第四章 解脱的道路
——《杂阿含经》所开显的佛教精神与法要
第一节 以缘起论为根本
《论语·里仁篇》记载,有一次,孔子忽然对曾参提到他的修学之道,说:“参乎,吾道一以贯之。”同门不解,曾子却当下即会老师的意思,向同门说出老师的本怀:“夫子之道,忠恕而已矣!”佛陀住世约八十年,教说繁多,如果问,什么法能贯穿他的全部教义,那就可以说:“佛陀之教,缘起而已矣!”缘起论不但是原始佛教义理的根本,便是大乘经典,也是极重视的。如《大般涅槃经》卷二十七说:
“我(按:佛自称,下同)经中说十二因缘(按:从缘起论看生命流转的过程有十二个部分,称十二因缘,下文另详),其义甚深……一切众生不能见于十二因缘,是故轮转……是故我于诸经中说:‘若有人见十二缘(按:即十二因缘)者,即是见法;见法者即是见佛。’”①
事实上,根据经律记载②,佛陀也是由正观缘起,在菩提树下觉悟成佛的。
上文第二章曾论述,佛陀之世,印度种种思想由于各有偏蔽,都不能安顿虚怯不安的人心,只有佛陀的缘起论,才能如实正说人生真相,对治时弊,令信仰者得到依怙。
“缘起”的意义,第一、第二两章都有论及。简括两处听说,佛陀的缘起论有下列几个要点:
(一)因缘即因素、条件。因是主要的,缘是辅助的。一切法的生起、存在,以至坏灭,都离不开因缘的作用,因缘聚则生,因缘散则灭。
(二)一切法的生灭既由因缘,那么,一切法存在或坏灭也就有因可循、有理可据。这其中有一种必然的因果关系。就是,凡果必有因,怎样的因便产生怎样的果,因果必相应。
(三)一切法由因缘生,因缘本身亦是一一法,亦一一由其他因缘所生,缘缘相因,重重无尽。如此成就的一切法,自然兼有可生性(由和合而生)、可变性与坏灭性,而能互相为缘,前后转化(后后的可渐变成与前前的不同)。
(四)一切法既由因缘成就,可爱可灭,从法的体及用来说,法不能说无;但从它的可变灭性来说,法又不能说有。不执著法的实有实无,就是如实正见一切法存在的真相,契合中道。这便是经中说的:
“如实正观世间集者,则不生世间无见,如实正观世间灭,则不生世间有见。迦旃延,如来离于二边,说于中道。”(二六二经)
以上四点,是前文说缘起的大要。这里再作进一步的说明。经中提到缘起,每说“此有故彼有,此生故彼生”。有时也连带在后面说“此无故彼无,此灭故彼灭”,使意义更完整③。这是说有“此”为因,便产生“彼”果,如果此因消失了,彼果亦不会有,彼此间有必然的因果关系。这“此故彼”的因果关系,显示了事物存在或坏灭的相依相待性格。所以,因有果便有,因不消除,果亦不尽;因无果便无,因灭果亦不成。经中便是以此说明生命的流转(轮回)与还灭 (解脱)。经说:“无明所盖,爱结所系,众生长夜生死轮回。”④众生流转生死,全因无明的蒙蔽,以及贪爱的缠结,如果无明与贪爱不尽,生命的流转亦不会停下来。相反,如果无明或贪爱灭除,则生死之流亦可截断,生命便得到解脱。佛陀教化的重心,就在依据缘起的法则,开示苦集 (生死的流转)、苦灭(生死的解脱)二门的道理,使人从生死的大梦中清醒过来,得到解脱。
缘起是一切事物存在的法则,它的道理是“甚深难见”的。如果不是佛陀将它“开示显发”,众生实难悟解。从《杂阿含》所见,佛陀处处开显缘起的道理,而都能随顺大众的根性,使大众较易接受。明显看得出,他是将深法浅说的。
佛陀施教,虽广对众生,实以人为本,所以,《杂阿含经》的编排,亦以蕴、处、界等相应为首。这是根据缘起法则,从不同的角度分析生命存在的要素。然后是“因缘相应”的由无明以至老死的因果系统——十二缘起,及染净事的四谛。这是进一步说明,在“此故彼”的因果关系中,生命如何沉溺、流转,又如何可以升华、解脱。由于一切法可随缘转化,人就可借着修道去变化气质,恶而至善,善而至净,由凡夫转成圣者。这正是佛陀施教的最终目标。所以,一切教义最后都融入实践之中,所实践的就是“道品相应”里说的三十七道品。
这就是《杂阿含经》的主要内容,所说都不曾离开过缘起法。下面即就蕴处界、十二缘起及三十七道品等项目,分节说明,以见本经法要。
第二节 生命存在的要素
一、五蕴的和合及长养
在佛陀住世之前,印度的主流思想是《奥义书》的梵我论。梵是宇宙本体,其本性与个体生命的本性——自我是相同的。个体的生命虽有无知及肤浅的一面,但本性却与大梵同样清净而无虑的。从德性上说,个体生命可分为五个层次,前四可变易而虚妄,最后一层契入大梵,是不变而真实的。
佛陀正见缘起的道理,反对谈论形而上的本体问题,也否定有不变的自我存在。他指出生命是一个因缘造成的和合体,大分可别为色、受、想、行、识等五聚,称五蕴。蕴就是积聚的意思(旧译五阴,阴有覆盖善法之义)。分别说,色蕴是人的肉体,属于生理组织。这是看得见,有质碍而可变坏的。质碍即是有质量,占空间,与其他物体互相障碍。受、想、行、识是人的精神部分,属于心理活动。这是不可见而无质碍的。其中受是苦、乐或不苦不乐的感觉,属情绪作用;想是对境取像,简单认知,是知觉、概念的生起;行是意欲或心理趋向,是意志的活动;识是了别、判断,是总括的认识。此四蕴以识为主,受、想、行为附从。识了别由“想”所取得的种种印象、概念,加以整理、组织,成为总相而产生总的认识。在认识过程中所生起的苦乐等感受,及由此引发爱恶取舍的意欲,便是受、行二蕴的作用。后来到了部派佛教时代,说一切有部便将此四蕴分为两类的法,识蕴为心王,受、想、行为心所,“心所”就是附属于心王的心理活动。
单有五蕴,生命还是不可以存在的,因为无论物质的身体或非物质的情识,都须不断长养,才能维持生存。所以佛又说四食,即:
(1)抟食,日常长养身体的饮食;(2)触食,接触外境时所产生的喜乐,如穿衣、沐浴、子为母抚摩而感到温暖等;(3)思食,对可爱境界及事物、专注、希望,要得到才感满足,如对美景的留恋、对财富的追求及男女间的爱恋等;(4)识食,识执取身心,贪爱不舍,使身心发展,生命由此延续下去。
色蕴靠抟食维持,受、想、行、识四蕴就靠其他三食长养。
二、根境因缘生识
五蕴需要四食,在进行四食的时候,要与外境接触。接触外境是有赖感官的,因此,佛陀又说到这方面,将感官分为六种,就是眼、耳、鼻、舌、身、意,称之为“六根”、“六处”或“六入”。“根”有生长义,“处”即所依的地方,“入”是趋入的意思。这六种感官就如人的六个门户,外界的事象便由此进入,使人产生各种感受和认识,所以有上述种种名称。
六根中,眼耳鼻舌身近乎今人所说的视觉、听觉、嗅觉、味觉及触觉等感觉器官,各种感官都包括两部分,一是净色根,由微细物质造成,能实际生起取境作用,约当感觉神经。这就是经中说的“四大所造,净色,不可见,有对。”⑤因为微细又藏于内,所以眼看不见,但具地、水、火、风四大的成分,属于物质而有质碍。一是扶根尘(又名扶尘根),意即扶助净色根之物,如眼球、耳壳等。
意根是思维器官,是认识作用的根源。经中说:“意内入处者,若心意识,非色,不可见,无对。”⑥它或名心,或名识,非物质性,所以是看不见而无质碍的,属于识蕴。前五根是有色(此处“色”作物质解)根,意根是无色根。所以,说意根是器官,其实不太妥当,因为“器”含有物质意义。佛法称它为入、根或处就没有这种过失。
要注意的是,身根并非指整个肉体,而是指直接触到外境的身体表层。此外,前五根属于色蕴,却并不等于色蕴,因为除了五根,色蕴还包括其他系统,如消化系统、呼吸系统等。如果说六根即五蕴,是不确当的。
既说六根,就不能不说六根所对应的外境。所以,佛又说到六种外境,这就是眼所见的色、耳所闻的声、鼻所嗅的香、舌所尝的味、身所感觉的触、意所缘的法,称之为六境、六尘、外六处或外六入。
“境”是境界;“尘”是尘埃,比喻六境如尘埃一样,能污染人的心识;“处”是所依的地方;“入”是涉入。认识的产生,除六根外,亦同时依凭六境,根境互相涉入,认识才能生起。因为这“处”或“入”在身外,所以称外六处、外六入,那在身内的,就可相应叫做内六处、内六入了。
要特别略加说明的,是六境中的色处指物体所现的颜色及形态,而非物体本身。这和色蕴的“色”不同义(但两者都是看得见的)。
触处是物体,但人身虽然触到物体,所感觉的却只是物体的部分现象,如触摸一粒药丸,只可感到它的硬度及大小,药丸的颜色、成分是触不到的。因此,身根所对应的只是触处的一部分⑦。
此外,法处是抽象的概念,范围甚广,但比起“一切法”的“法”,范围还是窄了不少。一切法是一切事事物物,那是包括物质和精神的,而经中说“法处”则明言“法外入处者,十一入所不摄”⑧,所不包括的“十一入”,就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,及色、声、香、味、触五境。不包括意根,因为一是根,一是境;不包括其余十入,因为它们都是物质或物质的现象。后来有宗学者于色法类加上“法处所摄色”,与《杂阿含》的说法是不符合的。
六根本身不能攀缘外六处,这要靠心识发出认知的作用才可成事。所以,佛又提及六识。六识是经由六根发挥作用的,因此,六识亦依六根而称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。有比丘问佛陀,何因何缘六识生?
佛答他:“眼因缘色眼识生。所以者何?若眼识生,一切眼色因缘故。耳声因缘,鼻香因缘、舌味因缘,意法因缘,意识生。所以者何?诸所有意识,彼一切皆意法因缘生故。”⑨
佛是说,六识的生起,要有六根为因、六处为缘才可以。举眼识为例,如果只有眼根,没有色境,眼无可见,便不会起眼识。同样,如果只有色处,但眼根损缺,也一样无所见。不过,根与处相比,根是主,处是客,没有眼根,什么色处也看不到,没有此色处,眼根可以攀缘彼色处。所以,佛陀就说眼为因、色处为缘了。
三、意根与意识的分别
六根的前五根都是物质,和前五识明显不同,第六意根是无色根,和意识都同属于精神类、心理类,两者就不易分辨。佛陀在《杂阿含》对意根的解释,只简单说:“意内入处者,若心意识,非色,不可见,无对。”
指出它是心、意、识类⑩,眼不能见,非物质性。据此,意根和意识可以说没有分别,因为是同属于一组的心理活动,如水之与波,水泛起波浪,但波浪仍是水。二者于理有二(道理上,根与识不同,其余五识藉五根现起,意识亦应有根为现起的缘,成不同的二法),于事则无别(二者事实上是二而一,一而二)。
根据《中阿含》卷五十八《大拘絺罗经》说:“眼根耳鼻舌身根,此五根异行异境界,各各受自境界,意为彼尽受境界,意为彼依。”(11)
眼等前五根各有所缘的境,不相逾越,如眼根只可见色,不能闻声;耳根只可闻声,不能见色之类。但意根不但可缘法境,亦可领受五根所取之境。它是五根的依止处,换句话说,意根有兼摄五根的功能,是心理活动的中心,它不但引生意识,而且也引生前五识,为六识所依。
经文虽也没有说出意根与意识的分别,但显示六识的生起,都不离意根。如果意根与意识为二事,则可说意识起时,意根亦同时存在,犹如眼识起时,眼根亦在一样。所不同的,意识意根同为心理类,故虽分为二,而二事如一。这与佛所说亦不相妨碍。
佛陀说法,以简易而能导人趋向解脱为原则,意根与意识属同一组的心理活动,其中是否有分别,并不重要,所以佛陀不予细说。
后代的大小乘有宗学者则认为,眼等五识既有眼等五根为所据,意识也应该有所依(12),若无所依,意识不会生起来。因此,小乘立“无间灭意”为意根。
“无间灭意”即过去意。前一念的识灭,引后一念的识生,前念识就视为后念识所依,称为意根。这样,同是识,刚过去的名“意”,现前生起的叫“识”,体相同,时间上则有前后的差别。这好比一人先为子,后为父;识也是先为识,后为意。
但大乘学者认为,识已灭,便没有体性,如何可以为根?所以便立第七末那识(manas—vijnana)为识的根,另立第八阿赖耶识 (alaya—viynana)为末那所依,而第八又返依第七。如此各识都有所依,理论便趋于周密,而原始佛教的六识说亦变为八识论了。
四、十八界在人的经验范围内
上面说的六根、六境、六识,佛总称为十八界。若除去六识,则名十二处,如下表:
┌六根——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界┐
│ ├十二处
十八界┤六境——色界、声界、香界、味界、触界、法界┘
└六识——眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界
“界”有不同意义。有时指“因”,即种子义。如说“无始时来界,一切法等依”(众生的阿赖耶识无始以来熏习了一切种子,成为一切法所依的体)。有时指种类,如说欲界、色界、无色界等三种不同的世间。这里是持自相义。“相”此处作“体性”解。如眼根,有它的自体,有它能见的属性,故名眼界。其余的耳界以至意识界都可得而知。所以,十八界即十八种体性不同的法。
除了十八界,佛陀在经中还说到其他种种界。
如六界——地、水、火、风、空(空间)、识。这是从另一角度说人的心身组成要素。
三界——欲界、色界、无色界。
解脱界——断界(断一切行,即断除爱贪以外的烦恼)、无欲界(断除爱欲)、灭界(一切行灭,即有漏的善法及无记法也灭除)。
不善界(众生行不善时,与不善界俱)、善界(心善时,则与善界俱)等等。
但与生命的存在最有关系的还是十八界。所以,其他种种界这里不拟多说。
十八界其实只是两类法。六根与六识来自人的本身,是一类;六处为外境,是另一类。所以,佛在经中说一切法,有时举十八界,有时则只举十二处。如三一九经记生闻婆罗门问佛陀,什么是一切,佛答他:“一切者谓十二入处。”在三二一经,佛陀答同类问题却说,一切法是“眼及色、眼识、眼触,眼触因缘生受,若苦若乐,不苦不乐。耳鼻舌身意法,意识意触,意触因缘生受,若苦若乐,不苦不乐,是名为一切法”(13)。无论佛陀所说的一切法是指十二处或十八界,都可见他施教的基本精神,是说人所能认知、了解、经验的事和理,使人人可领悟,人人可依着去实践。这样,求解脱便非只在口上说,而可切切实实地身体力行。
还有须注意的,是十八界的形成,并非只六根、六境、六识齐备便可以,还要三事互相接触,才得成就。如经说:“比丘,譬如两手和合相对作声,如是缘眼、色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。”(14)眼、色生眼识的“色”,就是色处。这眼、色、识三事互触,就产生认识,受、想、行三蕴亦同时生起来。
五、佛陀说蕴处界的用心
佛陀说五蕴、十二处、十八界是要指出,生命是一个因缘复杂的和合体,同时,它的存在还有赖于和种种不同的外境接触,使身心得到滋养。但人接触外境,滋养身心时,却总失控,不能克制自己,以致多生贪爱执取,这就造成忧悲恼苦的大聚,不得自拔。因此,佛在生命存在的一事上,着重开示下面几点:
(一)生命由五蕴所成,而五蕴是因缘的和合体,其中并没有一实在不变的我及我体。如果五蕴是实在不变的我,便不应出现病苦的事,人也不应希冀能发生这样那样的改变(如体弱的希望转为强健)(15)。
再者,从经验上可知,五蕴也是无常的,无常就会有生必死,有得必失,这原本是世间的事实,缘生的一切固应如此。但人不肯面对事实,于是无常便成为人生痛苦的基本因素。如经中说:
“色非是我,若色是我者,不应于色病苦生,亦不应于色欲令如是,不令如是,以色无我故,于色有病有苦生,亦得于色欲令如是,不令如是,受想行识,亦复如是。比丘,于意云何,色为是常,为无常耶?”比丘白佛:“无常,世尊。”“比丘,若无常者是苦不?”比丘白佛:“是苦,世尊。”“若无常苦,是变易法,多闻圣弟子于中宁见有我(五蕴中有一实我)、异我(离开五蕴另有一实我)、相在(实我与五蕴并居在一起,这有两种情况:五蕴居于实我内,或实我居于五蕴内)不?”比丘白佛:“不也,世尊。”“受想行识,亦复如是”(16)。
要指出的是,佛说五蕴的无我(或非我),是无“不靠缘生、自成而不变的本体”,如《奥义书》的梵我。缘生的生活我体(即果报体)仍是有的,否则就成断见了。关于无我问题,留待释五阴诵的经文时再说。
(二)进一步说,五蕴非有实我,当然也非我所拥有。凡夫误执五蕴为实我,故成祸害;圣者如实见其变易不实,故能去除我执而得解脱。如经中说:
“愚痴无闻凡夫,于五受阴作常想、安隐(稳)想、不病想、我想、我所想,于此五受阴保持护惜,终为此五受阴怨家所害……多闻圣弟子,于此五受阴观察如病、如痈、如刺、如杀、无常、苦、空、非我、非我所,于此五受阴不着不受……自觉涅槃。”(17)
(三)根、境、识的接触造成十八界,由此生起种种感受、欲想、爱取、热恼、贪求(如四五二至四五四经说)。如果不如实知个中味患的害人,及早出离,就会滋长我见,做种种恶法,而招致大苦聚于一身(如二一三经说)。所以,宁可以炽热的铜铸烧目,以炽热的铁锥钻耳,以利刀截鼻、割舌,以钢铁利枪刺身,也不要因色、声、香、味、触、法等的美好而失去自制(如二四一经说)。应该知道十八界都是“危脱败坏”的法(如二三一经说),善于守护六根的大门,不让外境扰乱自心。如眼见色的时候,对可念的色不生贪着,对不可念的色不起嗔恚,时常收摄自己的心(如二五五经说)。见色时知道自己有眼识,会因此而对色生起贪着。如实知道这情形,就会警觉起来,不生爱取。这便时时安住于正念之中,而可灭一切热恼(如二一五经说)。
由上说各点,可见佛陀认为生命中并没有实在不变的主体,生命的存在是无常的,但凡夫不知不见:心识起处,总成执碍,以不真为实,以变为常,妄生我见,情堕于色声等法之上,引致苦集不尽,轮转不已。于此可知,求解脱最少要做到两件事,一是正见五蕴非我,从而除去我执;二是守护根门,于六识生处,明明了了,不随境转,截除烦恼的根源。
佛陀施教,总向着人生最切要处说,都是和解脱的事有关的。所以,说到六根及六处,总是指出由此等处会引起情执,教人如何去以智化情(智指如实观),少有将十二处分析。即使有时对根境多作了一点解释,也是说根的较详细,说境的则极简略,因为他不希望学者多花精神去研究外境。如说眼,提及眼是肉形,在内,众缘所成,具备地、水、火、风等四种性质,与色处、心识和合,能生起眼识(二七三经)。但解释色处等外境,最多只是说,此是四大造 (触处则说是“四大及四大造色”),有对(质碍),可见或不可见(三二二经)。后来有部解释契经,说色处有二十种,声处有八种,香处有四种,味处有六种,触处有十一种,法处有七种,其中还夹杂不少物理上的分析,这就离开佛陀的本怀了(18)。
第三节 生命的升沉染净
一、惑业苦与十二缘起
蕴处界是从横的方面分析生命存在的种种条件关系,从竖的方面说,人执有自我,迷惑于外六处,作种种业,而招感诸苦,生死不尽,这就造成生命长流,竖跨三世。正如前面所说,“此故彼”是佛陀发现的一切事物生灭的法则,如果苦的因不灭,苦的果是不会尽的。
依此,人的流转生死,是由惑而作业,由作业而感苦。苦的报又产生烦恼,引生更多的业。这样,惑、业、苦相寻,辗转为因果,就使人无法于生死中超脱。
惑、业、苦是佛陀由正观缘起而见到的杂染人生的实况。经中说:“无明所盖,爱结所系,众生生死轮回,爱结不断,不尽苦边。”(19)“无明”即惑,“爱结”是由贪爱所造成的缠结,贪爱是行为上的染着,这是业。“生死轮回”即苦的集。经所说的,便是惑业苦三事令众生轮回不断的事实。
佛陀开示缘起,主要落实到人的生死流转上说。生死流转是生命的现象,现象是依循缘起的法则而开展的。此即经中说的“随顺缘起”(二九六经),“有因有缘集世间,有因有缘世间集”(五十三经)。世间无事无物不受到缘起法的制约,但佛陀只说和解脱有关的事,所以,经中说到缘起法,便只举生命的现象为说。生命的现象无他,就是惑业苦的辗转缠结而已。为对惑业苦作更详细、具体的说明,经中每将此三事分述为十二支,是所谓十二因缘或十二缘起,如“二九六”经说:
“尔时世尊告诸比丘,我今当说因缘法(按:即缘起法)及缘生法。云何为因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行,缘行识……云何缘生法?……谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦。”(20)
佛在此经举说两类法,一是因缘的法则,称“因缘法”,其格式是“此有故彼有”,如有无明便有行,有行便有识等。一是因缘所造成的种种法,称“缘(所)生法”,这就是“无明”以至“老病死忧悲恼苦”等生命流转的十二种连锁性现象,亦即十二缘起,其中“老病死忧悲恼苦”可简说为“老死”。(因缘法与缘生法的分别,详见“杂因诵第三”二六九经释义)。
经中说缘生法,除十二支外,还有由爱至老死的五支说(如二八五经);由六入至老死的八支说(如三五二经);由识至老死的十支说(如二八四经);由行至老死的十一支说(如三六七经),支数不同,只是详略有异,所说的还是同一回事。在分析生命现象方面说,十二支说是最完备的。所以,一般说缘起,都以十二支为标准。后来部派佛教虽有二十四缘之说,但那是离开生命现象,去泛说一切因果关系,已非佛陀说缘起法的原意,故不可和十二缘起相提并论。
经中说十二缘起,每只列举各支名称,而不作解释,当中只有二九八经是加上说明的。现简要地引述如下(21):
(一)无明:不知有三世,不知有业报,不知三宝,不知四谛,不知因缘道理。
(二)行:身、口、意三种行为。
(三)识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六种识。
(四)名色:名是无色的四阴——受、想、行、识;色是四大所造的身体(22)。
(五)六入处:眼、耳、鼻、舌、身、意六种入处。
(六)触:眼、耳、鼻、舌、身、意所起的六触。
(七)受:苦、乐、不苦不乐三受。
(八)爱:欲界、色界、无色界三种世间的贪爱。
(九)取:欲取(五欲的执取)、见取(以邪执的偏见为真实)、戒取(以邪因、邪道为正因、正道)、我取(执取自我)。
(十)有:欲界有、色界有、无色界有。
(十一)生:种种众生各于其类由因缘的和合而出生,获得五阴身体,具有接触外境的功能及寿命。
(十二)老死:机能衰退为老,身坏寿尽为死。
二、分位缘起说
经文只是解释各支的基本含义,没有进一步说出各支在十二缘起中处于什么位置。后来有部以分位(或名“时分”)说解释十二缘起,将十二支分为十二个阶段来说明。由于较能突显十二支的相互间因果关系,也就多为一般学者所引用。分位说是这样解释十二支的(23):
(一)无明:过去烦恼位。
(二)行:过去业的位。
(三)识:连续不断的心识,最初入胎位。
(四)名色:在母胎形成生命,但未起眼、耳、鼻、舌等四种色根。
(五)六处:六根已具备,但尚未生触觉。
(六)触:六根虽已可以触对外境,但仍未知分辨苦乐。
(七)受:已懂得分辨苦乐,对饮食产生贪爱,但尚未有物欲及男女间的情执。
(八)爱:对饮食、物欲及男女间的感情生起爱着,不过仍未至于不辞劳苦地向四方追求。
(九)取:对上述三种爱的追求,无论多危险、多辛苦,也务要成功为止。
(十)有:强烈追求,结果做出种种善恶业,决定能引下一世的苦报。这是当来生命蓄势待发的阶位。
(十一)生:现生命结束,新生命开始,未来世的生位,就是现在世的识位。
(十二)老死:未来世受生后,由名色支到受支,中间过程名老死位。
依此解释,十二支便竖跨三世。无明、行两支属过去,识以至有等八支属现在,生、老死两支属未来。这样,以现在因可推未来果,以现在果可推过去因,三世因果便可清楚建立。据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十三说,现在因是爱、取、有;未来果是生、老死;现在果是识、名色、六处、触、受;过去因是无明、行(24),成三世两重因果。如下表:
┌无明┐
│ ├过去世二因┐ ┐
│行 ┘ │ │
│识 ┐ │ │
│名色│ ├过去现在一重因果│
│六入├现在世五果│ │
十二缘起┤触 │ │ ├三世两重因果
│受 ┘ ┘ │
│爱 ┐ ┐ │
│取 ├现在世三因 │ │
│有 ┘ ├现在未来一重因果│
│生 ┐ │ │
│ ├未来世二果│ │
└老死┘ ┘ ┘
正如《大毗婆沙论》所说,从十二支的牵涉三世,无慧眼的凡夫可得到下列的启示:(1)由现世因果,可推知有过去世因、未来世果,由此推知有去来。(2)说有过去二支,生死便非本无今有;说有未来二支,生死也不会有已还无;说有现在八支,生死的因果相续也可成立。(3)现在果由过去因得来,可知生命非常;现在因可引发未来果,可知生命也非断,非常非断,就是佛法的中道(25)。
有部的分位缘起说通及三世,这是符合佛意的,因为经中也说:“无明所盖,爱结所系,众生生死轮回,爱结不断,不尽苦边。”(二六二经)。不过,要深见缘起,也还须不要过于执著其说。将生命的流转划分十二个阶段,无疑便于系统的分析、层次的观察,使学者容易明白生死延续的过程,但在实际生活上,十二支是不可能这样截然分成一一阶段的。应知道,十二缘起具和合性、变动性。所以,要以和合的、变动的因果观去了解。
在相续的一一阶段上说,有无明等十二支,每支都有不同于他支的特色。但生命的结构是复杂的,和合而又变动的,其中的因果关系,重重叠叠,纷然互涉。所以,从复杂的和合性方面说,每一支又都可具有其他各支的成分 (但不一定全具有,如初入胎的识就未具六入)。如“无明”即各支皆具有,而并非于引发身、口、意三业(行)后,便消失过去,再不起作用。
三、十二缘起的流转与还灭
十二支的因果关系,可用两种方法来观察。其一是由“无明”往推至“老死”,即由因说果,这是顺观法。如观众生由于“无明”,于因缘、四谛的道理无知无见,便发起身、口、意行为,做出种种善恶的业。此即“无明缘行”(按:“缘”是凭借的意思,即以无明为凭借故,“行”才生起。“无明”并非亲生“行”,只是于“行”作为一种缘藉而已)。以下的“行缘识”以至“生缘老死”可知。其二是由“老死”返推至“无明”,即由果知因,这是逆观法。如观老死究竟缘何而有,知老死实缘生而有,既受生便必然有老、病、死及忧悲苦恼。若无生,则老死亦无。由此重重反推,以至知行由无明而有。
这里须要注意的,是无明缘行,以至生缘老死,在时间上、因果上虽然有前后,但这并非直线式的前后,而是如环之无始无终的前后。十二支不离惑、业、苦三事。以惑、业、苦来说,众生由惑起业,由业引生苦果,依苦果又生烦恼(烦恼即惑),又复造业,再招感苦果,如是由因生果,果又造因,相续流转,没有一个纯粹的因,也没有一个纯粹的果,同时也无所谓始,亦无所谓终。如将十二支当作直线式的相续发展,那么因更有因,果还有果,便非寻出始终不可。但事实上,始终是没有的,若勉强追寻,只有兀生生安立一个不知理的第一因,便成歪邪的因果论了。
无论顺观逆观,都可见到“此有故彼有,此生故彼生”的生命流转轨迹。根据缘起亦缘灭的法则,生命既能随顺十二支而流转生死,当然亦可因十二支的不再延续而还灭解脱。经上处处说“无明灭则行灭,行灭则识灭……以至老病死忧悲恼苦灭”。所以,一般认为,若能断除无明,则其他各支不起,生死便可了脱。这见解没有错,但须注意:(1)依“此故彼”的缘起法则,十二支只要其中有一支断除,都可使余支不起,并非只在无明位上断除才可以。(2)从和合的、变动的因果观看十二支缘起,每支部有无明的成分,如识,若无无明,不会生起我执及虚妄分别;如六入,若无无明,不会攀着(执著之着)外境;如受,若无无明,便不成其贪爱等等。所以,断除任何一支,其实都是断除无明。从这一观点说,才确是只有无明灭,其他各支才可灭。
虽说断除任何一支,都是断除无明,但却不是每一支部可断的。如识入了胎,就不能不长养名色;名色成熟时,感觉器官也必具备:一期生命发展至“有”的阶段,就没有可能不相续到另一生。这些阶段都不是人本身所能控制、改变的。根据经中的教示,人可以控制的,是触、爱、取三支,如经说:
“云何苦灭道迹?缘眼色生眼识,三事和合触。触灭则受灭,受灭则爱灭……生灭则老死忧悲恼苦灭,如是纯大苦聚灭。”(26)
“眼见色已觉知色,觉知色贪,我此内有眼识色贪……不起色贪觉如实知……是名灭炽然。”(27)
“眼见色已,于可念色不起缘着,不可念色不起嗔恚。”(28)
“宁以火烧热铜筹,以烧其目令其炽然,不以眼识取于色相,取随形好。”(29)
这是说,如果根、境、识不发生接触,余支不会生起 (要不接触,就要远离色声香味触等五欲)。但外境很多时候都免不了要接触的,接触外境,就须警觉外境会惹人贪着,而务使贪爱不生。这样,接触外境时,可爱的不着迷,不可爱的也不憎恶(这只有贪爱不生才可做得到),即使以火热的铜铸炙眼,也不让眼根执取色境,执取种种美好的形相。四段经文分别开示,触是可灭的,爱和取都可以控制的。所以,人要打断生死的连环扣,应从这三个环节着手。
十二缘起不但说出生命之所以然,而且,更重要的,是肯定生命解脱的可能性。无论轮转或解脱,都由人的意志及作业决定。生命的升沉染净,是人自己造成的。这种否定命运论、神佑论、偶然论及无因论的教义,正是佛法有异于(不共)世间法的地方。
四、四圣谛的先后次第
与十二缘起有相当关联的另一重要法门,是苦集灭道四圣谛。佛陀最初在鹿野苑转法轮,度情陈如等五比丘,说的就是这一法门。
谛是真实不虚的意思。四谛是将人生的真理分开四方面来说。首先说的是苦谛。诸行无常,五蕴非我,而人却害怕面对这个事实,总要着境起执,造成无限苦恼。所以,人要解脱生死,须先认识:众苦煎逼,是人生实况。惟有这样,人才会迫切寻求离苦之道,向心于解脱。佛说四谛,以苦谛为首,原因即在此。
要离苦便须了解苦从何来,苦的原因何在,然后才可找出离苦的方法。这就观察到人生爱欲相缠,贪取不尽,以致造业无穷,生死相续。如经中说:“云何苦集道迹?缘眼色生眼识,三事和合触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老病死忧悲恼苦集。”(30)所以,集谛是十二支的连锁反应,其中以触及爱取为主。触及爱取不息,集亦不断。
既是“有因有缘世间集”,当然亦“有因有缘世间灭”。由因缘和合而生的,亦必可由因缘离散而灭。如前文所说,若能远离五欲,不生爱取,十二支即可截断,而使“老病死忧悲恼苦灭”,进入涅槃寂灭的境界。所以,依缘起之理可知,苦由集而成,苦的灭除也可由集的中止而获致。故佛说苦集二谛后,再说灭谛,强调解脱的可能性。
众生久远以来缠结尘劳,沉溺贪染,要离欲不爱取,转向解脱,自是不容易,必须要有正确而切实的方法,加以对治,才可成办。所以,佛最后开示道谛的八正道支,使解脱不但有理可循,而且有道可践。经中说修道的方法,有七大类,合共三十七个项目,即三十七道品,八正道是其中一类,占八个项目,所说最为周备。所以,佛开示道谛,总以八正道为说。八正道的内容,下文另详,此处暂且从略。
佛说四谛的次第,如上文所叙列,是有一定先后的。初学的固然是依着苦、集、灭、道的次第去了解,就是到了如实证见(即现观,是直接而分明的体验)四谛的阶段,也还是依此次第渐见的。如经说:
“时须达长者……白佛言:‘世尊,此四圣谛,为渐次无间等(即现观),为一顿无间等?’佛告长者:‘此四圣谛,渐次无间,非顿无间等。佛告长者;若有说言,于苦圣谛未无间等,而于彼苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,此说不
应。所以者何?若于苦圣谛未无间等,而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,无有是处。’”(31)
“譬如比丘,若有人言:‘以四阶道升于殿堂,要由初阶,然后次登第二、第三、第四阶,得升殿堂。’应作是说。……如是比丘,若言于苦圣谛无间等已,然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,应作是说。所以者何?若于苦圣谛无间等已,然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,有是处故。”(32)。
佛陀指出,四谛的渐见渐证,就像由阶道入殿堂,是要经由初、二、三、四等阶梯,渐渐升进的。所以,应先观苦谛,然后依次观集、灭、道三谛,观苦谛时不观集谛,观集谛时不观灭谛,观灭谛时不观道谛,未经前三谛的现观,不能现观道谛(按:现观道谛,便是四谛观圆满,证得初果)。后来有部即据此经证,主张四谛渐现观,以抗衡大众系学者的四谛顿现观之说(33)。
五、四谛通于十二缘起
四谛和十二缘起都是原始佛教教义的重心,两者的道理是相通的。从集到苦,就如十二缘起的从无明至老死,是此有故彼有,此生故彼生的流转,属世间因果;从集灭到苦灭,就如十二缘起的无明灭,以至老死灭,是此无故彼无,此灭故彼灭的还灭,属出世间因果。所不同的,是四谛还说到断集证灭的方法——八正道,使解脱成为实际可行的事。所以四谛与十二缘起是解脱法门一事的两说,不过,四谛多说了实践之道,内容比十二缘起就更完备。
四谛与十二支的相通,经中有明白的开示,如三五五经说:
“尔时世尊告诸比丘:当觉知老死,觉知老死集、老死灭、老死灭道迹,如是乃至当觉知行、行集、行灭、行灭道迹;云何当觉知老死?觉知缘生故有老死,如是老死觉知。云何老死集?生集是老死集,如是老死集觉知。云何老死灭觉知?谓
生灭是老死灭。如是老死灭觉知;云何老死灭道迹觉知?谓八圣道,是老死灭道迹。如是老死灭道迹觉知(下文续说行、行集、行灭、行灭道迹,从略)。”(34)
在经中,佛是将四谛、十二支互相配合的。由行以至老死,每支皆苦,这是苦谛。无明缘行,以至生缘老死,因果相续,这是集谛。无明灭,则行灭,以至老死灭,这是灭谛。而道谛就是八正道,是在十二支以外的。
总括来说,四谛十二缘起的要义及关系有如下表:
第四节 切实可行的解脱道
一、道品的类别
上文第一章曾提及,《萨婆多毗尼毗婆沙》分别四阿含内容,指出《杂阿含经》说种种禅法,是坐禅人所习。这确说出了《杂阿含》的特色。本经除了开显佛法的第一义外,于修道方法方面也有种种指示,是可作为佛弟子日常修禅行践的凭持。比较其他三阿含,本经所说的解脱道是最为周备的。这些对解脱道的说明,主要见于道品诵的七卷经内(卷二十四至三十,其中卷二十五缺失)。总括其内容,可分七类三十七个项目,此即四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉支及八正道,合为三十七道品。道是菩提 (bodhi)的意译,三十七项修道的方法都能使人达于正觉,所以称为道品。除三十七道品外,“道品诵”还说及安那般那念、三学及不坏净。安那般那念(anapanasmrti),略称安般念,意译入出息,即数息观,以数入息及出息作为修禅定的法门,可归入三十七道品中定的一类内。三学是增上戒学、增上意学、增上慧学,这是三十七道品的纲领。不坏净又名证净。有四种,即佛不坏净、法不坏净、僧不坏净及圣戒成就。不坏净是对三宝及圣戒有深刻的证信,于此证信不会败坏,而由此证信,内心便得到清净。这是得初果的圣者所成就的法(如八四五经所说),也不出三十七道品的范围。所以,三十七道品是原始佛教的主要解脱法门。现将其内容分类解说如下。
二、念念在兹的四念处
四念处,即身念处、受念处、心念处、法念处。念是念头,处是念头所依止的地方。四念处就是将念头安住于身 (身体)、受(感受)、心(心识)、法(染净等事)四个地方。凡夫每天生活,不守根门,不善护身,总是驰骋声色,为境所缚。所以,经中佛陀教弟子“正身自重,一其心念,不顾声色,善摄心法,住四念处”(六二三经)。怎样住四念处呢?方法是“身身观念住,精勤方便,不放逸行,正智正念,寂定于心,乃至知身;受、心、法法观念住,精勤方便,不放逸行,正念正智,寂静于心,乃至知法。”(六二一经)
佛陀的教导是,安住身念处,对身体的行止能念念觉知。如前一身看书,后一身闭目,前后身连接所做的,心中都分明知道是看书、闭目。这就是身身观念住。要做到这样念念分明,对一般人来说,是并不容易的,所以须不断提撕自己,勇猛用功,检束行为,具有求觉悟的智慧,又不失向解脱的净念,使心好好收摄,以至完全知道身体所做的一切。对受、心、法的念念觉知,以及达致觉知的方法也是一样。
道品诵说四念处,都只是说身身观念住、受受观念住,以至法法观念住,没有举例解释。另外,六入处诵的一一七一经,佛陀教诸比丘修身念处,于可意境不生着,不可意境不生厌,说得较具体一点。又弟子所说诵的五三五经,说阿那律修四念处:“身身观念处,心缘身正念住调伏,止息寂静,一心增进。如是受、心、法念处,正念住调伏,止息寂静,一心增进”,所说稍多一点。意思是一其心念,观见现前所作,而调伏恶不善法,增进于道。又如来所说诵的一〇二八经说佛陀对众多患病比丘说四念处,所说亦较详细,除教比丘于行住坐卧眠觉要念念分明外,并于此身及一切苦乐、不苦不乐受见知是无常有为之法,由此而离欲解脱。不过,上三经都未就受、心、法念处举例。在这方面,《中阿含》卷二十五《念处经》有较全面的解说,可作补充(35)。
《念处经》说四念处是观身如身念处,观觉如觉念处 (觉即受的异译),以至观法如法念处。怎样观呢?观身是“行则知行,住则知住,坐则知坐,卧则知卧,眠则知眠,寤则知寤”,对本身日常生活的一切动静,全都觉知。又“生恶不善念,以善念治断灭止”,“念入息,即知念入息,念出息,即知念出息”;又观身在四禅中种种清净,观自身则种种不净;又观身为六界所成,无有实体;又观身将如死尸,终会烂坏。观觉是“觉乐觉时便知觉乐觉,觉苦觉时便知觉苦觉,觉不苦不乐觉时,便知觉不苦不乐觉”,此外,“乐食、苦食、不苦不乐食”、“乐欲、苦欲、不苦不乐欲”等等,都是一样。观心是“有欲心知有欲心如真,无欲心知无欲心如真”(按:“如真”的意思是,情况是怎样的就知道是怎样),其余“有恚无恚,有痴无痴”等等亦然。观法是“眼缘色生内结”,如果真由此生起缠结,便如实知有缠结,若不生缠结便如实知没有缠结。如本无缠结而生起缠结,或生起了能加以灭除,心中都一一如实知。这是观法的内六处。除此,观五盖(贪欲、嗔恚、睡眠、掉举、疑),及七觉支 (项目见下文)也一样。
由《念处经》的解释,可知四念处是与慧相应的。无论身所行正与不正,心的境是善是恶,总要如实觉知。这样不但可达致“一其心念”,不为外境所迷,不为妄念所翳,而且观见到自己不正或恶不善时,得以警觉,即予灭除,而渐进于清净。此外,四念处的观法在于念念在兹,如实观见身心眼前的一切活动(36)。其中只有身念处是兼作本质(即四大所成,会变化坏灭的性质)的观想,观身如腐尸、观身充满不净。这是离开现前活动的个别相而起观的。后来北传佛教解释四念处,都偏重说佛陀为对治四种颠倒(执著常、乐、我、净),施设此四念处,说观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我,而忽略了《阿含经》的原说。从《瑜伽论》所见的《杂阿含》本母(《大正》30.440上至442上),虽有此治四倒的释义,但仍提到四念处的原意,治四倒之说只作为四念处的另一义而已。
三、摄心精进的四正断
四正断,即断断、律仪断、随护断及修断。经中道品诵有关四正断的经文已佚失,由于《瑜伽论》对此有论义,而知道本诵原有正断相应。幸而如来所说诵的修证相应有数经提及四正断,学者尚可藉此见到本经在这方面的说法。
根据经中所说,四正断的意义分别是“已起恶不善法断,生欲方便,精勤心摄受,是为断断”、“未起恶不善法不起,生欲方便,精勤摄受,是名律仪断”、“未起善法令起,生欲方便,精勤摄受,是名随护断”、“已起善法增益修习,生欲方便,精勤摄受,是为修断”(八七七,八七八经)。
据经意,四正断是为了去恶生善而发勤精进。“断”兼有断除懈怠、断除缠结的意思。断除缠结,主要视乎能否一心精进于正道。所以,两种意思中,又以断除懈怠为主。在别的经论,正断是译作正勤的。去恶生善都各包括已起、未起两种情况,合成四事。无论哪一事,都须发起愿欲,一心精进去做。
经中所举的断断等四种正断的名称,除《瑜伽论》释经的本母外,其他经论是很少提及的。但《瑜伽论》的解说,在四正断的名称和意义的配合上,与经所说的不同(37)。现将两者所说比对如下:
四正断的意义 名称
《杂阿含》 《瑜伽论》
(一)已起恶不善法令断 断断 律仪断
(二)未起恶不善法令不起 律仪断 断断
(三)未起善法令生起 随护断 修断
(四)已起善法令增益 修断 防护断
根据论义,由于已生恶不善的事,应修律仪(止恶的戒)使他断灭,所以名律仪断。对于未生的恶不善事,在未现起之前,先加以防止,为断而断,所以名断断。对于未生的一切善法,为使他生起,不断修习,所以名修断。对于已生起的善法,修不放逸,加以防护,所以名防护断。在经方面,根据修证相应的另一篇经——八七九经的解释,四事都总名断断,若加分别,则善护根门是律仪断;善持正定,使不退转的,是随护断;修四念处等道品的,是修断。依此,律仪断应是防恶的生起;随护断(随护亦即防护的意思)应是护持已生的善法;修断应指由修道而生起的善法。这样,断断如作分项名称,就应指断除已起的恶法。
将经论所说比较研究,可判定断断、律仪断应取八七七、八七八二经之说;随护断、修断则应用《瑜伽论》的解释。这与八七九经的经意也是符合的。这样,四正断的名称和意义便应如下述:
四正断的意义 名称
(一)已起恶不善法令断 断断
(二)未起恶不善法令不起 律仪断
(三)未起善法令生起 修断
(四)已起善法令增益 随护断
四、所愿皆得的四如意足
四如意足,即欲如意足、精进如意足、心如意足、思维如意足。经中道品诵说四如意足的经文也和四正断的经文一样佚失,亦由《瑜伽论》对此有论义,而知道道品诵原有如意足相应。经中另有说四如意足的经文,就是弟子所说诵中阿难相应的五六一经。
根据经说,四如意足的全称是欲定断行成就如意足,以至思维定断行成就如意足。欲是乐欲,精进是发勤不息,心是心念,思维是观照、抉择,定是摄心于一境,使不散乱,断行又称胜行,是增强断除烦恼力量的行为(《瑜伽论》举说八种,此处从略),如意足是如所意愿,都得到满足,又称神足。神指世间殊胜的法,足是能自由往返。这四种法门能得能证世间所有殊胜的法,故称神足。
四如意足是对所修的法先起乐欲,生希慕之想(欲如意足),然后精勤不息地向着目标行践(精进如意足),行践的时候:心念清明,不惛沉,不掉举,住于等持(平衡安详)状态(心如意足),进而思维观察种种善法恶法的如理不如理(思维如意足)。无论乐欲、精进、心念或思维,每一境也都能做到专精深人,定心于一境(定),同时并加意修习胜行,作为增上的力量(断行),终达致烦恼永尽,所学圆具,而如意满足(38)。此外,在整个修如意足的过程中,都远离五欲,及种种恶不善法,以出离生死、断除爱执、趣向涅槃为目标。换句话说,这是以出离为导向的(按:修其他道品亦相同)。到最后,四如意足圆满,所欲乐的正法也随而修习圆满,一切贪爱灭除,欲、精进、心、思维等事亦止息,因为已再无需要了(这是“渡河须用筏,到岸不须船”的道理)。如五六一经说:
“修欲定断行成就如意足,依离,依无欲,依出要,依灭,向于舍,乃至断爱。爱断已,彼欲(按:指欲如意足的欲)亦然。”(按:下文说精进、心、思惟等定断行成就如意足也如此)(39)
四如意足是修定以摄心。这和四念处的与慧相应,四正断的智慧增多不同。四念处四正断定力小弱,得四如意足摄心,就定慧均等,所愿皆得满足了(40)。
五、浅深有别的五根五力
五根五力两类道品的事体相同,只境界浅深有别,所 "合而为说。先说五根。五根是信根、精进根、念根、定根、慧根。根是生起义、出生义、增长义。信等五事能生起一切善法,能使人于无漏圣道出生,能增长趋入圣道的力量,所以称为根。
根据经说,信根是“于如来初发菩提心,所得净信心”;精进根是“于如来初发菩提心,所起精进方便”;念根是“于如来发菩提心,所起念”;定根是“于如来初发菩提心,所起三昧”;慧根是“于如来初发菩提心,所起智慧,,(六五九经)。“净信心”是对佛、法、僧三宝及清净的戒律,有正确而坚定的信仰,不为其他沙门、婆罗门、诸天、魔梵及世间学说所动摇或破坏(参考六四七经)。“精进方便”的“方便”是加行的意思,即增强势用的工夫,“精进”是发勤勇猛,锲而不舍,这是要不断努力的,所以说精进方便。“念”,即四念处的念念在兹,对正法忆念不忘。“三昧”,是梵语Samdhi的音译,又作三摩地,意为正定,即将心止于一处,使之不浮(掉举)、不沉(惛沉),处于等持状态,这是禅定的功夫。“智慧”,心入于三昧状态时,便能起观,如果能正观四圣谛,如实了知苦是苦、集是集、灭是灭、道是道,这就得到智慧的觉悟。
经中(六四六经)又说,信根即“四不坏净”。四不坏净是对佛、法、僧、圣戒(以别于邪戒),有深切的正信,不会再疑惑。精进根即四正断,念根即四念处,定根即四禅。四禅是初、二、三、四禅,是佛陀特别重视的根本禅定。这是与慧相应的、对向解脱的定,所以称为正定。修习四禅的前提是“离欲(五欲)恶不善法(五盖)”。这是经中处处说的。如果做不到,便连初禅也不能成就,更不要说二、三、四禅了。至于慧根,即是如实观四圣谛。依此可知,五根其实包含证四不坏净、修四正断、修四念处、习四禅、观四谛等法门。修五根的作用,是加强这五种法门的修习,使之势用增长。
如六五九经所说,修五根先要做到一点,就是“于如来发菩提心”。菩提是梵语bodhi的音译,意为道、觉悟,是灭烦恼、证涅槃的智慧,于如来发菩提心,就是发愿要依佛法修学,求取正觉。因为外道也有讲觉悟的,所以经文强调“于如来”发菩提心,这才可种出清净的五根。
有关“于如来发菩提心”这句经文,印顺法师认为“发菩提心”是大乘所说,因此,“菩提心”的说法是后代增添上去的。经的本义应是于如来所起净信心(按:如六四七经说),意即于如来之菩提起信仰(见《会编》页59)。即使这样删去“发菩提心”的说法,原经对五根的解释也还是相差不大的。
此外,五根虽由正信开始,但以慧为主导。如经说:“此五根,慧为首,慧所摄持。譬如堂阁,栋为首,栋所摄持。”(六五七经)
至于五力,修的同样是信、精进、念、定、慧等五事,但功夫则转深。由五根的逐渐增长,以至能产生力量,摧破种种恶法,这时五种修习便由根转名为力。经中对五根五力的浅深差别,没有说明,《瑜伽论》的本母也未见论及。但有部的《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一四一对此有如下解说:
“问何缘此五名根名力?答:能生善法故名根,能破恶法故名力。有说不可倾动名根,能摧伏他名力。有说势用增上义是根,不可屈伏义是力。若以位别,下位名根,上位名力。”(41)
这对根力的不同说得很清楚。除此,大乘的《大智度论》对此也有分别:
“是五根增长,能遮烦恼,如大树力能遮水;是五根增长时,能转入深法,是名为力。”(42)
这也很扼要说出二者浅深有别。因此,这里就参考这两本大小乘论典的说法,分别根力的不同如上。
六、引发菩提的七觉支
七觉支,经中又称为七道品、七觉分,即念觉支、择法觉支、精进觉支、猗觉支(又名轻安觉支)、喜觉支、定觉支及舍觉支。觉是如实觉慧(此义依《瑜伽论》)。七觉支是七种证取菩提智慧的助道法,是证入见道的行者所修得的。
七觉支的内容,经中分为十四事解释(七一三、七一四经)。念觉支分为内法念住、外法念住。法是一切法,在身心内的为内法、身外之境为外法。念住是一其心念,住于一处。藉内法一其心念的是内法念住,藉外法一其心念的是外法念住。无论是内外法念住,都念念分明,使它与智相应,与正觉相应,能转趣涅槃。这也就是四念处的功夫。
择法觉支分为善法择、不善法择。择是分辨、抉择。善法择是对正法如五蕴非我、十二支缘生缘灭等认知他的真实而善见善入;不善法择是对五欲、五盖等恶不善法,如实知他的不善而远离、灭除。
精进觉支分为“精进断不善法,精进长养善法”。精进断不善法即四正断的断断和律仪断;精进长养善法即四正断的随护断和修断。所以也就是四正断的功夫。
喜觉支分为喜与喜处。喜是喜悦,喜处是引生法喜的所在,指六念处,即念佛、法、僧、戒、施、天等六处。行者在这六念处分别念佛的无量功德;念佛所说正法能应机应时,使众生得大利益;念僧众具足妙行,具足戒、定、慧,能得解脱,为世间福田;念自能守持清净戒,心无杂染;念施众功德,虽处于悭垢所缠的众生当中,仍能离一切悭垢,广作布施;念诸天(六欲天)往昔成就信、戒、慧等等修行,而得生天,受一切乐,自己亦同样修行,当亦可与诸天同受其乐。行者念六处的时候,直心向道,不起烦恼,适意欣悦,这就是喜觉支成就。
猗觉支分为身猗息、心猗息。猗是柔顺,指身心轻快而又安定。这是由修禅定及心离贪嗔痴而获致的,可分六种境界:一是入初禅时,由语言静息而得的轻安;二是入二禅时,由寻伺(旧译觉观,指粗与细的思虑,粗为寻,细为伺)静息而得的轻安;三是入三禅时,对二禅喜乐的贪着静息而得的轻安;四是入四禅时,由入出息的静息而得的轻安;五是入灭受想定时,由想与受的静息而得的轻安;六是由心的远离贪嗔痴,得到解脱而得的轻安。六种轻安中,以第六种的境界最上最妙。
定觉支指四禅,分定及定相。定相是定的境界,由境界知是什么定,如初禅离欲界的恶不善法,应受到离欲的喜乐,但仍有粗细的思虑(经说是“离欲恶不善法,有寻有伺,离生喜乐”),这便是初禅的相,由此而知是初禅。行者修定觉支时,心应止于一境,安住于等持的状态(43)。
舍觉支,分为善法舍、不善法舍。由于善不善法都能舍除,没有任何执著,心住于平等无警觉的状态,所以叫做舍。修舍觉支,经中说是思维三界。三界指断界、无欲界及灭界(七一五经)。断界是断除贪爱以外的烦恼(按:即断见惑),无欲界是断贪爱;灭界是灭除有漏的善法(凡仍然有执著的善法都属有漏,如布施的以为我在布施;持戒的以为自己能持戒清净,比人优胜之类)及无记(不善不恶)法(44)。前两界是不善法舍,第三界便是善法舍了。
七觉支是无漏的修行。修的时候观一切生灭法的过患,而以究竟涅槃为归趣。
在止观上说,择法、精进、喜等三觉支属于观;猗、定、舍等三支属于止。念觉支则止观同摄,所以是遍行的(45)。
经中佛陀指出,修七觉支要注意情况,如果“其心微劣,其心犹豫者,不应修猗觉分、定觉分、舍觉分”,因为心既惛沉不敏锐,再修此三觉分便会使心沉钝,更为懈怠,好像小火,加上燋炭,就使它更快熄灭。另一方面,如果“掉心犹豫,尔时不应修择法觉分、精进觉分、喜觉分”,因为心已经亢奋不能静下来,再修此三分便会使心更为波动,有如炽火,再加干薪,就更烧得猛烈了。所以,应该是在心微劣时以择法、精进、喜等三法令心起;在心掉举时,以猗、定、舍等三法使安定。至于念觉支则无论什么情况都应修习,以保持正念不失,这一觉支是兼助其余六支的(七一四经)。
七、戒定慧具足的八正道
七类道品的最后一类是八正道,即正见、正志(正思惟)、正语、正业、正命、正方便(正精进)、正念、正定。七类道品中,只这一类称为“道”,是因为行者于修七觉支圆满,进至“见道”的阶位时,虽入圣者之流,尽断一切见惑(由错误知见所造成的烦恼,这即迷于理),但还有思惑(贪、嗔、痴、慢等情执,这即迷于事)未断,此时须继续修八正道,以断余下的烦恼。由于八正道能令初二三果圣者证入究竟涅槃,因而便得独称为“道”(46)。
八正道的修行,经中是分为两类法的:一类是世间有漏的,有所取着,不能尽苦,可往生善趣;一类是出世无漏的,无所取着,能尽灭苦恼,究竟解脱。两类所修的道品无异,所不同的,一类是只发心向于善趣,一类则思维四谛,发心出离,以无漏解脱为目标(七八五、七八九经)。下面说的是无漏的一类。
经中解释八正道,说正见是见有善恶果报,有此世他世,有众生,有阿罗汉解脱。这是说,正见一切有因有缘,有苦集亦有灭苦之道,而终可解脱。正志是对所起的正见,作深入思维,离欲向于舍,无嗔恚念,无杀、盗、淫、妄等损害众生之念。正语是不妄语、不咒骂、不搬弄是非、不说杂秽不正的话,保持口舌的清净。正业是远离杀、盗、淫等等恶行,持无漏心,固守不犯。正命是如法的维持生活,对出家众说,即如法求取衣服、饮食、卧具、汤药,对种种不正当的营生,坚持不犯。正方便即正精进,发起欲愿,策励心志,坚毅无间的行四正断。正念是以四念处为增上力,摄心不乱,随顺正法,不妄不虚,向于涅槃。正定是由初禅的离欲、离恶不善法,以至心不乱不动,成就第四禅。这是与慧相应、导向解脱的出世间定,故称正定(47)。
根据《瑜伽论》(卷二十九)的分析,从止观方面说,八正道中,正念、正定属于止,正见、正志、正方便属于观,由修此止观,正语、正业、正命都得保持清净。这样相续不断修习止观,正语、正业、正命清净,一切缠结烦恼便能永断无余,得阿罗汉果。由于圣果是由长时相续修道而证得,这一个由八正道完成的修道阶段便名为修道位。
此外,八正道也可分为戒、定、慧三类法。此中正见、正志、正方便属慧(按:正方便是精勤于去恶生善,除烦恼结。这要有正智慧才可办),正语、正业、正命属戒,正念、正定则属定(48)。如下表:
本来,持戒是禅定的因缘,禅定是智慧的因缘,三学是以戒、定、慧为次第的。八正道以慧(正见)在前,戒在中,定在后,似乎与三学的次第有所不合。其实,慧学不但证灭需要它,便是开始向道时也不离它。开始时没有正见,就如没有眼目,如何走上正道(49)?慧学的成就,须经闻、思、修等不同阶段,到修慧成熟,无漏慧现前,便断一切烦恼,获得解脱。八正道的正见就是闻慧,正定则令心清净,不浊不乱,使正见等七支成就而引发无漏慧,这亦即是正见的现证。所以,八正道的修证次第与三学是一致的。七类道品中,也只有八正道的品目兼具戒定慧三事,最为周备。
八、十法为本,一即是多
众生的烦恼无尽,对治的法门也应该是无量的。不过,烦恼虽无尽,仍可分成若干种类来处理,法门应无量,但何尝不可简别为一定项目以便于用?三十七道品众药和合,这配方已足可治疗一切众生病,不必再增益。便是三十七道品当中,也有多个项目相同,若将相同的合为一类,即可见到三十七项以十法为根本。对此,后代的大小乘论书都有相同的见地(50),其中以《俱舍论》说得最有条理。《俱舍论》指出,三十七道品实事为十,即于信等五根、五力之上,再加喜、舍、轻安(猗)、戒及寻(寻思,即正志)。现据《俱舍论》的归类方法,将三十七道品简列为十法如下:
(一)信——信根、信力。
(二)勤——四正断:精进根、精进力、精进觉支、正精进。
(三)念——念根、念力、念觉支、正念。
(四)定——四如意足:定根、定力、定觉支、正定。
(五)慧——四念处:慧根、慧力、择法觉支、正见。
(六)喜——喜觉支。
(七)舍——舍觉支。
(八)轻安——轻安觉支。
(九)戒——正语、正业、正命。
(十)寻(思)——正志。
此十事中,信与喜主要是对三宝起证信及欢喜,这是见道的必然现象。勤是奋勉去恶生善,这是修道的必要条件。舍与轻安是定中功德,这归于定。寻是思慧,这归于慧。念的四事(念根、念力等),如上文解说,是与四念处同类的法。四念处虽说与慧相应,其实是心念的高度集中,而又念念分明觉知,这是止中有观、定慧兼备的。余下的戒、定、慧就是十法的主体。所以,不但八正道为三学所摄,即三十七道品也不离此三事。
佛说道品分七类三十七项目,后代大小乘论书释三十七道品,每认为这都是修道过程中所应次第行践的。综合诸论所说,行者初修道时,心多驰散,所以要先修念处以制伏乱心。制心已,策励求果,所以次修正断。由精进的缘故,便无退悔,而可修四如意足的殊胜定。这时心意调柔,善根坚固,信等五根便增长。五根增长时,力量转强,能伏除阻碍圣道的烦恼恶业,这就名为五力。五力既成,能如实见四圣谛,再无犹豫,永断见道所断的见惑,这见道位就名七觉支。如实见谛后,更断修道所断的思惑,厌舍生死,直趣涅架,这修道位便名八正道。八正道修习圆满,各支亦修习圆满(51)。
不过,经中说各类道品的时候,每称之为“一乘道”(能使行者达致生死解脱的无上之道),或肯定修此类道品可得须陀洹果(初果),甚至阿罗汉果。如五六一经说四如意足为一乘道,六〇七经说四念处为一乘道,六四四经说如实观察五根可得须陀洹果,六四九经更说由五根可得阿罗汉,七三五经说修习七觉支可得四种圣果,七九七经说八正道为沙门法,可成就四种圣果,八七九经说修四正断可尽诸漏。在六二一经,佛陀更明白开示,四念处不但年少新学的比丘要修,便是阿罗汉也要修习。从经中所说,可知各类道品都是可以使行者入道至于究竟的。换句话说,一门深入,便可得道。如上举的四念处,初学在于此,至无学也在于此。由经意推断,其他道品应也如此。原因在于,佛法修学,说方法,不外戒、定、慧;说目标,不外离欲向于灭(涅槃)。各类道品目标相同,方法则虽各有所偏重,但却是互涉互入,有此也有彼的。如四念处,观身如身,以至观法如法,侧重的是止息妄想,如实知所行所思的一切。说是与慧相应,实则若非先与定相应,是无从与慧相应的,而观到有缠结生起,有五盖作祟时,即起警觉,加以灭除,这就是持戒了。这样说,四念处也就不离戒、定、慧。其他道品,亦莫不类此。
后代学者将七类道品分置于修学的不同阶段“,如《大毗婆沙论》卷九十六所说,初修四念处,暖位修四正断,顶位修四如意足,忍位修五根,世第一法修五力,见道位修八正道,修道位修七觉支(按:《大毗婆沙论》所列七觉支、八正道的修学次第,与《瑜伽论》所说相反)(53)。这只为方便作系统的分析,也约各类道品的特胜处为说,在践行的时候,是不可能将各类截然分割的。根本上,修道的方法虽不同,性质是无异的。佛陀开示多门,只为方便不同的根性。如经中记载,阿那律多修习四念处(五三七至五四五经),舍利弗则多修八正道(四九〇经),就足以显示这个道理。
【注释】
①《大正》12.524上。
②如《佛本行集经》卷三十(《大正》3.794下至795中)、《众许摩诃帝经》卷七(《大正》3.952中下)、《五分律》卷十五 (《大正》22.102下)、《佛所行赞》卷三(《大正》4.27下)等等。
③见《杂阿含》二六二、二九三、二九六、二九八、二九九、三〇〇、三〇一、三〇二等经。诸经大都只说前句。其中二九三经则说“有是事故是事有,是事有故是事起”,含义相同。又,此四句的有无约存在与不存在说、生灭约现起与消失说。
④《杂阿含》二六六经(《大正》2.69中)。
⑤《杂阿含》三二二经(《大正》2.91下)。
⑥同注5。
⑦对于色处和触处的解释,可更参阅查良镛《谈色蕴》一文之(二)及(三)《内明》第69及70期(1977年12月及1978年1月)。
⑧同注⑤。
⑨《杂阿含》二三八经(《大正》2.57下)。
⑩心意识在原始佛教并无严格划分,都视为心理活动的主体,如《杂阿含》三十五经说:“比丘,此心、此意、此识。当思惟此,莫思惟此。”(《大正》2.8上)后来大乘有宗则以第八阿赖耶识名心,是集起义。以第七末那识为意,是思量义,以眼等前六识为识,是了别义。
(11)《大正》1.791中。
(12)如宗有部的《阿毗达磨顺正理论》卷三说:“如五识界,别有眼等五界为依,第六意识无别所依,如离所缘识无起义,离依亦尔,识不得生。为成此依,故说意界。”(《大正》29,342中)又如大乘有宗的《摄大乘论释》卷二说:“譬如眼等五识必有眼等五根为俱有依(按:即“根”的别名。根与识相俱,又是识所依),如是意识亦应决定有俱有依。”(《大正》31.326上)
(13)上两经见《大正》1.91上中。
(14)见二七三经(《大正》2.72下)。
(15)这是从无常角度观察无我(将“我”解作“不变的主体”)。经中另有从不能自主自在的角度观察五蕴(将“我”解作一常的主宰者),说因五蕴无我,不能自主,故不得随意自在,“令彼如是,不令如是”,用语刚好相反(参阅一一〇经,《大正》2.36上)。
(16)《杂阿含》三十三经(《大正》2.7中下)。
(17)《杂阿含》一O四经(《大正》2.31下)。
(18)有部对外六处的解释,可参阅《阿毗达磨大毗婆沙论》卷十三(《大正》27.64上至65上)。
(19)同注④。
(20)《大正》2.84中。
(21)二九八经原文见《大正》2.85上中。有关十二支的解释,可更参阅《中阿含》卷二十四《大因经》(《大正》1.578中至 580上)及《长阿含》卷十《大缘方便经》(《大正》1.60中至61中)。二经所说较为详细。
(22)名色中有识,识为名色的一分子,有执持功能,为整个名色组织之主,犹如一个家庭,有父母子女,父为家庭一分子,亦为一家之主,名色与识的关系,也是一样,彼此是互相为缘的。所以经中每说“识缘名色,名色缘识”。
(23)参阅《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十三(《大正》27.118下至119上)。
(24)《大正》27.117上中。
(25)《大正》27.117中。
(26)见二一八经(《大正》2.54下)。
(27)见二一五经(《大正》2.54中)。
(28)见二五五经(《大正》2.64上中)。
(29)见二四一经(《大正》2.58上)。
(30)同注26。
(31)见四三五经(《大正》2.112下)。
(32)见四三六经(《大正》2.113上)。
(33)见《阿毗达磨顺正理论》卷六十三(《大正》29.687中至688上)。渐现观是次第见四谛得道,顿现观是见灭谛得道,即直见诸法的寂灭性而证道。
(34)《大正》2.99下。
(35)《大正》1.582中至584中。
(36)《长阿含》卷十三的《阿摩昼经》提到四念处,也是说这种观法的(《大正》1.85上)。
(37)见《瑜伽论》卷二十九(《大正》)30.443上中)。
(38)上对四如意足的解释,参考《瑜伽论》卷二十九(《大正》30.443中至444中)。
(39)《大正》2.147中。
(40)此意据《大智度论》卷十九(《大正》25.202下)。
(41)《大正》27.726中。
(42)《大正》25.198中下。
(43)以上前六觉支的解释参考《阿毗达磨法蕴足论》卷九 (《大正》26.49l中至494中)。印度大小乘诸论解释七觉支,以本论最为周详。
(44)三界的解释,《杂阿含》四六四经说:“断一切行,是名断界;断除爱欲,是无欲界;一切行灭,是名灭界。”其中一切行灭有善恶法皆灭的意思,也就是说善法也要舍除。此处说三界则据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十九(《大正》27.149上)。又《瑜伽论》卷八十五解三界为见道所断烦恼为断界,修道所断烦恼为无欲界,无余依涅槃为灭界(《大正》30.775上)。
(45)参阅《瑜伽论》卷二十九(《大正》30.444下至30.445上)。
(46)同注45。
(47)以上解释依七八四、七八五经(《大正》2.203上至204上)。另参考《中阿含》卷四十九《圣道经》(《大正》1.735中至 736中)。
(48)以上见《瑜伽论》卷二十九(《大正》30.445上中)。
(49)如《大智度论》卷二十二说:“行路之法,应先以眼见道而后行。行时当精勤。精勤行时,常念如导师所教。念已一心进路。不顺非道。正见亦如是,先以正智慧观五受众皆苦,是名苦。苦从爱等诸结使和合生,是名集。爱等结使灭,是名涅槃。如是等观八分,名为道,是名—正见。”(《大正》25.226上中)
(50)见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九十六(《大正》27.496上中)、《阿毗昙甘露味论》卷下(《大正》28.977下)、《俱舍论》卷二十五(《大正》29.132中)、《阿毗达磨顺正理论》卷七十一 (《大正》29.726下至727上)、《大智度论》卷十九(《大正》25. 198中)等。
(51)参阅《瑜伽论》卷二十九(《大正》30.440上至445中)、《大毗婆沙论》卷九十六(《大正》27.496下至497上)、《俱舍论》卷二十五(《大正》29.132下至133上)、《顺正理论》卷七十一(《大正》29.727下至728上)、《大智度论》卷十九(《大正》25.198中下)。其中《大毗婆沙论》是以八道为见道、七觉支为修道的,与所《瑜伽法》说相反。《俱舍论》、《顺正理论》所载同《大毗婆沙论》。 .
(52)十乘将修道的过程分为五个阶段,即:(1)资粮位(积集福智资粮,如上道之前,准备路上所需的物品一样)。(2)加行位(加功修行),分四个小阶段:暖位、顶位、忍位、世第一法。 (3)见道位,证初果,见四谛缘起之理,断三界见惑。(4)修道位,证二、三果,断欲界思惑。(5)无学位,证四果阿罗汉,断尽三界见思惑,超脱生死。
(53)同注48。
——《杂阿含经》所开显的佛教精神与法要
第一节 以缘起论为根本
《论语·里仁篇》记载,有一次,孔子忽然对曾参提到他的修学之道,说:“参乎,吾道一以贯之。”同门不解,曾子却当下即会老师的意思,向同门说出老师的本怀:“夫子之道,忠恕而已矣!”佛陀住世约八十年,教说繁多,如果问,什么法能贯穿他的全部教义,那就可以说:“佛陀之教,缘起而已矣!”缘起论不但是原始佛教义理的根本,便是大乘经典,也是极重视的。如《大般涅槃经》卷二十七说:
“我(按:佛自称,下同)经中说十二因缘(按:从缘起论看生命流转的过程有十二个部分,称十二因缘,下文另详),其义甚深……一切众生不能见于十二因缘,是故轮转……是故我于诸经中说:‘若有人见十二缘(按:即十二因缘)者,即是见法;见法者即是见佛。’”①
事实上,根据经律记载②,佛陀也是由正观缘起,在菩提树下觉悟成佛的。
上文第二章曾论述,佛陀之世,印度种种思想由于各有偏蔽,都不能安顿虚怯不安的人心,只有佛陀的缘起论,才能如实正说人生真相,对治时弊,令信仰者得到依怙。
“缘起”的意义,第一、第二两章都有论及。简括两处听说,佛陀的缘起论有下列几个要点:
(一)因缘即因素、条件。因是主要的,缘是辅助的。一切法的生起、存在,以至坏灭,都离不开因缘的作用,因缘聚则生,因缘散则灭。
(二)一切法的生灭既由因缘,那么,一切法存在或坏灭也就有因可循、有理可据。这其中有一种必然的因果关系。就是,凡果必有因,怎样的因便产生怎样的果,因果必相应。
(三)一切法由因缘生,因缘本身亦是一一法,亦一一由其他因缘所生,缘缘相因,重重无尽。如此成就的一切法,自然兼有可生性(由和合而生)、可变性与坏灭性,而能互相为缘,前后转化(后后的可渐变成与前前的不同)。
(四)一切法既由因缘成就,可爱可灭,从法的体及用来说,法不能说无;但从它的可变灭性来说,法又不能说有。不执著法的实有实无,就是如实正见一切法存在的真相,契合中道。这便是经中说的:
“如实正观世间集者,则不生世间无见,如实正观世间灭,则不生世间有见。迦旃延,如来离于二边,说于中道。”(二六二经)
以上四点,是前文说缘起的大要。这里再作进一步的说明。经中提到缘起,每说“此有故彼有,此生故彼生”。有时也连带在后面说“此无故彼无,此灭故彼灭”,使意义更完整③。这是说有“此”为因,便产生“彼”果,如果此因消失了,彼果亦不会有,彼此间有必然的因果关系。这“此故彼”的因果关系,显示了事物存在或坏灭的相依相待性格。所以,因有果便有,因不消除,果亦不尽;因无果便无,因灭果亦不成。经中便是以此说明生命的流转(轮回)与还灭 (解脱)。经说:“无明所盖,爱结所系,众生长夜生死轮回。”④众生流转生死,全因无明的蒙蔽,以及贪爱的缠结,如果无明与贪爱不尽,生命的流转亦不会停下来。相反,如果无明或贪爱灭除,则生死之流亦可截断,生命便得到解脱。佛陀教化的重心,就在依据缘起的法则,开示苦集 (生死的流转)、苦灭(生死的解脱)二门的道理,使人从生死的大梦中清醒过来,得到解脱。
缘起是一切事物存在的法则,它的道理是“甚深难见”的。如果不是佛陀将它“开示显发”,众生实难悟解。从《杂阿含》所见,佛陀处处开显缘起的道理,而都能随顺大众的根性,使大众较易接受。明显看得出,他是将深法浅说的。
佛陀施教,虽广对众生,实以人为本,所以,《杂阿含经》的编排,亦以蕴、处、界等相应为首。这是根据缘起法则,从不同的角度分析生命存在的要素。然后是“因缘相应”的由无明以至老死的因果系统——十二缘起,及染净事的四谛。这是进一步说明,在“此故彼”的因果关系中,生命如何沉溺、流转,又如何可以升华、解脱。由于一切法可随缘转化,人就可借着修道去变化气质,恶而至善,善而至净,由凡夫转成圣者。这正是佛陀施教的最终目标。所以,一切教义最后都融入实践之中,所实践的就是“道品相应”里说的三十七道品。
这就是《杂阿含经》的主要内容,所说都不曾离开过缘起法。下面即就蕴处界、十二缘起及三十七道品等项目,分节说明,以见本经法要。
第二节 生命存在的要素
一、五蕴的和合及长养
在佛陀住世之前,印度的主流思想是《奥义书》的梵我论。梵是宇宙本体,其本性与个体生命的本性——自我是相同的。个体的生命虽有无知及肤浅的一面,但本性却与大梵同样清净而无虑的。从德性上说,个体生命可分为五个层次,前四可变易而虚妄,最后一层契入大梵,是不变而真实的。
佛陀正见缘起的道理,反对谈论形而上的本体问题,也否定有不变的自我存在。他指出生命是一个因缘造成的和合体,大分可别为色、受、想、行、识等五聚,称五蕴。蕴就是积聚的意思(旧译五阴,阴有覆盖善法之义)。分别说,色蕴是人的肉体,属于生理组织。这是看得见,有质碍而可变坏的。质碍即是有质量,占空间,与其他物体互相障碍。受、想、行、识是人的精神部分,属于心理活动。这是不可见而无质碍的。其中受是苦、乐或不苦不乐的感觉,属情绪作用;想是对境取像,简单认知,是知觉、概念的生起;行是意欲或心理趋向,是意志的活动;识是了别、判断,是总括的认识。此四蕴以识为主,受、想、行为附从。识了别由“想”所取得的种种印象、概念,加以整理、组织,成为总相而产生总的认识。在认识过程中所生起的苦乐等感受,及由此引发爱恶取舍的意欲,便是受、行二蕴的作用。后来到了部派佛教时代,说一切有部便将此四蕴分为两类的法,识蕴为心王,受、想、行为心所,“心所”就是附属于心王的心理活动。
单有五蕴,生命还是不可以存在的,因为无论物质的身体或非物质的情识,都须不断长养,才能维持生存。所以佛又说四食,即:
(1)抟食,日常长养身体的饮食;(2)触食,接触外境时所产生的喜乐,如穿衣、沐浴、子为母抚摩而感到温暖等;(3)思食,对可爱境界及事物、专注、希望,要得到才感满足,如对美景的留恋、对财富的追求及男女间的爱恋等;(4)识食,识执取身心,贪爱不舍,使身心发展,生命由此延续下去。
色蕴靠抟食维持,受、想、行、识四蕴就靠其他三食长养。
二、根境因缘生识
五蕴需要四食,在进行四食的时候,要与外境接触。接触外境是有赖感官的,因此,佛陀又说到这方面,将感官分为六种,就是眼、耳、鼻、舌、身、意,称之为“六根”、“六处”或“六入”。“根”有生长义,“处”即所依的地方,“入”是趋入的意思。这六种感官就如人的六个门户,外界的事象便由此进入,使人产生各种感受和认识,所以有上述种种名称。
六根中,眼耳鼻舌身近乎今人所说的视觉、听觉、嗅觉、味觉及触觉等感觉器官,各种感官都包括两部分,一是净色根,由微细物质造成,能实际生起取境作用,约当感觉神经。这就是经中说的“四大所造,净色,不可见,有对。”⑤因为微细又藏于内,所以眼看不见,但具地、水、火、风四大的成分,属于物质而有质碍。一是扶根尘(又名扶尘根),意即扶助净色根之物,如眼球、耳壳等。
意根是思维器官,是认识作用的根源。经中说:“意内入处者,若心意识,非色,不可见,无对。”⑥它或名心,或名识,非物质性,所以是看不见而无质碍的,属于识蕴。前五根是有色(此处“色”作物质解)根,意根是无色根。所以,说意根是器官,其实不太妥当,因为“器”含有物质意义。佛法称它为入、根或处就没有这种过失。
要注意的是,身根并非指整个肉体,而是指直接触到外境的身体表层。此外,前五根属于色蕴,却并不等于色蕴,因为除了五根,色蕴还包括其他系统,如消化系统、呼吸系统等。如果说六根即五蕴,是不确当的。
既说六根,就不能不说六根所对应的外境。所以,佛又说到六种外境,这就是眼所见的色、耳所闻的声、鼻所嗅的香、舌所尝的味、身所感觉的触、意所缘的法,称之为六境、六尘、外六处或外六入。
“境”是境界;“尘”是尘埃,比喻六境如尘埃一样,能污染人的心识;“处”是所依的地方;“入”是涉入。认识的产生,除六根外,亦同时依凭六境,根境互相涉入,认识才能生起。因为这“处”或“入”在身外,所以称外六处、外六入,那在身内的,就可相应叫做内六处、内六入了。
要特别略加说明的,是六境中的色处指物体所现的颜色及形态,而非物体本身。这和色蕴的“色”不同义(但两者都是看得见的)。
触处是物体,但人身虽然触到物体,所感觉的却只是物体的部分现象,如触摸一粒药丸,只可感到它的硬度及大小,药丸的颜色、成分是触不到的。因此,身根所对应的只是触处的一部分⑦。
此外,法处是抽象的概念,范围甚广,但比起“一切法”的“法”,范围还是窄了不少。一切法是一切事事物物,那是包括物质和精神的,而经中说“法处”则明言“法外入处者,十一入所不摄”⑧,所不包括的“十一入”,就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,及色、声、香、味、触五境。不包括意根,因为一是根,一是境;不包括其余十入,因为它们都是物质或物质的现象。后来有宗学者于色法类加上“法处所摄色”,与《杂阿含》的说法是不符合的。
六根本身不能攀缘外六处,这要靠心识发出认知的作用才可成事。所以,佛又提及六识。六识是经由六根发挥作用的,因此,六识亦依六根而称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。有比丘问佛陀,何因何缘六识生?
佛答他:“眼因缘色眼识生。所以者何?若眼识生,一切眼色因缘故。耳声因缘,鼻香因缘、舌味因缘,意法因缘,意识生。所以者何?诸所有意识,彼一切皆意法因缘生故。”⑨
佛是说,六识的生起,要有六根为因、六处为缘才可以。举眼识为例,如果只有眼根,没有色境,眼无可见,便不会起眼识。同样,如果只有色处,但眼根损缺,也一样无所见。不过,根与处相比,根是主,处是客,没有眼根,什么色处也看不到,没有此色处,眼根可以攀缘彼色处。所以,佛陀就说眼为因、色处为缘了。
三、意根与意识的分别
六根的前五根都是物质,和前五识明显不同,第六意根是无色根,和意识都同属于精神类、心理类,两者就不易分辨。佛陀在《杂阿含》对意根的解释,只简单说:“意内入处者,若心意识,非色,不可见,无对。”
指出它是心、意、识类⑩,眼不能见,非物质性。据此,意根和意识可以说没有分别,因为是同属于一组的心理活动,如水之与波,水泛起波浪,但波浪仍是水。二者于理有二(道理上,根与识不同,其余五识藉五根现起,意识亦应有根为现起的缘,成不同的二法),于事则无别(二者事实上是二而一,一而二)。
根据《中阿含》卷五十八《大拘絺罗经》说:“眼根耳鼻舌身根,此五根异行异境界,各各受自境界,意为彼尽受境界,意为彼依。”(11)
眼等前五根各有所缘的境,不相逾越,如眼根只可见色,不能闻声;耳根只可闻声,不能见色之类。但意根不但可缘法境,亦可领受五根所取之境。它是五根的依止处,换句话说,意根有兼摄五根的功能,是心理活动的中心,它不但引生意识,而且也引生前五识,为六识所依。
经文虽也没有说出意根与意识的分别,但显示六识的生起,都不离意根。如果意根与意识为二事,则可说意识起时,意根亦同时存在,犹如眼识起时,眼根亦在一样。所不同的,意识意根同为心理类,故虽分为二,而二事如一。这与佛所说亦不相妨碍。
佛陀说法,以简易而能导人趋向解脱为原则,意根与意识属同一组的心理活动,其中是否有分别,并不重要,所以佛陀不予细说。
后代的大小乘有宗学者则认为,眼等五识既有眼等五根为所据,意识也应该有所依(12),若无所依,意识不会生起来。因此,小乘立“无间灭意”为意根。
“无间灭意”即过去意。前一念的识灭,引后一念的识生,前念识就视为后念识所依,称为意根。这样,同是识,刚过去的名“意”,现前生起的叫“识”,体相同,时间上则有前后的差别。这好比一人先为子,后为父;识也是先为识,后为意。
但大乘学者认为,识已灭,便没有体性,如何可以为根?所以便立第七末那识(manas—vijnana)为识的根,另立第八阿赖耶识 (alaya—viynana)为末那所依,而第八又返依第七。如此各识都有所依,理论便趋于周密,而原始佛教的六识说亦变为八识论了。
四、十八界在人的经验范围内
上面说的六根、六境、六识,佛总称为十八界。若除去六识,则名十二处,如下表:
┌六根——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界┐
│ ├十二处
十八界┤六境——色界、声界、香界、味界、触界、法界┘
└六识——眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界
“界”有不同意义。有时指“因”,即种子义。如说“无始时来界,一切法等依”(众生的阿赖耶识无始以来熏习了一切种子,成为一切法所依的体)。有时指种类,如说欲界、色界、无色界等三种不同的世间。这里是持自相义。“相”此处作“体性”解。如眼根,有它的自体,有它能见的属性,故名眼界。其余的耳界以至意识界都可得而知。所以,十八界即十八种体性不同的法。
除了十八界,佛陀在经中还说到其他种种界。
如六界——地、水、火、风、空(空间)、识。这是从另一角度说人的心身组成要素。
三界——欲界、色界、无色界。
解脱界——断界(断一切行,即断除爱贪以外的烦恼)、无欲界(断除爱欲)、灭界(一切行灭,即有漏的善法及无记法也灭除)。
不善界(众生行不善时,与不善界俱)、善界(心善时,则与善界俱)等等。
但与生命的存在最有关系的还是十八界。所以,其他种种界这里不拟多说。
十八界其实只是两类法。六根与六识来自人的本身,是一类;六处为外境,是另一类。所以,佛在经中说一切法,有时举十八界,有时则只举十二处。如三一九经记生闻婆罗门问佛陀,什么是一切,佛答他:“一切者谓十二入处。”在三二一经,佛陀答同类问题却说,一切法是“眼及色、眼识、眼触,眼触因缘生受,若苦若乐,不苦不乐。耳鼻舌身意法,意识意触,意触因缘生受,若苦若乐,不苦不乐,是名为一切法”(13)。无论佛陀所说的一切法是指十二处或十八界,都可见他施教的基本精神,是说人所能认知、了解、经验的事和理,使人人可领悟,人人可依着去实践。这样,求解脱便非只在口上说,而可切切实实地身体力行。
还有须注意的,是十八界的形成,并非只六根、六境、六识齐备便可以,还要三事互相接触,才得成就。如经说:“比丘,譬如两手和合相对作声,如是缘眼、色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。”(14)眼、色生眼识的“色”,就是色处。这眼、色、识三事互触,就产生认识,受、想、行三蕴亦同时生起来。
五、佛陀说蕴处界的用心
佛陀说五蕴、十二处、十八界是要指出,生命是一个因缘复杂的和合体,同时,它的存在还有赖于和种种不同的外境接触,使身心得到滋养。但人接触外境,滋养身心时,却总失控,不能克制自己,以致多生贪爱执取,这就造成忧悲恼苦的大聚,不得自拔。因此,佛在生命存在的一事上,着重开示下面几点:
(一)生命由五蕴所成,而五蕴是因缘的和合体,其中并没有一实在不变的我及我体。如果五蕴是实在不变的我,便不应出现病苦的事,人也不应希冀能发生这样那样的改变(如体弱的希望转为强健)(15)。
再者,从经验上可知,五蕴也是无常的,无常就会有生必死,有得必失,这原本是世间的事实,缘生的一切固应如此。但人不肯面对事实,于是无常便成为人生痛苦的基本因素。如经中说:
“色非是我,若色是我者,不应于色病苦生,亦不应于色欲令如是,不令如是,以色无我故,于色有病有苦生,亦得于色欲令如是,不令如是,受想行识,亦复如是。比丘,于意云何,色为是常,为无常耶?”比丘白佛:“无常,世尊。”“比丘,若无常者是苦不?”比丘白佛:“是苦,世尊。”“若无常苦,是变易法,多闻圣弟子于中宁见有我(五蕴中有一实我)、异我(离开五蕴另有一实我)、相在(实我与五蕴并居在一起,这有两种情况:五蕴居于实我内,或实我居于五蕴内)不?”比丘白佛:“不也,世尊。”“受想行识,亦复如是”(16)。
要指出的是,佛说五蕴的无我(或非我),是无“不靠缘生、自成而不变的本体”,如《奥义书》的梵我。缘生的生活我体(即果报体)仍是有的,否则就成断见了。关于无我问题,留待释五阴诵的经文时再说。
(二)进一步说,五蕴非有实我,当然也非我所拥有。凡夫误执五蕴为实我,故成祸害;圣者如实见其变易不实,故能去除我执而得解脱。如经中说:
“愚痴无闻凡夫,于五受阴作常想、安隐(稳)想、不病想、我想、我所想,于此五受阴保持护惜,终为此五受阴怨家所害……多闻圣弟子,于此五受阴观察如病、如痈、如刺、如杀、无常、苦、空、非我、非我所,于此五受阴不着不受……自觉涅槃。”(17)
(三)根、境、识的接触造成十八界,由此生起种种感受、欲想、爱取、热恼、贪求(如四五二至四五四经说)。如果不如实知个中味患的害人,及早出离,就会滋长我见,做种种恶法,而招致大苦聚于一身(如二一三经说)。所以,宁可以炽热的铜铸烧目,以炽热的铁锥钻耳,以利刀截鼻、割舌,以钢铁利枪刺身,也不要因色、声、香、味、触、法等的美好而失去自制(如二四一经说)。应该知道十八界都是“危脱败坏”的法(如二三一经说),善于守护六根的大门,不让外境扰乱自心。如眼见色的时候,对可念的色不生贪着,对不可念的色不起嗔恚,时常收摄自己的心(如二五五经说)。见色时知道自己有眼识,会因此而对色生起贪着。如实知道这情形,就会警觉起来,不生爱取。这便时时安住于正念之中,而可灭一切热恼(如二一五经说)。
由上说各点,可见佛陀认为生命中并没有实在不变的主体,生命的存在是无常的,但凡夫不知不见:心识起处,总成执碍,以不真为实,以变为常,妄生我见,情堕于色声等法之上,引致苦集不尽,轮转不已。于此可知,求解脱最少要做到两件事,一是正见五蕴非我,从而除去我执;二是守护根门,于六识生处,明明了了,不随境转,截除烦恼的根源。
佛陀施教,总向着人生最切要处说,都是和解脱的事有关的。所以,说到六根及六处,总是指出由此等处会引起情执,教人如何去以智化情(智指如实观),少有将十二处分析。即使有时对根境多作了一点解释,也是说根的较详细,说境的则极简略,因为他不希望学者多花精神去研究外境。如说眼,提及眼是肉形,在内,众缘所成,具备地、水、火、风等四种性质,与色处、心识和合,能生起眼识(二七三经)。但解释色处等外境,最多只是说,此是四大造 (触处则说是“四大及四大造色”),有对(质碍),可见或不可见(三二二经)。后来有部解释契经,说色处有二十种,声处有八种,香处有四种,味处有六种,触处有十一种,法处有七种,其中还夹杂不少物理上的分析,这就离开佛陀的本怀了(18)。
第三节 生命的升沉染净
一、惑业苦与十二缘起
蕴处界是从横的方面分析生命存在的种种条件关系,从竖的方面说,人执有自我,迷惑于外六处,作种种业,而招感诸苦,生死不尽,这就造成生命长流,竖跨三世。正如前面所说,“此故彼”是佛陀发现的一切事物生灭的法则,如果苦的因不灭,苦的果是不会尽的。
依此,人的流转生死,是由惑而作业,由作业而感苦。苦的报又产生烦恼,引生更多的业。这样,惑、业、苦相寻,辗转为因果,就使人无法于生死中超脱。
惑、业、苦是佛陀由正观缘起而见到的杂染人生的实况。经中说:“无明所盖,爱结所系,众生生死轮回,爱结不断,不尽苦边。”(19)“无明”即惑,“爱结”是由贪爱所造成的缠结,贪爱是行为上的染着,这是业。“生死轮回”即苦的集。经所说的,便是惑业苦三事令众生轮回不断的事实。
佛陀开示缘起,主要落实到人的生死流转上说。生死流转是生命的现象,现象是依循缘起的法则而开展的。此即经中说的“随顺缘起”(二九六经),“有因有缘集世间,有因有缘世间集”(五十三经)。世间无事无物不受到缘起法的制约,但佛陀只说和解脱有关的事,所以,经中说到缘起法,便只举生命的现象为说。生命的现象无他,就是惑业苦的辗转缠结而已。为对惑业苦作更详细、具体的说明,经中每将此三事分述为十二支,是所谓十二因缘或十二缘起,如“二九六”经说:
“尔时世尊告诸比丘,我今当说因缘法(按:即缘起法)及缘生法。云何为因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行,缘行识……云何缘生法?……谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦。”(20)
佛在此经举说两类法,一是因缘的法则,称“因缘法”,其格式是“此有故彼有”,如有无明便有行,有行便有识等。一是因缘所造成的种种法,称“缘(所)生法”,这就是“无明”以至“老病死忧悲恼苦”等生命流转的十二种连锁性现象,亦即十二缘起,其中“老病死忧悲恼苦”可简说为“老死”。(因缘法与缘生法的分别,详见“杂因诵第三”二六九经释义)。
经中说缘生法,除十二支外,还有由爱至老死的五支说(如二八五经);由六入至老死的八支说(如三五二经);由识至老死的十支说(如二八四经);由行至老死的十一支说(如三六七经),支数不同,只是详略有异,所说的还是同一回事。在分析生命现象方面说,十二支说是最完备的。所以,一般说缘起,都以十二支为标准。后来部派佛教虽有二十四缘之说,但那是离开生命现象,去泛说一切因果关系,已非佛陀说缘起法的原意,故不可和十二缘起相提并论。
经中说十二缘起,每只列举各支名称,而不作解释,当中只有二九八经是加上说明的。现简要地引述如下(21):
(一)无明:不知有三世,不知有业报,不知三宝,不知四谛,不知因缘道理。
(二)行:身、口、意三种行为。
(三)识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六种识。
(四)名色:名是无色的四阴——受、想、行、识;色是四大所造的身体(22)。
(五)六入处:眼、耳、鼻、舌、身、意六种入处。
(六)触:眼、耳、鼻、舌、身、意所起的六触。
(七)受:苦、乐、不苦不乐三受。
(八)爱:欲界、色界、无色界三种世间的贪爱。
(九)取:欲取(五欲的执取)、见取(以邪执的偏见为真实)、戒取(以邪因、邪道为正因、正道)、我取(执取自我)。
(十)有:欲界有、色界有、无色界有。
(十一)生:种种众生各于其类由因缘的和合而出生,获得五阴身体,具有接触外境的功能及寿命。
(十二)老死:机能衰退为老,身坏寿尽为死。
二、分位缘起说
经文只是解释各支的基本含义,没有进一步说出各支在十二缘起中处于什么位置。后来有部以分位(或名“时分”)说解释十二缘起,将十二支分为十二个阶段来说明。由于较能突显十二支的相互间因果关系,也就多为一般学者所引用。分位说是这样解释十二支的(23):
(一)无明:过去烦恼位。
(二)行:过去业的位。
(三)识:连续不断的心识,最初入胎位。
(四)名色:在母胎形成生命,但未起眼、耳、鼻、舌等四种色根。
(五)六处:六根已具备,但尚未生触觉。
(六)触:六根虽已可以触对外境,但仍未知分辨苦乐。
(七)受:已懂得分辨苦乐,对饮食产生贪爱,但尚未有物欲及男女间的情执。
(八)爱:对饮食、物欲及男女间的感情生起爱着,不过仍未至于不辞劳苦地向四方追求。
(九)取:对上述三种爱的追求,无论多危险、多辛苦,也务要成功为止。
(十)有:强烈追求,结果做出种种善恶业,决定能引下一世的苦报。这是当来生命蓄势待发的阶位。
(十一)生:现生命结束,新生命开始,未来世的生位,就是现在世的识位。
(十二)老死:未来世受生后,由名色支到受支,中间过程名老死位。
依此解释,十二支便竖跨三世。无明、行两支属过去,识以至有等八支属现在,生、老死两支属未来。这样,以现在因可推未来果,以现在果可推过去因,三世因果便可清楚建立。据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十三说,现在因是爱、取、有;未来果是生、老死;现在果是识、名色、六处、触、受;过去因是无明、行(24),成三世两重因果。如下表:
┌无明┐
│ ├过去世二因┐ ┐
│行 ┘ │ │
│识 ┐ │ │
│名色│ ├过去现在一重因果│
│六入├现在世五果│ │
十二缘起┤触 │ │ ├三世两重因果
│受 ┘ ┘ │
│爱 ┐ ┐ │
│取 ├现在世三因 │ │
│有 ┘ ├现在未来一重因果│
│生 ┐ │ │
│ ├未来世二果│ │
└老死┘ ┘ ┘
正如《大毗婆沙论》所说,从十二支的牵涉三世,无慧眼的凡夫可得到下列的启示:(1)由现世因果,可推知有过去世因、未来世果,由此推知有去来。(2)说有过去二支,生死便非本无今有;说有未来二支,生死也不会有已还无;说有现在八支,生死的因果相续也可成立。(3)现在果由过去因得来,可知生命非常;现在因可引发未来果,可知生命也非断,非常非断,就是佛法的中道(25)。
有部的分位缘起说通及三世,这是符合佛意的,因为经中也说:“无明所盖,爱结所系,众生生死轮回,爱结不断,不尽苦边。”(二六二经)。不过,要深见缘起,也还须不要过于执著其说。将生命的流转划分十二个阶段,无疑便于系统的分析、层次的观察,使学者容易明白生死延续的过程,但在实际生活上,十二支是不可能这样截然分成一一阶段的。应知道,十二缘起具和合性、变动性。所以,要以和合的、变动的因果观去了解。
在相续的一一阶段上说,有无明等十二支,每支都有不同于他支的特色。但生命的结构是复杂的,和合而又变动的,其中的因果关系,重重叠叠,纷然互涉。所以,从复杂的和合性方面说,每一支又都可具有其他各支的成分 (但不一定全具有,如初入胎的识就未具六入)。如“无明”即各支皆具有,而并非于引发身、口、意三业(行)后,便消失过去,再不起作用。
三、十二缘起的流转与还灭
十二支的因果关系,可用两种方法来观察。其一是由“无明”往推至“老死”,即由因说果,这是顺观法。如观众生由于“无明”,于因缘、四谛的道理无知无见,便发起身、口、意行为,做出种种善恶的业。此即“无明缘行”(按:“缘”是凭借的意思,即以无明为凭借故,“行”才生起。“无明”并非亲生“行”,只是于“行”作为一种缘藉而已)。以下的“行缘识”以至“生缘老死”可知。其二是由“老死”返推至“无明”,即由果知因,这是逆观法。如观老死究竟缘何而有,知老死实缘生而有,既受生便必然有老、病、死及忧悲苦恼。若无生,则老死亦无。由此重重反推,以至知行由无明而有。
这里须要注意的,是无明缘行,以至生缘老死,在时间上、因果上虽然有前后,但这并非直线式的前后,而是如环之无始无终的前后。十二支不离惑、业、苦三事。以惑、业、苦来说,众生由惑起业,由业引生苦果,依苦果又生烦恼(烦恼即惑),又复造业,再招感苦果,如是由因生果,果又造因,相续流转,没有一个纯粹的因,也没有一个纯粹的果,同时也无所谓始,亦无所谓终。如将十二支当作直线式的相续发展,那么因更有因,果还有果,便非寻出始终不可。但事实上,始终是没有的,若勉强追寻,只有兀生生安立一个不知理的第一因,便成歪邪的因果论了。
无论顺观逆观,都可见到“此有故彼有,此生故彼生”的生命流转轨迹。根据缘起亦缘灭的法则,生命既能随顺十二支而流转生死,当然亦可因十二支的不再延续而还灭解脱。经上处处说“无明灭则行灭,行灭则识灭……以至老病死忧悲恼苦灭”。所以,一般认为,若能断除无明,则其他各支不起,生死便可了脱。这见解没有错,但须注意:(1)依“此故彼”的缘起法则,十二支只要其中有一支断除,都可使余支不起,并非只在无明位上断除才可以。(2)从和合的、变动的因果观看十二支缘起,每支部有无明的成分,如识,若无无明,不会生起我执及虚妄分别;如六入,若无无明,不会攀着(执著之着)外境;如受,若无无明,便不成其贪爱等等。所以,断除任何一支,其实都是断除无明。从这一观点说,才确是只有无明灭,其他各支才可灭。
虽说断除任何一支,都是断除无明,但却不是每一支部可断的。如识入了胎,就不能不长养名色;名色成熟时,感觉器官也必具备:一期生命发展至“有”的阶段,就没有可能不相续到另一生。这些阶段都不是人本身所能控制、改变的。根据经中的教示,人可以控制的,是触、爱、取三支,如经说:
“云何苦灭道迹?缘眼色生眼识,三事和合触。触灭则受灭,受灭则爱灭……生灭则老死忧悲恼苦灭,如是纯大苦聚灭。”(26)
“眼见色已觉知色,觉知色贪,我此内有眼识色贪……不起色贪觉如实知……是名灭炽然。”(27)
“眼见色已,于可念色不起缘着,不可念色不起嗔恚。”(28)
“宁以火烧热铜筹,以烧其目令其炽然,不以眼识取于色相,取随形好。”(29)
这是说,如果根、境、识不发生接触,余支不会生起 (要不接触,就要远离色声香味触等五欲)。但外境很多时候都免不了要接触的,接触外境,就须警觉外境会惹人贪着,而务使贪爱不生。这样,接触外境时,可爱的不着迷,不可爱的也不憎恶(这只有贪爱不生才可做得到),即使以火热的铜铸炙眼,也不让眼根执取色境,执取种种美好的形相。四段经文分别开示,触是可灭的,爱和取都可以控制的。所以,人要打断生死的连环扣,应从这三个环节着手。
十二缘起不但说出生命之所以然,而且,更重要的,是肯定生命解脱的可能性。无论轮转或解脱,都由人的意志及作业决定。生命的升沉染净,是人自己造成的。这种否定命运论、神佑论、偶然论及无因论的教义,正是佛法有异于(不共)世间法的地方。
四、四圣谛的先后次第
与十二缘起有相当关联的另一重要法门,是苦集灭道四圣谛。佛陀最初在鹿野苑转法轮,度情陈如等五比丘,说的就是这一法门。
谛是真实不虚的意思。四谛是将人生的真理分开四方面来说。首先说的是苦谛。诸行无常,五蕴非我,而人却害怕面对这个事实,总要着境起执,造成无限苦恼。所以,人要解脱生死,须先认识:众苦煎逼,是人生实况。惟有这样,人才会迫切寻求离苦之道,向心于解脱。佛说四谛,以苦谛为首,原因即在此。
要离苦便须了解苦从何来,苦的原因何在,然后才可找出离苦的方法。这就观察到人生爱欲相缠,贪取不尽,以致造业无穷,生死相续。如经中说:“云何苦集道迹?缘眼色生眼识,三事和合触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老病死忧悲恼苦集。”(30)所以,集谛是十二支的连锁反应,其中以触及爱取为主。触及爱取不息,集亦不断。
既是“有因有缘世间集”,当然亦“有因有缘世间灭”。由因缘和合而生的,亦必可由因缘离散而灭。如前文所说,若能远离五欲,不生爱取,十二支即可截断,而使“老病死忧悲恼苦灭”,进入涅槃寂灭的境界。所以,依缘起之理可知,苦由集而成,苦的灭除也可由集的中止而获致。故佛说苦集二谛后,再说灭谛,强调解脱的可能性。
众生久远以来缠结尘劳,沉溺贪染,要离欲不爱取,转向解脱,自是不容易,必须要有正确而切实的方法,加以对治,才可成办。所以,佛最后开示道谛的八正道支,使解脱不但有理可循,而且有道可践。经中说修道的方法,有七大类,合共三十七个项目,即三十七道品,八正道是其中一类,占八个项目,所说最为周备。所以,佛开示道谛,总以八正道为说。八正道的内容,下文另详,此处暂且从略。
佛说四谛的次第,如上文所叙列,是有一定先后的。初学的固然是依着苦、集、灭、道的次第去了解,就是到了如实证见(即现观,是直接而分明的体验)四谛的阶段,也还是依此次第渐见的。如经说:
“时须达长者……白佛言:‘世尊,此四圣谛,为渐次无间等(即现观),为一顿无间等?’佛告长者:‘此四圣谛,渐次无间,非顿无间等。佛告长者;若有说言,于苦圣谛未无间等,而于彼苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,此说不
应。所以者何?若于苦圣谛未无间等,而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,无有是处。’”(31)
“譬如比丘,若有人言:‘以四阶道升于殿堂,要由初阶,然后次登第二、第三、第四阶,得升殿堂。’应作是说。……如是比丘,若言于苦圣谛无间等已,然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,应作是说。所以者何?若于苦圣谛无间等已,然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,有是处故。”(32)。
佛陀指出,四谛的渐见渐证,就像由阶道入殿堂,是要经由初、二、三、四等阶梯,渐渐升进的。所以,应先观苦谛,然后依次观集、灭、道三谛,观苦谛时不观集谛,观集谛时不观灭谛,观灭谛时不观道谛,未经前三谛的现观,不能现观道谛(按:现观道谛,便是四谛观圆满,证得初果)。后来有部即据此经证,主张四谛渐现观,以抗衡大众系学者的四谛顿现观之说(33)。
五、四谛通于十二缘起
四谛和十二缘起都是原始佛教教义的重心,两者的道理是相通的。从集到苦,就如十二缘起的从无明至老死,是此有故彼有,此生故彼生的流转,属世间因果;从集灭到苦灭,就如十二缘起的无明灭,以至老死灭,是此无故彼无,此灭故彼灭的还灭,属出世间因果。所不同的,是四谛还说到断集证灭的方法——八正道,使解脱成为实际可行的事。所以四谛与十二缘起是解脱法门一事的两说,不过,四谛多说了实践之道,内容比十二缘起就更完备。
四谛与十二支的相通,经中有明白的开示,如三五五经说:
“尔时世尊告诸比丘:当觉知老死,觉知老死集、老死灭、老死灭道迹,如是乃至当觉知行、行集、行灭、行灭道迹;云何当觉知老死?觉知缘生故有老死,如是老死觉知。云何老死集?生集是老死集,如是老死集觉知。云何老死灭觉知?谓
生灭是老死灭。如是老死灭觉知;云何老死灭道迹觉知?谓八圣道,是老死灭道迹。如是老死灭道迹觉知(下文续说行、行集、行灭、行灭道迹,从略)。”(34)
在经中,佛是将四谛、十二支互相配合的。由行以至老死,每支皆苦,这是苦谛。无明缘行,以至生缘老死,因果相续,这是集谛。无明灭,则行灭,以至老死灭,这是灭谛。而道谛就是八正道,是在十二支以外的。
总括来说,四谛十二缘起的要义及关系有如下表:
第四节 切实可行的解脱道
一、道品的类别
上文第一章曾提及,《萨婆多毗尼毗婆沙》分别四阿含内容,指出《杂阿含经》说种种禅法,是坐禅人所习。这确说出了《杂阿含》的特色。本经除了开显佛法的第一义外,于修道方法方面也有种种指示,是可作为佛弟子日常修禅行践的凭持。比较其他三阿含,本经所说的解脱道是最为周备的。这些对解脱道的说明,主要见于道品诵的七卷经内(卷二十四至三十,其中卷二十五缺失)。总括其内容,可分七类三十七个项目,此即四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉支及八正道,合为三十七道品。道是菩提 (bodhi)的意译,三十七项修道的方法都能使人达于正觉,所以称为道品。除三十七道品外,“道品诵”还说及安那般那念、三学及不坏净。安那般那念(anapanasmrti),略称安般念,意译入出息,即数息观,以数入息及出息作为修禅定的法门,可归入三十七道品中定的一类内。三学是增上戒学、增上意学、增上慧学,这是三十七道品的纲领。不坏净又名证净。有四种,即佛不坏净、法不坏净、僧不坏净及圣戒成就。不坏净是对三宝及圣戒有深刻的证信,于此证信不会败坏,而由此证信,内心便得到清净。这是得初果的圣者所成就的法(如八四五经所说),也不出三十七道品的范围。所以,三十七道品是原始佛教的主要解脱法门。现将其内容分类解说如下。
二、念念在兹的四念处
四念处,即身念处、受念处、心念处、法念处。念是念头,处是念头所依止的地方。四念处就是将念头安住于身 (身体)、受(感受)、心(心识)、法(染净等事)四个地方。凡夫每天生活,不守根门,不善护身,总是驰骋声色,为境所缚。所以,经中佛陀教弟子“正身自重,一其心念,不顾声色,善摄心法,住四念处”(六二三经)。怎样住四念处呢?方法是“身身观念住,精勤方便,不放逸行,正智正念,寂定于心,乃至知身;受、心、法法观念住,精勤方便,不放逸行,正念正智,寂静于心,乃至知法。”(六二一经)
佛陀的教导是,安住身念处,对身体的行止能念念觉知。如前一身看书,后一身闭目,前后身连接所做的,心中都分明知道是看书、闭目。这就是身身观念住。要做到这样念念分明,对一般人来说,是并不容易的,所以须不断提撕自己,勇猛用功,检束行为,具有求觉悟的智慧,又不失向解脱的净念,使心好好收摄,以至完全知道身体所做的一切。对受、心、法的念念觉知,以及达致觉知的方法也是一样。
道品诵说四念处,都只是说身身观念住、受受观念住,以至法法观念住,没有举例解释。另外,六入处诵的一一七一经,佛陀教诸比丘修身念处,于可意境不生着,不可意境不生厌,说得较具体一点。又弟子所说诵的五三五经,说阿那律修四念处:“身身观念处,心缘身正念住调伏,止息寂静,一心增进。如是受、心、法念处,正念住调伏,止息寂静,一心增进”,所说稍多一点。意思是一其心念,观见现前所作,而调伏恶不善法,增进于道。又如来所说诵的一〇二八经说佛陀对众多患病比丘说四念处,所说亦较详细,除教比丘于行住坐卧眠觉要念念分明外,并于此身及一切苦乐、不苦不乐受见知是无常有为之法,由此而离欲解脱。不过,上三经都未就受、心、法念处举例。在这方面,《中阿含》卷二十五《念处经》有较全面的解说,可作补充(35)。
《念处经》说四念处是观身如身念处,观觉如觉念处 (觉即受的异译),以至观法如法念处。怎样观呢?观身是“行则知行,住则知住,坐则知坐,卧则知卧,眠则知眠,寤则知寤”,对本身日常生活的一切动静,全都觉知。又“生恶不善念,以善念治断灭止”,“念入息,即知念入息,念出息,即知念出息”;又观身在四禅中种种清净,观自身则种种不净;又观身为六界所成,无有实体;又观身将如死尸,终会烂坏。观觉是“觉乐觉时便知觉乐觉,觉苦觉时便知觉苦觉,觉不苦不乐觉时,便知觉不苦不乐觉”,此外,“乐食、苦食、不苦不乐食”、“乐欲、苦欲、不苦不乐欲”等等,都是一样。观心是“有欲心知有欲心如真,无欲心知无欲心如真”(按:“如真”的意思是,情况是怎样的就知道是怎样),其余“有恚无恚,有痴无痴”等等亦然。观法是“眼缘色生内结”,如果真由此生起缠结,便如实知有缠结,若不生缠结便如实知没有缠结。如本无缠结而生起缠结,或生起了能加以灭除,心中都一一如实知。这是观法的内六处。除此,观五盖(贪欲、嗔恚、睡眠、掉举、疑),及七觉支 (项目见下文)也一样。
由《念处经》的解释,可知四念处是与慧相应的。无论身所行正与不正,心的境是善是恶,总要如实觉知。这样不但可达致“一其心念”,不为外境所迷,不为妄念所翳,而且观见到自己不正或恶不善时,得以警觉,即予灭除,而渐进于清净。此外,四念处的观法在于念念在兹,如实观见身心眼前的一切活动(36)。其中只有身念处是兼作本质(即四大所成,会变化坏灭的性质)的观想,观身如腐尸、观身充满不净。这是离开现前活动的个别相而起观的。后来北传佛教解释四念处,都偏重说佛陀为对治四种颠倒(执著常、乐、我、净),施设此四念处,说观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我,而忽略了《阿含经》的原说。从《瑜伽论》所见的《杂阿含》本母(《大正》30.440上至442上),虽有此治四倒的释义,但仍提到四念处的原意,治四倒之说只作为四念处的另一义而已。
三、摄心精进的四正断
四正断,即断断、律仪断、随护断及修断。经中道品诵有关四正断的经文已佚失,由于《瑜伽论》对此有论义,而知道本诵原有正断相应。幸而如来所说诵的修证相应有数经提及四正断,学者尚可藉此见到本经在这方面的说法。
根据经中所说,四正断的意义分别是“已起恶不善法断,生欲方便,精勤心摄受,是为断断”、“未起恶不善法不起,生欲方便,精勤摄受,是名律仪断”、“未起善法令起,生欲方便,精勤摄受,是名随护断”、“已起善法增益修习,生欲方便,精勤摄受,是为修断”(八七七,八七八经)。
据经意,四正断是为了去恶生善而发勤精进。“断”兼有断除懈怠、断除缠结的意思。断除缠结,主要视乎能否一心精进于正道。所以,两种意思中,又以断除懈怠为主。在别的经论,正断是译作正勤的。去恶生善都各包括已起、未起两种情况,合成四事。无论哪一事,都须发起愿欲,一心精进去做。
经中所举的断断等四种正断的名称,除《瑜伽论》释经的本母外,其他经论是很少提及的。但《瑜伽论》的解说,在四正断的名称和意义的配合上,与经所说的不同(37)。现将两者所说比对如下:
四正断的意义 名称
《杂阿含》 《瑜伽论》
(一)已起恶不善法令断 断断 律仪断
(二)未起恶不善法令不起 律仪断 断断
(三)未起善法令生起 随护断 修断
(四)已起善法令增益 修断 防护断
根据论义,由于已生恶不善的事,应修律仪(止恶的戒)使他断灭,所以名律仪断。对于未生的恶不善事,在未现起之前,先加以防止,为断而断,所以名断断。对于未生的一切善法,为使他生起,不断修习,所以名修断。对于已生起的善法,修不放逸,加以防护,所以名防护断。在经方面,根据修证相应的另一篇经——八七九经的解释,四事都总名断断,若加分别,则善护根门是律仪断;善持正定,使不退转的,是随护断;修四念处等道品的,是修断。依此,律仪断应是防恶的生起;随护断(随护亦即防护的意思)应是护持已生的善法;修断应指由修道而生起的善法。这样,断断如作分项名称,就应指断除已起的恶法。
将经论所说比较研究,可判定断断、律仪断应取八七七、八七八二经之说;随护断、修断则应用《瑜伽论》的解释。这与八七九经的经意也是符合的。这样,四正断的名称和意义便应如下述:
四正断的意义 名称
(一)已起恶不善法令断 断断
(二)未起恶不善法令不起 律仪断
(三)未起善法令生起 修断
(四)已起善法令增益 随护断
四、所愿皆得的四如意足
四如意足,即欲如意足、精进如意足、心如意足、思维如意足。经中道品诵说四如意足的经文也和四正断的经文一样佚失,亦由《瑜伽论》对此有论义,而知道道品诵原有如意足相应。经中另有说四如意足的经文,就是弟子所说诵中阿难相应的五六一经。
根据经说,四如意足的全称是欲定断行成就如意足,以至思维定断行成就如意足。欲是乐欲,精进是发勤不息,心是心念,思维是观照、抉择,定是摄心于一境,使不散乱,断行又称胜行,是增强断除烦恼力量的行为(《瑜伽论》举说八种,此处从略),如意足是如所意愿,都得到满足,又称神足。神指世间殊胜的法,足是能自由往返。这四种法门能得能证世间所有殊胜的法,故称神足。
四如意足是对所修的法先起乐欲,生希慕之想(欲如意足),然后精勤不息地向着目标行践(精进如意足),行践的时候:心念清明,不惛沉,不掉举,住于等持(平衡安详)状态(心如意足),进而思维观察种种善法恶法的如理不如理(思维如意足)。无论乐欲、精进、心念或思维,每一境也都能做到专精深人,定心于一境(定),同时并加意修习胜行,作为增上的力量(断行),终达致烦恼永尽,所学圆具,而如意满足(38)。此外,在整个修如意足的过程中,都远离五欲,及种种恶不善法,以出离生死、断除爱执、趣向涅槃为目标。换句话说,这是以出离为导向的(按:修其他道品亦相同)。到最后,四如意足圆满,所欲乐的正法也随而修习圆满,一切贪爱灭除,欲、精进、心、思维等事亦止息,因为已再无需要了(这是“渡河须用筏,到岸不须船”的道理)。如五六一经说:
“修欲定断行成就如意足,依离,依无欲,依出要,依灭,向于舍,乃至断爱。爱断已,彼欲(按:指欲如意足的欲)亦然。”(按:下文说精进、心、思惟等定断行成就如意足也如此)(39)
四如意足是修定以摄心。这和四念处的与慧相应,四正断的智慧增多不同。四念处四正断定力小弱,得四如意足摄心,就定慧均等,所愿皆得满足了(40)。
五、浅深有别的五根五力
五根五力两类道品的事体相同,只境界浅深有别,所 "合而为说。先说五根。五根是信根、精进根、念根、定根、慧根。根是生起义、出生义、增长义。信等五事能生起一切善法,能使人于无漏圣道出生,能增长趋入圣道的力量,所以称为根。
根据经说,信根是“于如来初发菩提心,所得净信心”;精进根是“于如来初发菩提心,所起精进方便”;念根是“于如来发菩提心,所起念”;定根是“于如来初发菩提心,所起三昧”;慧根是“于如来初发菩提心,所起智慧,,(六五九经)。“净信心”是对佛、法、僧三宝及清净的戒律,有正确而坚定的信仰,不为其他沙门、婆罗门、诸天、魔梵及世间学说所动摇或破坏(参考六四七经)。“精进方便”的“方便”是加行的意思,即增强势用的工夫,“精进”是发勤勇猛,锲而不舍,这是要不断努力的,所以说精进方便。“念”,即四念处的念念在兹,对正法忆念不忘。“三昧”,是梵语Samdhi的音译,又作三摩地,意为正定,即将心止于一处,使之不浮(掉举)、不沉(惛沉),处于等持状态,这是禅定的功夫。“智慧”,心入于三昧状态时,便能起观,如果能正观四圣谛,如实了知苦是苦、集是集、灭是灭、道是道,这就得到智慧的觉悟。
经中(六四六经)又说,信根即“四不坏净”。四不坏净是对佛、法、僧、圣戒(以别于邪戒),有深切的正信,不会再疑惑。精进根即四正断,念根即四念处,定根即四禅。四禅是初、二、三、四禅,是佛陀特别重视的根本禅定。这是与慧相应的、对向解脱的定,所以称为正定。修习四禅的前提是“离欲(五欲)恶不善法(五盖)”。这是经中处处说的。如果做不到,便连初禅也不能成就,更不要说二、三、四禅了。至于慧根,即是如实观四圣谛。依此可知,五根其实包含证四不坏净、修四正断、修四念处、习四禅、观四谛等法门。修五根的作用,是加强这五种法门的修习,使之势用增长。
如六五九经所说,修五根先要做到一点,就是“于如来发菩提心”。菩提是梵语bodhi的音译,意为道、觉悟,是灭烦恼、证涅槃的智慧,于如来发菩提心,就是发愿要依佛法修学,求取正觉。因为外道也有讲觉悟的,所以经文强调“于如来”发菩提心,这才可种出清净的五根。
有关“于如来发菩提心”这句经文,印顺法师认为“发菩提心”是大乘所说,因此,“菩提心”的说法是后代增添上去的。经的本义应是于如来所起净信心(按:如六四七经说),意即于如来之菩提起信仰(见《会编》页59)。即使这样删去“发菩提心”的说法,原经对五根的解释也还是相差不大的。
此外,五根虽由正信开始,但以慧为主导。如经说:“此五根,慧为首,慧所摄持。譬如堂阁,栋为首,栋所摄持。”(六五七经)
至于五力,修的同样是信、精进、念、定、慧等五事,但功夫则转深。由五根的逐渐增长,以至能产生力量,摧破种种恶法,这时五种修习便由根转名为力。经中对五根五力的浅深差别,没有说明,《瑜伽论》的本母也未见论及。但有部的《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一四一对此有如下解说:
“问何缘此五名根名力?答:能生善法故名根,能破恶法故名力。有说不可倾动名根,能摧伏他名力。有说势用增上义是根,不可屈伏义是力。若以位别,下位名根,上位名力。”(41)
这对根力的不同说得很清楚。除此,大乘的《大智度论》对此也有分别:
“是五根增长,能遮烦恼,如大树力能遮水;是五根增长时,能转入深法,是名为力。”(42)
这也很扼要说出二者浅深有别。因此,这里就参考这两本大小乘论典的说法,分别根力的不同如上。
六、引发菩提的七觉支
七觉支,经中又称为七道品、七觉分,即念觉支、择法觉支、精进觉支、猗觉支(又名轻安觉支)、喜觉支、定觉支及舍觉支。觉是如实觉慧(此义依《瑜伽论》)。七觉支是七种证取菩提智慧的助道法,是证入见道的行者所修得的。
七觉支的内容,经中分为十四事解释(七一三、七一四经)。念觉支分为内法念住、外法念住。法是一切法,在身心内的为内法、身外之境为外法。念住是一其心念,住于一处。藉内法一其心念的是内法念住,藉外法一其心念的是外法念住。无论是内外法念住,都念念分明,使它与智相应,与正觉相应,能转趣涅槃。这也就是四念处的功夫。
择法觉支分为善法择、不善法择。择是分辨、抉择。善法择是对正法如五蕴非我、十二支缘生缘灭等认知他的真实而善见善入;不善法择是对五欲、五盖等恶不善法,如实知他的不善而远离、灭除。
精进觉支分为“精进断不善法,精进长养善法”。精进断不善法即四正断的断断和律仪断;精进长养善法即四正断的随护断和修断。所以也就是四正断的功夫。
喜觉支分为喜与喜处。喜是喜悦,喜处是引生法喜的所在,指六念处,即念佛、法、僧、戒、施、天等六处。行者在这六念处分别念佛的无量功德;念佛所说正法能应机应时,使众生得大利益;念僧众具足妙行,具足戒、定、慧,能得解脱,为世间福田;念自能守持清净戒,心无杂染;念施众功德,虽处于悭垢所缠的众生当中,仍能离一切悭垢,广作布施;念诸天(六欲天)往昔成就信、戒、慧等等修行,而得生天,受一切乐,自己亦同样修行,当亦可与诸天同受其乐。行者念六处的时候,直心向道,不起烦恼,适意欣悦,这就是喜觉支成就。
猗觉支分为身猗息、心猗息。猗是柔顺,指身心轻快而又安定。这是由修禅定及心离贪嗔痴而获致的,可分六种境界:一是入初禅时,由语言静息而得的轻安;二是入二禅时,由寻伺(旧译觉观,指粗与细的思虑,粗为寻,细为伺)静息而得的轻安;三是入三禅时,对二禅喜乐的贪着静息而得的轻安;四是入四禅时,由入出息的静息而得的轻安;五是入灭受想定时,由想与受的静息而得的轻安;六是由心的远离贪嗔痴,得到解脱而得的轻安。六种轻安中,以第六种的境界最上最妙。
定觉支指四禅,分定及定相。定相是定的境界,由境界知是什么定,如初禅离欲界的恶不善法,应受到离欲的喜乐,但仍有粗细的思虑(经说是“离欲恶不善法,有寻有伺,离生喜乐”),这便是初禅的相,由此而知是初禅。行者修定觉支时,心应止于一境,安住于等持的状态(43)。
舍觉支,分为善法舍、不善法舍。由于善不善法都能舍除,没有任何执著,心住于平等无警觉的状态,所以叫做舍。修舍觉支,经中说是思维三界。三界指断界、无欲界及灭界(七一五经)。断界是断除贪爱以外的烦恼(按:即断见惑),无欲界是断贪爱;灭界是灭除有漏的善法(凡仍然有执著的善法都属有漏,如布施的以为我在布施;持戒的以为自己能持戒清净,比人优胜之类)及无记(不善不恶)法(44)。前两界是不善法舍,第三界便是善法舍了。
七觉支是无漏的修行。修的时候观一切生灭法的过患,而以究竟涅槃为归趣。
在止观上说,择法、精进、喜等三觉支属于观;猗、定、舍等三支属于止。念觉支则止观同摄,所以是遍行的(45)。
经中佛陀指出,修七觉支要注意情况,如果“其心微劣,其心犹豫者,不应修猗觉分、定觉分、舍觉分”,因为心既惛沉不敏锐,再修此三觉分便会使心沉钝,更为懈怠,好像小火,加上燋炭,就使它更快熄灭。另一方面,如果“掉心犹豫,尔时不应修择法觉分、精进觉分、喜觉分”,因为心已经亢奋不能静下来,再修此三分便会使心更为波动,有如炽火,再加干薪,就更烧得猛烈了。所以,应该是在心微劣时以择法、精进、喜等三法令心起;在心掉举时,以猗、定、舍等三法使安定。至于念觉支则无论什么情况都应修习,以保持正念不失,这一觉支是兼助其余六支的(七一四经)。
七、戒定慧具足的八正道
七类道品的最后一类是八正道,即正见、正志(正思惟)、正语、正业、正命、正方便(正精进)、正念、正定。七类道品中,只这一类称为“道”,是因为行者于修七觉支圆满,进至“见道”的阶位时,虽入圣者之流,尽断一切见惑(由错误知见所造成的烦恼,这即迷于理),但还有思惑(贪、嗔、痴、慢等情执,这即迷于事)未断,此时须继续修八正道,以断余下的烦恼。由于八正道能令初二三果圣者证入究竟涅槃,因而便得独称为“道”(46)。
八正道的修行,经中是分为两类法的:一类是世间有漏的,有所取着,不能尽苦,可往生善趣;一类是出世无漏的,无所取着,能尽灭苦恼,究竟解脱。两类所修的道品无异,所不同的,一类是只发心向于善趣,一类则思维四谛,发心出离,以无漏解脱为目标(七八五、七八九经)。下面说的是无漏的一类。
经中解释八正道,说正见是见有善恶果报,有此世他世,有众生,有阿罗汉解脱。这是说,正见一切有因有缘,有苦集亦有灭苦之道,而终可解脱。正志是对所起的正见,作深入思维,离欲向于舍,无嗔恚念,无杀、盗、淫、妄等损害众生之念。正语是不妄语、不咒骂、不搬弄是非、不说杂秽不正的话,保持口舌的清净。正业是远离杀、盗、淫等等恶行,持无漏心,固守不犯。正命是如法的维持生活,对出家众说,即如法求取衣服、饮食、卧具、汤药,对种种不正当的营生,坚持不犯。正方便即正精进,发起欲愿,策励心志,坚毅无间的行四正断。正念是以四念处为增上力,摄心不乱,随顺正法,不妄不虚,向于涅槃。正定是由初禅的离欲、离恶不善法,以至心不乱不动,成就第四禅。这是与慧相应、导向解脱的出世间定,故称正定(47)。
根据《瑜伽论》(卷二十九)的分析,从止观方面说,八正道中,正念、正定属于止,正见、正志、正方便属于观,由修此止观,正语、正业、正命都得保持清净。这样相续不断修习止观,正语、正业、正命清净,一切缠结烦恼便能永断无余,得阿罗汉果。由于圣果是由长时相续修道而证得,这一个由八正道完成的修道阶段便名为修道位。
此外,八正道也可分为戒、定、慧三类法。此中正见、正志、正方便属慧(按:正方便是精勤于去恶生善,除烦恼结。这要有正智慧才可办),正语、正业、正命属戒,正念、正定则属定(48)。如下表:
本来,持戒是禅定的因缘,禅定是智慧的因缘,三学是以戒、定、慧为次第的。八正道以慧(正见)在前,戒在中,定在后,似乎与三学的次第有所不合。其实,慧学不但证灭需要它,便是开始向道时也不离它。开始时没有正见,就如没有眼目,如何走上正道(49)?慧学的成就,须经闻、思、修等不同阶段,到修慧成熟,无漏慧现前,便断一切烦恼,获得解脱。八正道的正见就是闻慧,正定则令心清净,不浊不乱,使正见等七支成就而引发无漏慧,这亦即是正见的现证。所以,八正道的修证次第与三学是一致的。七类道品中,也只有八正道的品目兼具戒定慧三事,最为周备。
八、十法为本,一即是多
众生的烦恼无尽,对治的法门也应该是无量的。不过,烦恼虽无尽,仍可分成若干种类来处理,法门应无量,但何尝不可简别为一定项目以便于用?三十七道品众药和合,这配方已足可治疗一切众生病,不必再增益。便是三十七道品当中,也有多个项目相同,若将相同的合为一类,即可见到三十七项以十法为根本。对此,后代的大小乘论书都有相同的见地(50),其中以《俱舍论》说得最有条理。《俱舍论》指出,三十七道品实事为十,即于信等五根、五力之上,再加喜、舍、轻安(猗)、戒及寻(寻思,即正志)。现据《俱舍论》的归类方法,将三十七道品简列为十法如下:
(一)信——信根、信力。
(二)勤——四正断:精进根、精进力、精进觉支、正精进。
(三)念——念根、念力、念觉支、正念。
(四)定——四如意足:定根、定力、定觉支、正定。
(五)慧——四念处:慧根、慧力、择法觉支、正见。
(六)喜——喜觉支。
(七)舍——舍觉支。
(八)轻安——轻安觉支。
(九)戒——正语、正业、正命。
(十)寻(思)——正志。
此十事中,信与喜主要是对三宝起证信及欢喜,这是见道的必然现象。勤是奋勉去恶生善,这是修道的必要条件。舍与轻安是定中功德,这归于定。寻是思慧,这归于慧。念的四事(念根、念力等),如上文解说,是与四念处同类的法。四念处虽说与慧相应,其实是心念的高度集中,而又念念分明觉知,这是止中有观、定慧兼备的。余下的戒、定、慧就是十法的主体。所以,不但八正道为三学所摄,即三十七道品也不离此三事。
佛说道品分七类三十七项目,后代大小乘论书释三十七道品,每认为这都是修道过程中所应次第行践的。综合诸论所说,行者初修道时,心多驰散,所以要先修念处以制伏乱心。制心已,策励求果,所以次修正断。由精进的缘故,便无退悔,而可修四如意足的殊胜定。这时心意调柔,善根坚固,信等五根便增长。五根增长时,力量转强,能伏除阻碍圣道的烦恼恶业,这就名为五力。五力既成,能如实见四圣谛,再无犹豫,永断见道所断的见惑,这见道位就名七觉支。如实见谛后,更断修道所断的思惑,厌舍生死,直趣涅架,这修道位便名八正道。八正道修习圆满,各支亦修习圆满(51)。
不过,经中说各类道品的时候,每称之为“一乘道”(能使行者达致生死解脱的无上之道),或肯定修此类道品可得须陀洹果(初果),甚至阿罗汉果。如五六一经说四如意足为一乘道,六〇七经说四念处为一乘道,六四四经说如实观察五根可得须陀洹果,六四九经更说由五根可得阿罗汉,七三五经说修习七觉支可得四种圣果,七九七经说八正道为沙门法,可成就四种圣果,八七九经说修四正断可尽诸漏。在六二一经,佛陀更明白开示,四念处不但年少新学的比丘要修,便是阿罗汉也要修习。从经中所说,可知各类道品都是可以使行者入道至于究竟的。换句话说,一门深入,便可得道。如上举的四念处,初学在于此,至无学也在于此。由经意推断,其他道品应也如此。原因在于,佛法修学,说方法,不外戒、定、慧;说目标,不外离欲向于灭(涅槃)。各类道品目标相同,方法则虽各有所偏重,但却是互涉互入,有此也有彼的。如四念处,观身如身,以至观法如法,侧重的是止息妄想,如实知所行所思的一切。说是与慧相应,实则若非先与定相应,是无从与慧相应的,而观到有缠结生起,有五盖作祟时,即起警觉,加以灭除,这就是持戒了。这样说,四念处也就不离戒、定、慧。其他道品,亦莫不类此。
后代学者将七类道品分置于修学的不同阶段“,如《大毗婆沙论》卷九十六所说,初修四念处,暖位修四正断,顶位修四如意足,忍位修五根,世第一法修五力,见道位修八正道,修道位修七觉支(按:《大毗婆沙论》所列七觉支、八正道的修学次第,与《瑜伽论》所说相反)(53)。这只为方便作系统的分析,也约各类道品的特胜处为说,在践行的时候,是不可能将各类截然分割的。根本上,修道的方法虽不同,性质是无异的。佛陀开示多门,只为方便不同的根性。如经中记载,阿那律多修习四念处(五三七至五四五经),舍利弗则多修八正道(四九〇经),就足以显示这个道理。
【注释】
①《大正》12.524上。
②如《佛本行集经》卷三十(《大正》3.794下至795中)、《众许摩诃帝经》卷七(《大正》3.952中下)、《五分律》卷十五 (《大正》22.102下)、《佛所行赞》卷三(《大正》4.27下)等等。
③见《杂阿含》二六二、二九三、二九六、二九八、二九九、三〇〇、三〇一、三〇二等经。诸经大都只说前句。其中二九三经则说“有是事故是事有,是事有故是事起”,含义相同。又,此四句的有无约存在与不存在说、生灭约现起与消失说。
④《杂阿含》二六六经(《大正》2.69中)。
⑤《杂阿含》三二二经(《大正》2.91下)。
⑥同注5。
⑦对于色处和触处的解释,可更参阅查良镛《谈色蕴》一文之(二)及(三)《内明》第69及70期(1977年12月及1978年1月)。
⑧同注⑤。
⑨《杂阿含》二三八经(《大正》2.57下)。
⑩心意识在原始佛教并无严格划分,都视为心理活动的主体,如《杂阿含》三十五经说:“比丘,此心、此意、此识。当思惟此,莫思惟此。”(《大正》2.8上)后来大乘有宗则以第八阿赖耶识名心,是集起义。以第七末那识为意,是思量义,以眼等前六识为识,是了别义。
(11)《大正》1.791中。
(12)如宗有部的《阿毗达磨顺正理论》卷三说:“如五识界,别有眼等五界为依,第六意识无别所依,如离所缘识无起义,离依亦尔,识不得生。为成此依,故说意界。”(《大正》29,342中)又如大乘有宗的《摄大乘论释》卷二说:“譬如眼等五识必有眼等五根为俱有依(按:即“根”的别名。根与识相俱,又是识所依),如是意识亦应决定有俱有依。”(《大正》31.326上)
(13)上两经见《大正》1.91上中。
(14)见二七三经(《大正》2.72下)。
(15)这是从无常角度观察无我(将“我”解作“不变的主体”)。经中另有从不能自主自在的角度观察五蕴(将“我”解作一常的主宰者),说因五蕴无我,不能自主,故不得随意自在,“令彼如是,不令如是”,用语刚好相反(参阅一一〇经,《大正》2.36上)。
(16)《杂阿含》三十三经(《大正》2.7中下)。
(17)《杂阿含》一O四经(《大正》2.31下)。
(18)有部对外六处的解释,可参阅《阿毗达磨大毗婆沙论》卷十三(《大正》27.64上至65上)。
(19)同注④。
(20)《大正》2.84中。
(21)二九八经原文见《大正》2.85上中。有关十二支的解释,可更参阅《中阿含》卷二十四《大因经》(《大正》1.578中至 580上)及《长阿含》卷十《大缘方便经》(《大正》1.60中至61中)。二经所说较为详细。
(22)名色中有识,识为名色的一分子,有执持功能,为整个名色组织之主,犹如一个家庭,有父母子女,父为家庭一分子,亦为一家之主,名色与识的关系,也是一样,彼此是互相为缘的。所以经中每说“识缘名色,名色缘识”。
(23)参阅《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十三(《大正》27.118下至119上)。
(24)《大正》27.117上中。
(25)《大正》27.117中。
(26)见二一八经(《大正》2.54下)。
(27)见二一五经(《大正》2.54中)。
(28)见二五五经(《大正》2.64上中)。
(29)见二四一经(《大正》2.58上)。
(30)同注26。
(31)见四三五经(《大正》2.112下)。
(32)见四三六经(《大正》2.113上)。
(33)见《阿毗达磨顺正理论》卷六十三(《大正》29.687中至688上)。渐现观是次第见四谛得道,顿现观是见灭谛得道,即直见诸法的寂灭性而证道。
(34)《大正》2.99下。
(35)《大正》1.582中至584中。
(36)《长阿含》卷十三的《阿摩昼经》提到四念处,也是说这种观法的(《大正》1.85上)。
(37)见《瑜伽论》卷二十九(《大正》)30.443上中)。
(38)上对四如意足的解释,参考《瑜伽论》卷二十九(《大正》30.443中至444中)。
(39)《大正》2.147中。
(40)此意据《大智度论》卷十九(《大正》25.202下)。
(41)《大正》27.726中。
(42)《大正》25.198中下。
(43)以上前六觉支的解释参考《阿毗达磨法蕴足论》卷九 (《大正》26.49l中至494中)。印度大小乘诸论解释七觉支,以本论最为周详。
(44)三界的解释,《杂阿含》四六四经说:“断一切行,是名断界;断除爱欲,是无欲界;一切行灭,是名灭界。”其中一切行灭有善恶法皆灭的意思,也就是说善法也要舍除。此处说三界则据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十九(《大正》27.149上)。又《瑜伽论》卷八十五解三界为见道所断烦恼为断界,修道所断烦恼为无欲界,无余依涅槃为灭界(《大正》30.775上)。
(45)参阅《瑜伽论》卷二十九(《大正》30.444下至30.445上)。
(46)同注45。
(47)以上解释依七八四、七八五经(《大正》2.203上至204上)。另参考《中阿含》卷四十九《圣道经》(《大正》1.735中至 736中)。
(48)以上见《瑜伽论》卷二十九(《大正》30.445上中)。
(49)如《大智度论》卷二十二说:“行路之法,应先以眼见道而后行。行时当精勤。精勤行时,常念如导师所教。念已一心进路。不顺非道。正见亦如是,先以正智慧观五受众皆苦,是名苦。苦从爱等诸结使和合生,是名集。爱等结使灭,是名涅槃。如是等观八分,名为道,是名—正见。”(《大正》25.226上中)
(50)见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九十六(《大正》27.496上中)、《阿毗昙甘露味论》卷下(《大正》28.977下)、《俱舍论》卷二十五(《大正》29.132中)、《阿毗达磨顺正理论》卷七十一 (《大正》29.726下至727上)、《大智度论》卷十九(《大正》25. 198中)等。
(51)参阅《瑜伽论》卷二十九(《大正》30.440上至445中)、《大毗婆沙论》卷九十六(《大正》27.496下至497上)、《俱舍论》卷二十五(《大正》29.132下至133上)、《顺正理论》卷七十一(《大正》29.727下至728上)、《大智度论》卷十九(《大正》25.198中下)。其中《大毗婆沙论》是以八道为见道、七觉支为修道的,与所《瑜伽法》说相反。《俱舍论》、《顺正理论》所载同《大毗婆沙论》。 .
(52)十乘将修道的过程分为五个阶段,即:(1)资粮位(积集福智资粮,如上道之前,准备路上所需的物品一样)。(2)加行位(加功修行),分四个小阶段:暖位、顶位、忍位、世第一法。 (3)见道位,证初果,见四谛缘起之理,断三界见惑。(4)修道位,证二、三果,断欲界思惑。(5)无学位,证四果阿罗汉,断尽三界见思惑,超脱生死。
(53)同注48。