宗派先后建立严格的判教系统,判别大小乘教深浅高下的不同,认为小乘是为不堪领受大乘的劣等根机而设的方便教(50),引致小乘日趋衰落,但学者对小乘的讲习仍然没有完全偏废。此所以东晋·道安既著《光赞般若折中解》、《放光般若析疑略》等以解释《般若经》,亦著《大十二门经注》、《小十二门经注》等以注释小乘典籍(51);东晋·慧远深信弥陀净土并勤习般若,但亦请梵僧重译说一切有部的《阿毗昙心论》及《三法度论》(按:此书为《四阿鋡暮抄》的同本异译)(52);唐·玄奘未往印度取经前,曾于成都学阿毗昙,于相州(53)学《成实论》,及于长安学《俱舍论》。他自己亦曾于荆州为僧俗讲阿毗昙(54)。后来从印度返回中国,大弘唯识,但也译出小乘经论十八部,其中还包括说一切有部巨著,二百卷的《阿毗达磨大毗婆沙论》(55)。
由此可知,《阿含经》在中国传弘不盛,并不因为它被视为小乘经典(按:《阿含》应为佛教的根本圣典,而不应归类为小乘)。真正的原因应在于《阿含经》小品初出的时候,阿毗昙亦同时传入中国(56)。由于阿毗昙论书都是发挥《阿含经》之义理的,而所作论说又条理分明,周至细密,为学者研习佛教的基本教义提供了丰富素材。因此,阿毗昙自东汉末年传入中国后,便一直受到学者的注意,至南北朝时代更为盛行(57),而成为宗派,称毗昙宗。在这个情况下,平实朴素的原始圣典就反为少人去直接探究弘扬了。
或以为阿毗昙既然发挥《阿含经》经义,中国教界盛弘阿毗昙,也就等于传扬《阿含经》了,这看法是不确切的。阿毗昙虽然论析严谨细密,但往往因为过分发挥,而偏离了《阿含经》的本来意义。如《阿含经》讲五蕴,色是指人的肉体部分,属于生理组织,受、想、行、识指精神部分,属于心理活动。经中在提到色的时候,总是连带受、想、行、识一起说(58)。经意明显表示,“色”是人的肉体,离不开心理活动;肉体虽然器官甚复杂,最给人带来烦恼的是眼等五种感觉器官,小心处理这些感官与共起的心理活动,使人不致对外境迷执不舍,是修行人趋向解脱的工夫,也就是佛陀设教的旨意所在。
阿毗昙论书则将五蕴的色蕴与余四蕴分作色、心、心所等三类法来解说,并且扩大色蕴的范围至一切物质,包括眼等五根、色等五境,甚至只在意识上出现的,称为“无表色”的物质(59)。这就使学者在观察自己六根的同时,也去研究外物,而与《阿含经》的求解脱的精神不契合。至于以“无表色”为色法,那就更不符合经意了(60)。
《阿含经》着重人生的解脱,圣道的实践;言词重复而意简,说理朴实而义浅,在好些问题上,如万有的假实、业果的相续、自我的否定、因果的分析、心意识的异同、心王与心所、不相应行法、贤圣的境界等,都不免少说了或甚至无暇顾及。这就为部派佛教时代的阿毗昙学者,留下了广阔的研讨空间。这些学者的论著或申明《阿含》的经义,或补充《阿含》的不足,对研讨《阿含经》极具参考价值。但它们有一共同的缺点,就是析义太深细,解说太烦琐,侧重于学理的探讨、体系的建立,由学佛变成佛学,偏离了《阿含经》的宗旨。所以,研究阿毗昙与研习《阿含》是不同的两回事;中国教界盛弘阿毗昙,是不等于传扬《阿含》的。
自唐会昌法难(843—845)后,中国佛教各宗衰落,义学尽毁,惟有禅宗因无须依靠典籍,又能将修行融入于生活,不必拘蔽于形式,才能避过逼害,继续传弘。至北宋,佛教虽然曾经复兴,并有施护、法天、法贤及天息灾等重译《阿含经》的单品共二十余部,但《阿含》及小乘经论的讲习已再无其人。宋以后就更不必说了。
四、在近代受到中外学者的重视
直至近代,《阿含经》在佛典中的重要地位,才逐渐受到中国佛教界的重视。最初揭示《阿含经》之重要性的,是支那内学院的吕澄。他于民国十二三年(1923、1924)间发表《杂阿含经刊定记》一文(以下简称《刊定记》),订定经文的次序,补充日人姊崎正治所说的不足,指出《瑜伽师地论·摄事分》自八十五卷至九十八卷为《杂阿含经》的本母,但译者玄奘及其徒众无一辨知,以致《阿含》要义埋没一千二百七十六年(《瑜伽师地论》于贞观二十二年(648)译毕)。
又说:“佛说契经,结集流布,莫先于《阿含》,亦莫信于《阿含》。”因此,他认为《阿含》是三乘(按:即声闻、缘觉、菩萨)共教,并不如天台、华严二宗所判别的属于小乘(61)。这就纠正了隋唐以来,中国教界轻视《阿含》为小乘经的错误观点(62)。
与吕澄同一时期的梁启超,亦能起《阿含》于尘封中,使学者重见《阿含》的价值。他于《说四阿含》一文中,强调治佛学者必须研究《阿含》,原因是:
(1)《阿含》为最初成立的经典,最为可信。
(2)《阿含》记佛语分量多而纯,他经不能及。
(3)由《阿含》可体验释尊之现实的人格。
(4)佛教根本原理皆在《阿含》中有详细说明,如果在这方面缺乏明确观念,便无从学习大乘经论。
(5)《阿含》包括不少大乘教义,所以不可轻之为小教。
(6)《阿含》叙述佛世时社会情况最多,藉此可知释尊所处环境,及其弘法利生的苦心。
以上所说各点,都十分确当,尤其是第三点,大乘经典是远不可及的。梁氏于文末提出复兴阿含学的方法,虽然只是随意略为举例,但都甚有见地,是《阿含》学者所应措意的。其中有两个提议:
一是将经中涉及印度社会风俗的地方,分类编列,以见佛教与印度社会风俗的关系;二是将释尊所接引的各类人物列表,并对照释尊的不同教法,由此取得释迦传、释迦弟子传,及印度史的正确资料。这两项爬梳经文的工作,至今仍未见有学者触及(63)。
承接吕澄的发见,进一步对《阿含》作全面性的整理与探究的,是今人印顺法师。他于民国三十三年(1944)在四川汉藏教理院讲“阿含讲要”,开始了《阿含经》的研究。五年后,将它改编补充成《佛法概论》一书。1971年发表《原始佛教圣典之集成》(64),将原始佛教圣典的成立经过审细地条理出来。所谓原始佛教圣典,主要是指经藏(Sutra pitaka)与律藏(Vinaya pitaka)。经藏就是《四阿含》。他认为佛陀的教化是“根本佛教”。上座、大众二部分立后,是“部派佛教”。佛灭后,到还没有部派对立的时期,是一味的“原始佛教”。所以,“原始佛教”的研究,是探求“根本佛教”,理解“部派佛教”的线索,是佛法研究的最主要环节(65)。这是确切的将《阿含》定于经典中的一个极重要位置上。
至于对《阿含》集成的解说,他表明“吕澄的《杂阿含经刊定记》给了我最大的启发”(66)。不过,他的解说远比吕澄的《刊定记》深细周密。《刊定记》的疏略错失,他都加以补足、修正。
1983年,印顺法师继续发表《杂阿含经论会编》一书,在《原始佛教圣典之集成》的研究基础上,进一步将《杂阿含经》与《瑜伽师地论摄事分》作详细对比(67),其中并修正了前书的一些错失,所以比前书抉择更精。经论会编之前,还附有《杂阿含经部类之整编》长文,彻底探究《杂阿含经》的原始结构,并比照与《杂阿含》相当的南传相应部经典的同异,将现存的汉译本错乱的卷帙次第改正过来,分全经为七诵(即七品)五十一相应,修订了僧肇所传的四分十诵古说(68)(吕澄的分品与古说同)。这样厘清全经的品次组织,实在为研究《杂阿含经》的学者提供了最大的方便!
受到印顺法师影响而从事《阿含经》的研究,获得独特成就的,有杨郁文先生。他因印顺法师一系列著作的启发,二十年前开始对北传《四阿含》及南传五部《尼阿耶》的研究。由1983年起讲授《阿含》,十年下来,将讲义修订,成《阿含要略》一书(69),期间并参与《佛光大藏经·阿含藏》的编辑工作,为四部《阿含》撰写题解,挈领钩玄,使学者对《四阿含》有一简明扼要的认识。
至于《阿含要略》则根据作者对《阿含经》的看法而编写。作者认为《阿含》显示了一完整的修证之道,由初修至成佛,次第有六,此即:(1)增上善学;(2)增上信学;(3)增上戒学;(4)增上心学;(5)增上慧学;(6)正解脱学。循序学习,必成道果。所以,本书便依此次第纲目,将有关经文(包括汉译及巴利文本)分别汇集于各纲目之下,使四部体裁不同、对象有别的经典融入一个系统里,学者不必往返披寻四部,便可借着本书直探阿含道。
这种独特的整治《阿含经》的方法,不但引领学者直窥《阿含》的堂奥,而且也充分突显了《阿含经》的价值,对《阿含》的弘扬,《阿含要略》无疑会发挥极大的作用。
时至今日,国人认识《阿含经》的价值并致力弘扬的已越来越多,其中有讲说、有发表专著或专论的。如从信法师先后于1990、1992年写成《阿含经正见》、《三十七菩提分》等书,抽取经文片段,引用现代事物为例,以显浅语发挥经义。
另有陈重文先生于1988年在菩提园佛化生活艺术研究中心讲授“原始佛教”,主要引据《杂》、《中》二阿含以说明原始佛教的中心义理——四谛、五阴、十二缘起、无我,以及修道纲领三十七道品。从讲义大纲得知,该讲将《阿含》经义去繁就简,取要钩深,为《阿含》的研习提供简便门径。
美国的罗无虚先生于1983至1987年间在加州大觉莲社作“杂阿含经研习”的系统讲演,引用现代科学来说明缘起性空的道理,又从《杂阿含》选出二五一经,加以注释,成《杂阿含经选要》一书(70)。
大陆的蔡惠明居士则由1987年起将罗氏的讲演整理成文,在香港的《内明》发表,又另撰文阐扬经义,发表于新加坡及国内佛教刊物(71)。
香港的查良镛先生于1977年发表《谈色蕴》一文(72),根据《阿含经》的原意以诠释色蕴的本义,指出后世大小乘论师的错误。虽然只说色蕴,但广征博引,借题发挥,充分显示了《阿含经》那种导人趋向解脱的精神。
另熙如法师(沈九成居士)于八十年代在中道学会讲《阿含经》,并著有《原始佛教圣典之研究》专文(73),探讨《阿含经》的集成经过,并详释五蕴。该文似为未完之作,所以释义只及五蕴而止。
此外,霍韬晦先生于1992年在法住学会讲《阿含经》,并将部分讲话整理成文(74)。他用现代概念,简要说出《阿含经》中的佛陀言教,能切入生命存在的真实。所以,在佛陀时代,虚无主义泛滥的印度思想界便只有佛教思想才能重建世人对真理的信心,这样就显示了《阿含经》的价值所在。
除了上述三人,笔者亦曾于1983至1986年,在香港明珠佛学社联同慧莹法师、高永霄先生开讲《阿含经》概论,并从《杂》、《中》二阿含选出涉及主要法义及禅修的百余经,加以解说,期使听者对《阿含》教理及修行方法有一具体了解,从而直接体会《阿含经》的解脱味。
无可讳言,近代中国佛教学者研究《阿含经》,很大程度受到日本学者的影响。如吕澄刊定的《杂阿含》,曾参考日人姊崎正治的《汉译四阿含》(《The Four Buddhist Agama in Chinese》)论文(75);印顺法师研究日本学者有关《阿含》研究的著作后,觉得他们虽参考旧来所传的汉译,但仍终不免倾向西方学者的见地,执巴利圣典比汉译为较古,误认为非研究巴利语,不足以理解原始佛教。法师因此主张多读汉译经律的学者,应走自己的道路,以现存各种原始佛教圣典为对象,来作原始佛教圣典史的研究(76)。他的《原始佛教圣典之集成》就是汉巴两种译本并引,而更能理出原始佛教发展的头绪。
日本学者对原始圣典的研究始自本世纪初。由1908年姊崎正治著《汉译四阿含》专文,以至1964年前田惠学发表《原始佛教圣典之成立史研究》的五十多年间,研究原始佛教的日本学者辈出,有关之重要著作比比皆是,如姊崎正治的《根本佛教》(1910);椎尾辨匡的《关于根本圣典》 (1916);宇井伯寿的《印度哲学研究》(其中卷二之“原始佛教资料论”、卷三之“关于阿含成立之考察”)(1922);木村泰贤的《原始佛教思想论》(1923);美浓晃顺的《九分十二部教之研究》(1926);林屋友次郎的《关于十二部经的研究》和迁哲郎的《原始佛教的实践哲学》(1927);赤沼智善的《佛教经典史论》(1925)、《汉巴四部四阿含互照录》 (1929);水野弘元于《国译一切经》中的《阿含经解说》 (1935)、《原始佛教》(1956)及平川彰的《律藏之研究》 (1960)等等,或考校圣典卷数次第,或发挥原始佛教的义理、思想,或比对汉巴译本的异同,或探究原始经律成立的史实,在原始佛教圣典的研究上,作出了巨大的贡献。
日本佛教本长期受到中国佛教的影响,在明治时代以前(即十九世纪中叶之前),都只注重大乘,没有学者研究原始佛教。直到明治时代,由于从西方传入了研究佛教的方法,才渐渐认识到原始佛教的重要,而开始这方面的研究。所以,追源溯始,原始圣典于今日重获往昔在印度受尊重的地位,西方学者的启导研究是应记首功的。
十九世纪初,英国扩张殖民主义,继荷兰后据有锡兰。英国及其他西方学者因此接触到锡兰的佛教。由于锡兰保存了上座分别说部分流出的铜鍱部所传的巴利语原始圣典——五部《尼柯耶》及铜鍱律,英国及其他西方学者自然便研习巴利语,进而探究巴利圣典,并获得极大成就。其中最著功绩的是李斯·截维斯夫妇(Thomas William Rhys Davids)。他们于1881年联同丹麦学者福斯伯尔 (Vlggo Fausboll),德国学者奥登伯格(Hermann Olden-berg)等人,于伦敦创立巴利圣典协会(The Pali Text Soci-ety,略称P.T.S.),专刊巴利语圣典及有关研究之著作。 1899年,李斯·戴维斯出版《长部尼柯耶》英译第一卷 (《Digha Nikaya》Vol.1),而五部《尼柯耶》的英译本则在 1930年全部出版。其后更继续出版注释(巴利语称为 Atthakatha)。在此之前,奥登伯格于1879年开始校订《律藏》(《Vinaya pitaka》),四年后全部完成,刊行面世。 1952年(其时戴维斯夫妇早已去世),协会的负责人何娜 (MissI.B.Horner)译出《律藏》全卷。1956年,协会又出版巴利三藏索引(《Pali Tipitakam Concordance》)。除上述文献外,其他在西方出版的巴利原典,差不多都由协会刊行。自协会成立以至今日,百余年来,巴利原典的英译、注释、研究及出版,在协会众学者的努力下,都取得辉煌的成绩。原始佛教的研究大门,由此打开,终促成日本及中国学者在这方面作更进一步的探索,使原始圣教重现光芒!
到现在,原始圣典的研究,在经典的组织、体裁及成立史方面,都得到丰硕的成果,但在教义的疏解、分析及整理方面,则仍觉不足。希望中国学者今后能在这方面多所着力,以补不足。
【注释】
①佛陀出家修行以至成道,其中曾经历六年苦行,这是佛教经典所共载的事实。但由于出家年代,古来有十九、廿五、廿九等不同说法,成道年代故亦难以确断。现据《长阿含经》卷四《游行经》第二后(《游行经》分前中后三篇)所说:“我(佛陀自称)年二十九,出家求善道”(《大正》1.25中),而推断成道年代为三十五。
②见《杂阿含经》第二九三经(据《日本大正新修大藏经》所编经号,以下简称《大正》)。见《大正》第二册83页下栏 (按:《大正》每页分上中下三栏),简写为2.83下。
③编按:对此须为初学稍作补充。上言“五蕴”等,实为观修之基,“三十七道品”等为观修之道,二者实不相离,是故作三十七道品的实践,仍须依“五蕴”等作抉择,并不是说一套道理,又另说一套修行。
④据《善见律毗婆沙》卷一记载,佛入灭后,未离欲的比丘忧悲啼哭,但有一个名为须跋陀罗摩诃罗的老比丘却对众比丘说:“止止,何足啼哭。大沙门(按:指佛陀)在时,是净是不净,是应作是不应作。今适我等意,欲作而作,不作而止。” (《大正》24.673下)。
⑤印度夏季多雨,雨期长达三个月之久。出家人为免予雨季外出,误践虫蚁,故在此期间聚集于僧舍内修行,不出外乞食。安居时期有不同说法,一般以四月十六日至七月十五日为说。
⑥王百结集虽事极隆重,但参加者多属大迦叶一派的上座比丘,未能代表整个教团。《五分律》卷三十有载:“迦叶……便于僧中唱言:此中五百阿罗汉应往王舍城安居,余人一不得去”(《大正》22.190下)《善见律毗婆沙》卷一更说:“我等宜往王舍城中,安居三月,出毗尼藏,莫令余比丘在此安居。所以者何?恐余比丘不顺从故,是以遣去。” (《大正》24.674上)由此可意味到当日僧团有歧见存在,故大迦叶等五百人于结集前须将异己者排除于会场之外。又《摩诃僧祗律》卷三十二末段记大迦叶等五百人于结集后,唤场外一千比丘入,告以结集经过。彼众即异议纷纷,不以所结集者为然,逼得大迦叶要出面制止众言,并宣布说:“……诸长老,未制者,莫制;已制者,我等常随顺学。”(《大正》22.492下)于此可见,要补充此结集之不足者,实大有人在。
⑦在第一结集的大会上,出席的大比丘对微细戒的守持或舍弃,曾起争论。至佛灭百年,僧团中的保守派与自由派终因对持戒的宽严态度不同而逼得要举行第二次结集,以恢复僧团的和合。因参加者有七百比丘,故名“七百结集”。有关七百结集事,此处从略。
⑧分别说部属上座部东系的一支,虽出自上座部,却颇同情大众部的一部分革新思想,其立意分别取舍自上座大众二部,故名“分别说”。
⑨见印顺法师《印度之佛教》(台正闻出版社1985年十月重版)第六章第一节,及《说一切有部为主的论书与论师之研究》(1978年再版)第一章第二节第二项。
⑩在古印度吠陀文学史上,有所谓“修多罗时代”,此修多罗即指简洁文体所成的经书。古代婆罗门以此文体记述复杂的礼仪制度,使传习者易于记忆,这就是修多罗文学的起源。属于吠陀的经书有三类,即《法经》(Dharma-sutra)、《天启经》(亦名《随闻经》Srauta-sutra)及家庭经(Grhya-sutra)。参阅日人高楠顺次郎、木村泰贤合著,高观庐译《印度哲学宗教史》页303至305(台商务印书馆1971年一版)及印人B. N.Luniya:《Life and Culture in Ancient India》,Lakshml Narain Agarural,lst ed.1978,p.121。律的根本部分也同样称为“经”,也是线经之义,这就是《波罗提木叉经》,或简称《戒经》(按:波罗提木叉(梵Pratimoksa),义为“学处”或“戒”。佛制定学处,是因人因事而异的。僧尼受持各别的学处,从而解脱各别的烦恼。所以,波罗提木叉亦名“别解脱戒”)。汉译则每称为“戒本”。戒经内只有戒的条文,没有解释。解释另见“波罗提木叉分别”,为律的另一部分。
(11)见梁·僧祐《出三藏记集》卷九所载《四阿含鋡暮抄序》(《大正》55.64下)。按:僧祐未列出序文的作者名字,但后人考察序文内容,知作者为道安,故隋·吉藏著的《法华论疏》引举此文时直言“释道安云”(《大正》40.801中)。
(12)同上书(《大正》55.63中)。
(13)《身义毗昙》,“身”指《发智论》。“义”指《大毗婆沙论》。《六分毗昙》即《法蕴足》、《集异门足》、《施设足》、《识身足》、《品类足》、《界身足》等,又合称《六足论》。上述各论的名称前面皆有“阿毗达磨”四个字,如《发智论》,全称为《阿毗达磨发智论》,余类推。
(14)七论是《法集论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《双论》、《发趣论》及《论事》。
(15)此论未传汉土。东晋《高僧法显传》说法显于中天竺得此论(《大正》51.864中)。
(16)如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷四十六说到五结及九十八随眠,便认为应除此二论,因为“一切阿毗达磨皆为解释契经,此二论皆非契经所说,是故应除。”(《大正》27.236中)
(17)《大正》2.67上。
(18)编按:以此为例,可见大小乘佛法的差别。其初,佛只说“中道”为“离二边”,但在大乘经典中,却说为“离四边”。这是由浅入深的观修教授,以其深义,故说为“密意”,因此,我们不宜以释尊初说者为最接近其本怀,而忽视“密意”亦为佛之本怀。
(19)《瑜伽师地论》汉译一百卷,弥勒述,无著记,唐·玄奘译,为大乘有宗一切义理及观行的依据。全书分五分:(1)本地分,以十七地(地即境界,兼有所依、所行、所摄的意思)说明境(对宇宙人生现象的认识,属教理部分)、行(实践修行部分)、果(解脱的圣境),占去前五十卷,是本论的主体。(2)摄决择分,发挥本地分的深义,为其次的三十卷。(3)摄释分,解释经上所说的仪则,为第八十一、八十二两卷。(4)摄异门分,解释经中各类法相的不同意义,为第八十三、八十四两卷。 (5)摄事分,解释经的宗旨要义,为最后的十六卷。(按:此分的最后两卷解释毗奈耶)
(20)《中论》四卷,二十七品,龙树造,姚秦·鸠摩罗什译。本论立足于《阿含》的缘起,抉择般若毕竟空的深义,从而显示非有非无的中道,是印度中观学派及中国三论宗所赖以成立的基本论典。
(21)《杂阿含》三○一经与上文所引的二六二经说同一事,详见“经文选释”二六二经释义注(17)。
(22)《大正》22.191上。
(23)《大正》25.32上中。
(24)《萨婆多毗尼毗婆沙》,“萨婆多”,梵语Sarvastivadah,义译为一切有;“毗尼”,梵语Vinaya,新译毗奈耶,义译为律;“毗婆沙”,梵语Vibhasa,义译为广说。此书为说一切有部注释戒律的论书。
(25)《大下》23.503下—504上
(26)如《杂阿含》有八众诵,对诸天、魔、梵、婆罗门等说方便法门;《长阿含》共四分,第二分对教内弟子说修行及教理,其中《众集经》、《十上经》、《增一经》、《三聚经》等经,每经皆从一法增至十法,体裁与《增一阿含》相同;《中阿含》卷三《伽弥尼经》为阿私罗天子伽弥尼说善恶报应之必然,卷十六《蜱肆经》破蜱肆王无有后世的邪见,卷十九《梵天请佛经》破梵天的常见执,并显示佛的神通比梵天的神通更为优胜。这些经文就非“为利根众生说诸深义”。《增一阿含》依法数编集,由一法增至十一法(如有无为二法,佛法僧三宝为三法,苦集灭道为四法等),像一部资料性的教科书,其内容自然牵涉广泛。除说生善法门外,亦涉及与修道解脱有关的要义。如一二一经说二涅槃界,一六八经说修止观,一八三经说欲患、色患及舍离之法,二一五经说四圣谛等。从以上举例,可见四部阿含的说法性质有相杂之处。
(27)《大正》25.29中。
(28)关于四部《阿含》所属部派问题,请参阅印顺法师《原始佛教圣典之集成》(1971年二月初版)页93至98,及吕澄《阿含经》一文,载《中国佛教》第三辑(知识出版社1989年5月第一次印刷)页160。
(29)《无忧王经》与《杂阿含经》同期译出。《出三藏记集》 (卷二)作一卷,并注明阙本。(《大正》55.13上)
(30)见唐·智升《开元释教录》卷四。(《大正》55.518下、 519上)智升所录的《别译杂阿含经》为二十卷本。
(31)《开元释教录》卷二云:“见旧录,出《阿含经》中异译。” (《大正》55.491下)
(32)《大正》2.875中下及876中下。
(33)参阅东晋·道慈《中阿含经序》,载于《出三藏记集》卷九(《大正》55.64上)。
(34)见《出三藏记集》卷九(《大正》55.64中)。
(35)铜鍱部传说为公元前三世纪阿育王(A soka)时,目犍连子帝须(Moggaliputta-tissa)的弟子,亦即阿育王的王子摩哂陀(Mahinda),率众传佛法到锡兰而形成的部派。
(36)《铜鍱律小品》(南传4.211)有云:“告比丘言:不听传佛语为阐陀,转者堕恶作。听各以自己言词诵习佛法。”见印顺法师《原始佛教圣典之集成》页45引。由上引可见比丘本想以典雅的阐陀语(Chandaso)作为说法的标准语,但佛陀不许,声明违者以“恶作”罪。 “恶作”即戒律中的突吉罗 (duskrta),属身体或口舌的轻微恶行。
(37)有关佛陀说法用语问题,请参阅印顺法师《原始佛教圣典之集成》第四节第一项。
(38)《出三藏记集》卷十三僧伽提婆传说:“(僧伽)提婆乃与冀州沙门法和俱适洛阳,四五年间,研讲前经(按:指《增一》、《中》二阿含)……”(《大正》55.99下)。梁·释慧皎《高僧传》卷一同传有同样记载(《大正》50.329上)。
(39)参阅《出三藏记集》卷九《增一阿含经序》(《大正》55.64中)。
(40)见《大正》25.编号一五〇五。
(41)见注(11)。
(42)见《出三藏记集》卷十三《三法度序》(《大正》55.73上)。
(43)本经以放牛十一法喻比丘十一法(见《大正》2.编号 123)。《大正勘同目录》以《杂阿含》一二四八经(按:应为一二四九)及唐玄奘译的《缘起经》(按:《缘起经》只说缘起,并无涉及牧牛事)为本经的异译,有误(《大正法宝总目录》182上)。
(44)《大正》34.1下。
(45)《大正》34.8下。
(46)《杂阿含》二一六经云:“……大海者,愚夫所说,非圣所说。此大海,小水耳。云何圣所说海?谓眼识色已,爱念、染着、贪乐。身口意业,是名为海。一切世间阿修罗众,乃至天人,悉于其中,贪乐沉没……”二一七经云:“……所谓海者,世间愚夫所说,非圣所说。大海、小水耳。眼是人大海,彼色为涛波,若能堪色涛波者,得度眼大海竟,于涛波回澓诸水,恶虫、罗刹、女鬼……”经文是说,海虽大仍有岸为限;人的眼根攀缘外色,却无止境。能不贪着外色,才可度过此眼海的凶险。智顗引经文的时候,已顺着经意夹上解释。
(47)本经阐明十二缘起的意义(见《大正》2.编号124)。《大正勘同目录》以《杂阿含》一二四八经(按:应为二九八经),《增一阿含》第四十九牧牛品第一经(按:应为第五经)及罗什译的《佛说放牛经》为本经的异译,有误。(《大正法宝总目录》页182上)参阅注(44)。
(48)本经先由东汉·安世高译出,名《佛说转法轮经》。经文说佛陀于鹿野苑初转法轮,开示四圣谛的意义。
(49)当时由安息僧人安世高译出《阿含》的小品及其他小乘禅数典籍,共三十四部四十卷;由月支僧人支娄迦谶译出大乘《般若》、《宝积》、《华严》及方等类经典共十四部二十七卷(见《出三藏记集》卷二,《大正》55.5下至6中)。
(50)天台宗以五时判别释尊一代圣教的说法先后及深浅。五时依次为华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时。此中鹿苑时是释尊对不堪领受华严大法的众生说《阿含经》,作为方便诱导。天台判教还有八教之说,详细内容参阅隋·智顗《妙法莲华经玄义》卷十(《大正》33.806上至811中)。华严宗则将释尊教法分为深浅不同的五类,此即小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教及圆教。其中小乘教指《阿含经》及阿毗昙等论书,华严宗认为是从方便中开出的愚法。此宗判教还有十宗之说。参阅唐·法藏《华严一乘教义分齐章》卷一(《大正》45.481中至482中)。印度佛教由根本佛教、原始佛教,以至小乘佛教、大乘佛教,其体系是逐渐完成的。中国古德无视印度佛教发展的史实,又认为凡佛经都是佛陀金口亲说的,为要对各时期经论的深浅有异、立义不同作出圆满解释,乃有判教之说。
(51)道安解释般若及注释小乘典籍的著作尚有多种,此处不赘。详见《出三藏记集》卷五(《大正》55.39中下)。
(52)《高僧传》卷六慧远传说:“后闻安(按:指道安)讲《极若经》,豁然而悟”,“远乃于精舍无量寿(按:即阿弥陀佛)像前,建斋立誓,共期西方”,“罽宾沙门僧伽提婆博识众典……远请重译《阿毗昙心》及《三法度论》”,“远常谓《大智度论》文句繁广,初学难寻,乃抄其要文,撰为二十卷。”(《大正》50.358上下,359中,360中)。
(53)即邺都,今河南安阳县。
(54)见《大慈恩寺三藏法师传》卷一(《大正》50.222上下)。由玄奘赴印前的游学情况,可见小乘的讲习在唐初仍盛。
(55)玄奘所译经论的详情见唐·智升《开元释教录》卷入 (《大正》55.555中至557中)。
(56)如注(49)所说。《阿含》的小品是由东汉·安世高译出的。他同时还译有多种禅数典籍。所谓禅数,“禅”是禅观,指有关禅定修行的撰述。如他所译的《安般守意经》(今存)、《大道地经》(今存)等;“数”是数法。部派佛教学者解释佛法的时候,每将教法分门别类,并系上数字,如五蕴、十二处、十八界等,以方便传弘,这就是数法。所以“数”便常用来指称阿毗昙的论书,如安世高所译的《阿毗昙五法经》(今存)、《阿毗昙九十八法经》(今不存)等,便属于这类典籍。
(57)根据《出三藏记集》、《高僧传》、《续高僧传》所载,由汉末至南朝末,翻译、研究或弘传阿毗昙而见称于时的佛教学者,为数在四五十人以上,可见此学之盛。
(58)有关文证见“经文选释”引,此处暂不别举。
(59)如《阿毗达磨品类足论》卷一说:“有五法,一色,二心,三心所法,四心不相应行,五无为。色云何?谓诸所有色,一切四大种及四大种所造色。四大种者谓地界、水界、火界、风界。所造色者,谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色声香味,所触一分(按:身所缘的触处兼具两种性质;一是物质,一是现象。如身体接触木桌,木是物质,同时木是硬的。身体接触时,只能感觉到它的硬度(现象),物的本质(物质)是感觉不到的。所以说“所触一分”,“一分”即一部分),及无表色……无表色云何?谓法处所摄色。”(《大正》26.692中至693上)
(60)《杂阿含》指出,色只有两类:一是前五根(即眼耳鼻舌身等感觉器官)的净色(即感觉神经),佛称为“内入处”;一是五根所攀缘的境,是外色,佛称为“外入处”。这一类部分可见,如眼所缘的色;部分不可见,如耳鼻舌身所缘的声香味触,但都是有对的,即有物质的阻隔的,而意根所缘的法处,是种种概念,所以不可见,亦无对,如《杂阿含》三二二经说:“眼是内入处,四大所造,净色,不可见,有对;耳鼻舌身内入处,亦如是说……色外入处,若色,四大造,可见,有对……若声,四大造,不可见,有对。如声香味亦如是……触外入处者,谓四大及四大造色,不可见有对……法外入处者,十一入所不摄,不可见,无对。”(《大正》2.91下)无表色不可见,亦无对,不属于物质,所以不应归于色法类。
(61)见《内学年刊》第一辑,页104至125(台国史研究室 1973年4月一版)。
(62)编按:然而,并非无大小乘的区别,其区别即为有无发心(发菩提心)。所以大乘观修首重发心。弥勒于《现观庄严论》中,未说“现观”,先广说“发心”,即一例证。
(63)梁启超此文见《佛学研究十八篇》之第十二篇(台中华书局1946年台一版)。
(64)《佛法概论》及《原始佛教圣典之集成》的写作及出版年代,参阅印顺法师的自述《华雨香云》页132及137(《妙云集》下编十1973年八月重版)。
(65)见《原始佛教圣典之集成》页1及2。
(66)语见《游心法海六十年》页34(正闻出版社1985年初版)。
⑩支那内学院曾做过同样对比,并于1938年编成《杂阿含经论》合刊本四十卷。不过,印顺法师表示没有见到此本 (见《杂阿含经论会编·序言》。 内学院的经论合刊参照吕澄的《刊定记》,采用旧说,分全经为四分十诵,不列经数。印顺法师的《会编》则分为七诵五十一相应,而清楚列明经数,包括每一相应中的经数,全经次第的经数,及《大正藏》所编的经数。对照远比内学院本容易。在经论相比方面,两本所编的次第间见歧异。
(68)僧肇之说见《长阿含经·序》(《大正》1.1上)。
(69)《阿含要略》于1993年,由台北东初出版社出版。
(70)参阅《杂阿含经选要·序言》,《内明》第226期(1991年1月号),《序言》说此书交由上海佛教协会出版,但国外似未见此书流通,不知是否已经出版。
(71)同注7l。
(72)参阅注61。
(73)见《内明》第246期(1992年9月号)、250期(93年1月号)、252期(93年3月号)、255期(93年6月号)。
(74)见《法言》第四卷,第一、三期(92年2月号、6月号)。
(75)见《刊定记》,前引文。
(76)见《原始佛教圣典之集成》页6、48及49。