第四章 “如来藏”的传播
第一节 小乘部派与如来藏
将一种思想传播,需要一个过程。如来藏思想虽是诸佛密义,但要传播,亦须逐步地将这思想表达出,这样才容易为闻法者接受。
在小乘的经典中,其实亦有说如来藏。《南传大藏经》中,《增支部》(Anguttara-nikaya)即有这样的说法—--
比丘,心极光净,为客随烦恼所染。
所谓“心极光净”,所指的即是如来藏为外界(客)的“随烦恼”(伴随着贪、嗔、痴而起的心理)所染,是故不净。因此他们将修行譬喻为炼金,将沙石除去,再除细砂黑土,然后除去金色的砂,复将金熔炼,如是始成纯金。这即是藉修持以除去“客随烦恼”。
《舍利弗阿毗昙论》(Sariputradharma)亦说—--
心性清净,为客尘染。
这说法跟《增支部》经所说相同。这都是小乘大众部的见解。大乘佛学即由大众部发展而来,这一点很值得注意。当时小乘上座部则反对“心性清净”的说法。如说一切有部的《阿毗达磨顺正理论》(Abhidarma- nyayanusara),便说“心性清净”并非释尊的了义说。
所谓“非了义说”,即是权宜方便立论。如《成实论》(Satyasiddhi)亦说—--
心性非是本净,客尘故不净。但佛为众生谓心常在,故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生,若闻心本不净,便谓性不可改,则不发净心,故说本净。
可见如来藏思想,并不为上座部所容。无奈文字见于经典,不能指为非佛说,所以便只能说它是不了义的说法,因谓众生认为心是“常”,又易生懈怠,佛才权宜说心本净,用来激励他们修行。
上座部之所以要反对“心性清净”、“心性本净”,原因即在于他们认为这说法违反了如来三法印中的“诸行无常”。
佛心当然清净,所以佛可以“常”,倘若凡夫的心亦清净、本净,那岂不是跟佛一样,可以恒常了吗?既不能说佛心亦不净,亦不能说佛断灭,因此便只能说众生的心本来就不净。是故修行便不是炼金,只能转化,将污秽的心识转化为清净的心识。
这是上座部跟大众部在见地上的差别。因为见地不同,所以对修持的主张亦各有不同。
其实更正确的说法应该是:正由于在修持方面有不同的主张,所以对经典才有不同的理解,尤其是对于戒律的态度不同,对经典的理解便更易形成差别。
上座部对守戒比较严格,大众部则比较宽松。要求严格的人,认为必须严守佛陀订下来的戒律,然后才能转凡夫的污染心为清净心;认为不妨宽容的人,当然就倾向于主张自心本净,修行只是如清洗的工作。所以,佛陀宣说的如来藏,在部派佛教时代其实就已经有争论,受到保守力量的反对。
第二节 《华严》与如来藏
依照华严家的说法,当日释尊转法轮,实先说《华严》 (Auatamsaka),后来因为照顾众生的根器,才转四谛法轮,为声闻众说法。
假如承认华严家的意见,那么,释迦其实于说法开头即提出如来藏的思想。在《华严》中,有许多法义跟密乘“大圆满”的法义相同,而密乘的法义则由毗卢遮那佛 (Vairocana)说出,于《华严》中,恰恰便有《卢舍那品》(晋译本),或《毗卢遮那品》(唐译本),此中的关联,研究者实在应该留意。
《华严》中有些品次,其流行时代实在十分早,例如其《入法界品》,龙树论师在《大智度论》中即曾引用,但却名为《不可思议解脱经》,可见此品确实曾单行,且流通时间必在龙树以前。《入法界品》充满密乘的意趣,所以这亦是很值得注意的事。
假如我们能够客观一点,认为《华严》中至少有部分法义与“大圆满”法义相同,那么就应该同意藏密宁玛派的说法,至迟在公元1世纪,“大圆满”祖师俱生喜金刚就已开始宣扬此法义。《入法界品》的流通,可能就正在俱生喜金刚传法的年代。
还有一点应该注意的是,经典中凡与“大圆满”法义有关的,都强调为“不可思议法门”或“不可思议解脱法门”,例如《维摩》、《华严》,又如《大宝积经·善德天子会》(菩提流支译为《文殊师利所说不思议佛境界经》)。而凡提到“不可思议法门”的经典,则多少都关系到如来藏思想,这亦是一个很有趣味的问题,足证“大圆满”以如来藏思想为基,实在是大乘开始流行就有的事。如果是后世密乘牵强附会,则大乘经典流播初期,不应该有那么多的经典谈到如来藏,亦不应该有那么多的经典,与“大圆满”的观点一致(例如以文殊师利为主名的一系列经典,以及《华严》等)。
在《华严》中,常将释迦与毗卢遮那等同。照密乘的说法,释迦以应化身在人间说显乘法,其报身毗卢遮那则为菩萨众开示密法,这亦是彼此相同的意趣。前面提到《胜鬘》说的“如来藏空智”,在《华严》中,观点一致—--
如来智慧、无相智慧、无碍智慧,具足于众生身中。但愚痴众生颠倒想覆,不知不见。
如来藏空智本已具足众生心中,是故众生心本清净。亦正因如此,才可以藉修持(禅定力)来离垢。若凡夫心识根本不同佛的心识,就只能“转”而不能“离”。这即是小乘部派所讨论的心识问题。《华严》的态度,显然即是小乘大众部态度的发展。所以《华严》提出一句很有力的话—--
心佛及众生,是三无差别。
佛与众生平等,皆由彼此心识无别,这是从功能上来说平等。而此即是如来藏之意。至于华严家引入“他空见”,那亦只能视为次第问题,并不能因此否定其见地。
第三节 中观与如来藏
印度佛学的空宗,由《般若》开始,至龙树论师发展为中道思想,于焉大成。中观,即是于修“止观”时依中道思想而行。前代祖师着重行持,一切理论与实际行持皆有“基、道、果”的关系,并不像今人,理论与修持彼此脱节,所以用中道为基(基本观点)的止观(修持的道),便称为中观。
般若(Prajna)意为智。这种智又有专指,只指能体证一切法空的智,是故亦可理解为它即是“空性智”,或“空智”。
空,是指一切法(世间一切事物及现象)均不永恒,无独立的本质。一切法生起,都依靠各种必要的客观条件而成立,条件具备则生起,条件不具备则还灭。是故世间一切法皆可视为“缘起”(因缘具足则生起)。
在思维层次理解缘起,并不难,可是怎样在实修层次证悟,则实不易。修止观便是证空性的修持次第。
止(samatha,音译奢摩他),是将心念集中于一处。所谓一处,可以是一种实物(如座前设一块石),可以是一种自然现象(如日落的光华,或无云晴空),也可以是自己观想出来的坛城与本尊,或观想出来的境界(如光轮)。
于止之外,还须作观(vipa syana,音译毗钵舍那)。观不是观想,而是观察、观觉,于一法生起的同时,依佛所说法义去作抉择,例如依缘起义,了知其为缘生(依缘起法则而生)。
《般若》系列经典所说,其实即是说一切法的本体(自性svabhava),并且教导如何去证悟诸法本体(有时说为“诸法实相”)。在《文殊般若》中,即说“众生界”的本体如“佛界”的本体。所以文殊师利说—--
如“我”但有名字,“佛”亦但有名字。
佛告文殊师利—--
如来不思议,凡夫亦不思议……何以故?一切心相皆不思议。
这便即是“心佛众生,三无差别”,即是如来藏。佛于《华严》已如是说。
至于在《胜天王般若》中,则说“如来界”,在《法性品》中,还说到修“无相”的理趣,即是心识不受污染。这便是说到如来藏及依此为见地的修持了。它说—--
在诸众生阴界入中,无始相续所不能染,法性体净。一切心识不能缘起,诸余觉观不能分别,邪念思惟亦不能缘。法离邪念,无明不起,是故不从十二缘生,名为无相,则非作法,无生无灭,无边无尽,自相常住。
这即是说,当众生的色受想行识等“五阴”与外境接触时,所起的感受,能够“法性体净”(自然的清净),不受污染,那么就不生起无明,因而便脱离了生死(盖无明为生死之本),由是得证自相常住的法身。
说自相常住,即如《大般涅槃经》说“常、乐、我、净”,理趣一致。这已说到如来藏的较深一层法义。
般若思想发展至高峰,出现了龙树的中道。中道的精粹,是既说“缘起”的空性,但亦说缘起法有“假名”(prajnapti)。即世俗所许的一切法,虽无本质(自性),但却有相状与功能(相用)作为其成立“假名”的依据,是故在世俗层次,便亦说为有。
依宁玛派传授的“大圆满”,则以落于缘起者为世俗,由四重缘起成立四重有境,初由因缘和合而成有,是“业因有”。超越业因缘起,则成“相依有”,以心识与外境相依。更超越相依缘起则成“相对有”,以智境(如来藏)与识境 (藏识)相对。复更超越则成“相碍有”,以一切识境皆依其局限(相碍)而成立。如是说“有”,即如来藏观修之抉择。由上一重缘起,超越下一重缘起,及至离“相碍有”,是即证空如来藏。至于“不空如来藏”则是诸佛的法尔功能(本能),亦即诸佛本具的功德,是故并非与“空如来藏”相对。由于法尔,故其本质已离缘起,只是其力用则仍依缘起而不坏因果。所以藏密将如来藏思想称为“大中观”。宁玛派一向认为,大中观为了义,其余自续派、应成派的中观,为外宗不了义。
主张“大中观”为了义的论师,称为“瑜伽行中观派”。这一派认为,中观是离开相对的两边,直接把握中道,可是我们却亦不妨去彻底认识两边,藉此以得中道。如来藏是心识的清净边,阿赖耶是心识的污染边,因此“瑜伽行中观”即是不废对阿赖耶心识的体证而修中道。
不妨将这理趣说得更详细一点—--
龙树的中道,说八不——不生不灭;不常不断;不一不异;不来不去(不出),这是由事物的本体,依四重缘起而说。本体既空,故实离开一切相依、相对的概念(如来与去,即是相对的概念)。当我们说佛与众生的心识时,都可以这样理解。然而龙树的八不,却不能用来说事物的相状功能。一切法呈现生灭(生起或消灭)、常断(永恒或非永恒)、一异(一相或多相,如水与波)、来去(随时间而事物变异),那是落于四重缘起的实有现象,是故不能加以否定。此如落于业因缘起,即可说为生灭;落于相依缘起,即可说为常断(心识与外境相依,故可说心识为常,外境为断);落于相对缘起,即可说为一异(如来藏与藏识相对,或说智境与识境相对。智境为一,识境为异);落于相碍缘起即可说为来去(智境由相碍而成识境,于识境中即有来去)。然而于超越缘起时,即可说为八不①。
佛的心识,不受烦恼污染,那是它的功能,由于其功能自然呈露,是故假名之为“不空如来藏”。
可是凡夫的心识,却没有天然的不受污染功能,因此便有两种相状,亦可说为两种功能:一为不受污染的功能,这种功能须依修习禅定始能生起,姑且与“不空如来藏”相对,可假名之为“空如来藏”,但通常亦仅名之为“如来藏”;另一种则是受污染的功能,亦即凡夫心识的普通功能,假名之为“藏识”(阿赖耶识)。因此实际上在功能方面相对的,是如来藏与阿赖耶识。而空、不空如来藏,则只是建立名相的相对,是故前者为两边,后者不是两边。
如果要观察两边,藉此建立中道,所观察的,便是如来藏与阿赖耶了。这即是大圆满修习次第的建立依据,亦即宁玛派建立九乘次第的依据。
在实修方面,因为修习者必是凡夫,所以一切修习实与阿赖耶识相应,此时行者亦实在未能发挥心识不受污染的本能,中观称为“瑜伽行”,便是基于这种原因。
是故“瑜伽行中观”或“大中观”,并不是空有二宗的合流,而是修“大圆满”必须依据的见地。这种见地,自有“大圆满”的修持就有,也即是,自维摩诘时代就有,并不是后期的大乘佛法。若我们不理实修的基、道、果,只就名相来研究,则可能得出相反的错误结论。例如,执着于“瑜伽行中观”之名,则一定会误认为其思想体系一定迟于“瑜伽行”与“中观”,由是望文生义,说其为二者的合流。实则这无非是后人所加的名相而已,不需要有名相然后才有法门,是故“大圆满”修持的基,其成立可以先于名相的成立。
第四节 如来藏的建立
佛经多说如来藏。只是由于后世研究佛学的人,每由名相来理解佛法,又自设重重概念来作限制,因此一提到如来藏,便像部派佛教时代的上座部一样,每说之为不了义,认为只是释迦的权宜方便说。
实际上,当说如来藏为本体,或空如来藏为本体时,的确是权宜的说法,但当说之为功能时,则为真实说,这一点应该分别清楚。
为了适应世俗的根器,是故表达如来藏思想亦有一个建立的过程。
对小乘声闻众说法,释迦只提“心极光净”或“心性清净”。在这时期,可以将清净的心识解释为本体。这样解释时,自然可将之视为不了义,因此上座部的意见,未尝没有根据。
到了大乘经典结集,《华严》可以视为是一种见地的提出,再由密乘的文殊师利菩萨与密乘祖师维摩诘问答,说如来藏,这即是以如来藏空智来说般若。至于文殊师利的一系列经典,则或示瑜伽行中观意趣,或说如来藏,可视为如来藏思想的初步系统传播(不是此思想的建立)。
其后,在《大般涅槃经》(Mahaparinirvanasutra)中,正式提出了佛性的问题—--
我者,即是如来藏义。一切众生悉有佛性,即是我义。
佛本说无我,忽然说到“我”,那是为了说明佛性常住,所针对的是小乘行人对佛涅槃的失落感。依胜义而言,说佛为常,其实是说佛的功德事业为常,是用边事,非说本体。但依世俗而言,则亦可视佛性为常恒的本体。
是故经中说如来有四果德:常、乐、我、净,便恰与凡夫的心识相对。凡夫无常,佛性是常;凡夫有受皆苦,佛性则乐;凡夫无我(本质不永恒),佛性则有我;凡夫心识不净,佛性则净。这四德其实只是说佛的本能,非指本体。
这种权宜方便的说法,目的在于救济对佛性的断灭见。恰如龙树的中道,是救济极端的空性见。
但如果只是这样来说“如来藏我”,却很可能引起误会,一将“如来藏我”视为实体,即很容易跟外道的“梵我”、”神我”混同。是故《涅槃》便强调说—--
一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故,是故我说众生悉有佛性。
这便说明了“如来藏我”、“一切众生悉有佛性”只是权宜的不了义。因众生都定能成无上正等正觉,故说众生有佛性而已。《涅槃》在此已交代得清清楚楚。因此《涅槃》又说—--
佛性者名第一义空;第一义空名为智慧。智者见空及(以)不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空、无常、苦、无我者,一切生死;不空、常、乐、我者,谓大涅槃。
这即强调于胜义谛中亦说佛性为空(必须注意,于功能却不可说为空,否则即陷断边,正为龙树之所破)。
在《胜鬘》中,又恐人误解“佛性”与空的关系,如是又堕断见,因此便提出“如来藏智”的说法。说“如来藏智”,即说明了“佛性”、“第一义空”、“智慧”三者彼此之间的依存关系。
智慧是观第一义空(胜义空)的智慧,由此观察可证无上正等正觉(即是成佛),是故便将之与佛性等同,谓为“名为”。既是“名为”,因此《涅架》所说仍是权宜方便。只为了方便众生理解,须凭般若(智慧)观第一义空始能得大涅槃。这即是成佛之道。
由是《胜鬘》始有“空如来藏”与“不空如来藏”的建立。前者即是说修行道上的离垢,后者则为佛的果德,法尔离垢。
不空如来藏对修行人来说,只是一种知见,可以作为追求的目的,对实际行持却只能依空如来藏(智),因此便不能单观察一边,必须同时观察与其相对的阿赖耶识。
《楞伽》提出“如来藏藏识”这个名相,即是同时观察如来藏与阿赖耶识之意,亦即于观察由智境自显现之识境同时,抉择智境与识境。故在名相上便将二者合而为一。
笔者有一个见解:一切经论,实为修持者作理论上的依据。对经典不同的见地,则实为修持者依自己的修持境界,对经典作出各各不同的解释。这是笔者居夏威夷岛六年余,依“大圆满”次第读经修密所体会出来的见解。因此若认为佛经中所说的只是佛学上的理趣,那就容易陷入迷惘,认为经中有模棱两可的说法,实在难以理解,释迦当年何不直说:这是胜义谛、那是世俗谛,这是究竟法、那是权宜方便呢?
事实上,释迦的确不宜这样做。因为众生一定好高骛远,追求胜义,鄙弃世俗;追求究竟法,鄙弃方便道。可是众生的根器却绝大多数未能适应,因此释迦便只能以方便善巧,分层次来说胜义与世俗。在这层次上说为胜义的法,在高一层次则仍说为世俗。这即是所谓次第。每一次第,都能适应合乎这次第的根器,不致令学佛的人在修行道上倾跌。
必须如此理解,才能明白“如来藏藏识”实非“一心二门”,跟唯识家的有漏生有漏种子、无漏生无漏种子绝无抵触。因为这个名相,只等于教修行人对心识的两种功能作观察。在藏密宁玛派的教授中,“生起次第”是对两种功能作分别观察,“圆满次第”则是对两种功能作同时观察。若能离观察,则已开始进入“大圆满”的境界。因此,我们必须站在实修的角度来读《楞伽》,从而理解经中所说的“如来藏藏识”。《大乘密严经》 (Ghanavyuhasutra)有一颂偈说—--
如来清净藏 世间阿赖耶
如金与指环 展转无差别
这是以如来藏为本体,以阿赖耶为相状(以佛智境为本体,以其自显现之识境为相状),是故分别喻之为金及指环。但这其实只是方便说而已,若用来解释“如来藏藏识”,便很容易产生误会。这亦是读《楞伽》时所须注意的。
“他空派”(如藏密觉囊派)说如来藏为烦恼所染,因此若能观察所染烦恼的空性,如来藏便显露出来了。故修行人需要空掉的是如来藏上的烦恼,而如来藏的本体则不空。这种见地,即可能受《密严》的影响而不知其非究竟。
亦正因为有“他空”的见解(如《大乘起信论》即为其表表者),所以便亦易令人认为说如来藏即是说他空,由是批评如来藏是空后转出来的不空,仍执事实,这批评却实只能用于“他空派”,不能用于《楞伽》。因为《楞伽》并未说如来藏为心识本体,亦未说如来藏非空性。
“大圆满”说如来藏为“大中观”,是因为“如来藏藏识”的修习,正是瑜伽行中观派的修习。龙树以离两边为中道,这是理论,在实际修持上,若不观察两边即不能离两边,如不观察生与灭,就不能离生灭,所以观察“如来藏藏识”只是手段,由此悟人中道才是目的。以此即可说名为“大中观”。
如是,如来藏即能建立,不坏缘起的空,不坏法相的有,且离一切相对的概念,证悟绝对的真如。及至离碍(超越相碍缘起),则入佛内自证智境界。这正是《楞伽》的旨趣。
【注释】
①参拙著《四重缘起深般若》第二章“龙树四重缘起”(中国台北:全佛出版社,2004年)。
第一节 小乘部派与如来藏
将一种思想传播,需要一个过程。如来藏思想虽是诸佛密义,但要传播,亦须逐步地将这思想表达出,这样才容易为闻法者接受。
在小乘的经典中,其实亦有说如来藏。《南传大藏经》中,《增支部》(Anguttara-nikaya)即有这样的说法—--
比丘,心极光净,为客随烦恼所染。
所谓“心极光净”,所指的即是如来藏为外界(客)的“随烦恼”(伴随着贪、嗔、痴而起的心理)所染,是故不净。因此他们将修行譬喻为炼金,将沙石除去,再除细砂黑土,然后除去金色的砂,复将金熔炼,如是始成纯金。这即是藉修持以除去“客随烦恼”。
《舍利弗阿毗昙论》(Sariputradharma)亦说—--
心性清净,为客尘染。
这说法跟《增支部》经所说相同。这都是小乘大众部的见解。大乘佛学即由大众部发展而来,这一点很值得注意。当时小乘上座部则反对“心性清净”的说法。如说一切有部的《阿毗达磨顺正理论》(Abhidarma- nyayanusara),便说“心性清净”并非释尊的了义说。
所谓“非了义说”,即是权宜方便立论。如《成实论》(Satyasiddhi)亦说—--
心性非是本净,客尘故不净。但佛为众生谓心常在,故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生,若闻心本不净,便谓性不可改,则不发净心,故说本净。
可见如来藏思想,并不为上座部所容。无奈文字见于经典,不能指为非佛说,所以便只能说它是不了义的说法,因谓众生认为心是“常”,又易生懈怠,佛才权宜说心本净,用来激励他们修行。
上座部之所以要反对“心性清净”、“心性本净”,原因即在于他们认为这说法违反了如来三法印中的“诸行无常”。
佛心当然清净,所以佛可以“常”,倘若凡夫的心亦清净、本净,那岂不是跟佛一样,可以恒常了吗?既不能说佛心亦不净,亦不能说佛断灭,因此便只能说众生的心本来就不净。是故修行便不是炼金,只能转化,将污秽的心识转化为清净的心识。
这是上座部跟大众部在见地上的差别。因为见地不同,所以对修持的主张亦各有不同。
其实更正确的说法应该是:正由于在修持方面有不同的主张,所以对经典才有不同的理解,尤其是对于戒律的态度不同,对经典的理解便更易形成差别。
上座部对守戒比较严格,大众部则比较宽松。要求严格的人,认为必须严守佛陀订下来的戒律,然后才能转凡夫的污染心为清净心;认为不妨宽容的人,当然就倾向于主张自心本净,修行只是如清洗的工作。所以,佛陀宣说的如来藏,在部派佛教时代其实就已经有争论,受到保守力量的反对。
第二节 《华严》与如来藏
依照华严家的说法,当日释尊转法轮,实先说《华严》 (Auatamsaka),后来因为照顾众生的根器,才转四谛法轮,为声闻众说法。
假如承认华严家的意见,那么,释迦其实于说法开头即提出如来藏的思想。在《华严》中,有许多法义跟密乘“大圆满”的法义相同,而密乘的法义则由毗卢遮那佛 (Vairocana)说出,于《华严》中,恰恰便有《卢舍那品》(晋译本),或《毗卢遮那品》(唐译本),此中的关联,研究者实在应该留意。
《华严》中有些品次,其流行时代实在十分早,例如其《入法界品》,龙树论师在《大智度论》中即曾引用,但却名为《不可思议解脱经》,可见此品确实曾单行,且流通时间必在龙树以前。《入法界品》充满密乘的意趣,所以这亦是很值得注意的事。
假如我们能够客观一点,认为《华严》中至少有部分法义与“大圆满”法义相同,那么就应该同意藏密宁玛派的说法,至迟在公元1世纪,“大圆满”祖师俱生喜金刚就已开始宣扬此法义。《入法界品》的流通,可能就正在俱生喜金刚传法的年代。
还有一点应该注意的是,经典中凡与“大圆满”法义有关的,都强调为“不可思议法门”或“不可思议解脱法门”,例如《维摩》、《华严》,又如《大宝积经·善德天子会》(菩提流支译为《文殊师利所说不思议佛境界经》)。而凡提到“不可思议法门”的经典,则多少都关系到如来藏思想,这亦是一个很有趣味的问题,足证“大圆满”以如来藏思想为基,实在是大乘开始流行就有的事。如果是后世密乘牵强附会,则大乘经典流播初期,不应该有那么多的经典谈到如来藏,亦不应该有那么多的经典,与“大圆满”的观点一致(例如以文殊师利为主名的一系列经典,以及《华严》等)。
在《华严》中,常将释迦与毗卢遮那等同。照密乘的说法,释迦以应化身在人间说显乘法,其报身毗卢遮那则为菩萨众开示密法,这亦是彼此相同的意趣。前面提到《胜鬘》说的“如来藏空智”,在《华严》中,观点一致—--
如来智慧、无相智慧、无碍智慧,具足于众生身中。但愚痴众生颠倒想覆,不知不见。
如来藏空智本已具足众生心中,是故众生心本清净。亦正因如此,才可以藉修持(禅定力)来离垢。若凡夫心识根本不同佛的心识,就只能“转”而不能“离”。这即是小乘部派所讨论的心识问题。《华严》的态度,显然即是小乘大众部态度的发展。所以《华严》提出一句很有力的话—--
心佛及众生,是三无差别。
佛与众生平等,皆由彼此心识无别,这是从功能上来说平等。而此即是如来藏之意。至于华严家引入“他空见”,那亦只能视为次第问题,并不能因此否定其见地。
第三节 中观与如来藏
印度佛学的空宗,由《般若》开始,至龙树论师发展为中道思想,于焉大成。中观,即是于修“止观”时依中道思想而行。前代祖师着重行持,一切理论与实际行持皆有“基、道、果”的关系,并不像今人,理论与修持彼此脱节,所以用中道为基(基本观点)的止观(修持的道),便称为中观。
般若(Prajna)意为智。这种智又有专指,只指能体证一切法空的智,是故亦可理解为它即是“空性智”,或“空智”。
空,是指一切法(世间一切事物及现象)均不永恒,无独立的本质。一切法生起,都依靠各种必要的客观条件而成立,条件具备则生起,条件不具备则还灭。是故世间一切法皆可视为“缘起”(因缘具足则生起)。
在思维层次理解缘起,并不难,可是怎样在实修层次证悟,则实不易。修止观便是证空性的修持次第。
止(samatha,音译奢摩他),是将心念集中于一处。所谓一处,可以是一种实物(如座前设一块石),可以是一种自然现象(如日落的光华,或无云晴空),也可以是自己观想出来的坛城与本尊,或观想出来的境界(如光轮)。
于止之外,还须作观(vipa syana,音译毗钵舍那)。观不是观想,而是观察、观觉,于一法生起的同时,依佛所说法义去作抉择,例如依缘起义,了知其为缘生(依缘起法则而生)。
《般若》系列经典所说,其实即是说一切法的本体(自性svabhava),并且教导如何去证悟诸法本体(有时说为“诸法实相”)。在《文殊般若》中,即说“众生界”的本体如“佛界”的本体。所以文殊师利说—--
如“我”但有名字,“佛”亦但有名字。
佛告文殊师利—--
如来不思议,凡夫亦不思议……何以故?一切心相皆不思议。
这便即是“心佛众生,三无差别”,即是如来藏。佛于《华严》已如是说。
至于在《胜天王般若》中,则说“如来界”,在《法性品》中,还说到修“无相”的理趣,即是心识不受污染。这便是说到如来藏及依此为见地的修持了。它说—--
在诸众生阴界入中,无始相续所不能染,法性体净。一切心识不能缘起,诸余觉观不能分别,邪念思惟亦不能缘。法离邪念,无明不起,是故不从十二缘生,名为无相,则非作法,无生无灭,无边无尽,自相常住。
这即是说,当众生的色受想行识等“五阴”与外境接触时,所起的感受,能够“法性体净”(自然的清净),不受污染,那么就不生起无明,因而便脱离了生死(盖无明为生死之本),由是得证自相常住的法身。
说自相常住,即如《大般涅槃经》说“常、乐、我、净”,理趣一致。这已说到如来藏的较深一层法义。
般若思想发展至高峰,出现了龙树的中道。中道的精粹,是既说“缘起”的空性,但亦说缘起法有“假名”(prajnapti)。即世俗所许的一切法,虽无本质(自性),但却有相状与功能(相用)作为其成立“假名”的依据,是故在世俗层次,便亦说为有。
依宁玛派传授的“大圆满”,则以落于缘起者为世俗,由四重缘起成立四重有境,初由因缘和合而成有,是“业因有”。超越业因缘起,则成“相依有”,以心识与外境相依。更超越相依缘起则成“相对有”,以智境(如来藏)与识境 (藏识)相对。复更超越则成“相碍有”,以一切识境皆依其局限(相碍)而成立。如是说“有”,即如来藏观修之抉择。由上一重缘起,超越下一重缘起,及至离“相碍有”,是即证空如来藏。至于“不空如来藏”则是诸佛的法尔功能(本能),亦即诸佛本具的功德,是故并非与“空如来藏”相对。由于法尔,故其本质已离缘起,只是其力用则仍依缘起而不坏因果。所以藏密将如来藏思想称为“大中观”。宁玛派一向认为,大中观为了义,其余自续派、应成派的中观,为外宗不了义。
主张“大中观”为了义的论师,称为“瑜伽行中观派”。这一派认为,中观是离开相对的两边,直接把握中道,可是我们却亦不妨去彻底认识两边,藉此以得中道。如来藏是心识的清净边,阿赖耶是心识的污染边,因此“瑜伽行中观”即是不废对阿赖耶心识的体证而修中道。
不妨将这理趣说得更详细一点—--
龙树的中道,说八不——不生不灭;不常不断;不一不异;不来不去(不出),这是由事物的本体,依四重缘起而说。本体既空,故实离开一切相依、相对的概念(如来与去,即是相对的概念)。当我们说佛与众生的心识时,都可以这样理解。然而龙树的八不,却不能用来说事物的相状功能。一切法呈现生灭(生起或消灭)、常断(永恒或非永恒)、一异(一相或多相,如水与波)、来去(随时间而事物变异),那是落于四重缘起的实有现象,是故不能加以否定。此如落于业因缘起,即可说为生灭;落于相依缘起,即可说为常断(心识与外境相依,故可说心识为常,外境为断);落于相对缘起,即可说为一异(如来藏与藏识相对,或说智境与识境相对。智境为一,识境为异);落于相碍缘起即可说为来去(智境由相碍而成识境,于识境中即有来去)。然而于超越缘起时,即可说为八不①。
佛的心识,不受烦恼污染,那是它的功能,由于其功能自然呈露,是故假名之为“不空如来藏”。
可是凡夫的心识,却没有天然的不受污染功能,因此便有两种相状,亦可说为两种功能:一为不受污染的功能,这种功能须依修习禅定始能生起,姑且与“不空如来藏”相对,可假名之为“空如来藏”,但通常亦仅名之为“如来藏”;另一种则是受污染的功能,亦即凡夫心识的普通功能,假名之为“藏识”(阿赖耶识)。因此实际上在功能方面相对的,是如来藏与阿赖耶识。而空、不空如来藏,则只是建立名相的相对,是故前者为两边,后者不是两边。
如果要观察两边,藉此建立中道,所观察的,便是如来藏与阿赖耶了。这即是大圆满修习次第的建立依据,亦即宁玛派建立九乘次第的依据。
在实修方面,因为修习者必是凡夫,所以一切修习实与阿赖耶识相应,此时行者亦实在未能发挥心识不受污染的本能,中观称为“瑜伽行”,便是基于这种原因。
是故“瑜伽行中观”或“大中观”,并不是空有二宗的合流,而是修“大圆满”必须依据的见地。这种见地,自有“大圆满”的修持就有,也即是,自维摩诘时代就有,并不是后期的大乘佛法。若我们不理实修的基、道、果,只就名相来研究,则可能得出相反的错误结论。例如,执着于“瑜伽行中观”之名,则一定会误认为其思想体系一定迟于“瑜伽行”与“中观”,由是望文生义,说其为二者的合流。实则这无非是后人所加的名相而已,不需要有名相然后才有法门,是故“大圆满”修持的基,其成立可以先于名相的成立。
第四节 如来藏的建立
佛经多说如来藏。只是由于后世研究佛学的人,每由名相来理解佛法,又自设重重概念来作限制,因此一提到如来藏,便像部派佛教时代的上座部一样,每说之为不了义,认为只是释迦的权宜方便说。
实际上,当说如来藏为本体,或空如来藏为本体时,的确是权宜的说法,但当说之为功能时,则为真实说,这一点应该分别清楚。
为了适应世俗的根器,是故表达如来藏思想亦有一个建立的过程。
对小乘声闻众说法,释迦只提“心极光净”或“心性清净”。在这时期,可以将清净的心识解释为本体。这样解释时,自然可将之视为不了义,因此上座部的意见,未尝没有根据。
到了大乘经典结集,《华严》可以视为是一种见地的提出,再由密乘的文殊师利菩萨与密乘祖师维摩诘问答,说如来藏,这即是以如来藏空智来说般若。至于文殊师利的一系列经典,则或示瑜伽行中观意趣,或说如来藏,可视为如来藏思想的初步系统传播(不是此思想的建立)。
其后,在《大般涅槃经》(Mahaparinirvanasutra)中,正式提出了佛性的问题—--
我者,即是如来藏义。一切众生悉有佛性,即是我义。
佛本说无我,忽然说到“我”,那是为了说明佛性常住,所针对的是小乘行人对佛涅槃的失落感。依胜义而言,说佛为常,其实是说佛的功德事业为常,是用边事,非说本体。但依世俗而言,则亦可视佛性为常恒的本体。
是故经中说如来有四果德:常、乐、我、净,便恰与凡夫的心识相对。凡夫无常,佛性是常;凡夫有受皆苦,佛性则乐;凡夫无我(本质不永恒),佛性则有我;凡夫心识不净,佛性则净。这四德其实只是说佛的本能,非指本体。
这种权宜方便的说法,目的在于救济对佛性的断灭见。恰如龙树的中道,是救济极端的空性见。
但如果只是这样来说“如来藏我”,却很可能引起误会,一将“如来藏我”视为实体,即很容易跟外道的“梵我”、”神我”混同。是故《涅槃》便强调说—--
一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故,是故我说众生悉有佛性。
这便说明了“如来藏我”、“一切众生悉有佛性”只是权宜的不了义。因众生都定能成无上正等正觉,故说众生有佛性而已。《涅槃》在此已交代得清清楚楚。因此《涅槃》又说—--
佛性者名第一义空;第一义空名为智慧。智者见空及(以)不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空、无常、苦、无我者,一切生死;不空、常、乐、我者,谓大涅槃。
这即强调于胜义谛中亦说佛性为空(必须注意,于功能却不可说为空,否则即陷断边,正为龙树之所破)。
在《胜鬘》中,又恐人误解“佛性”与空的关系,如是又堕断见,因此便提出“如来藏智”的说法。说“如来藏智”,即说明了“佛性”、“第一义空”、“智慧”三者彼此之间的依存关系。
智慧是观第一义空(胜义空)的智慧,由此观察可证无上正等正觉(即是成佛),是故便将之与佛性等同,谓为“名为”。既是“名为”,因此《涅架》所说仍是权宜方便。只为了方便众生理解,须凭般若(智慧)观第一义空始能得大涅槃。这即是成佛之道。
由是《胜鬘》始有“空如来藏”与“不空如来藏”的建立。前者即是说修行道上的离垢,后者则为佛的果德,法尔离垢。
不空如来藏对修行人来说,只是一种知见,可以作为追求的目的,对实际行持却只能依空如来藏(智),因此便不能单观察一边,必须同时观察与其相对的阿赖耶识。
《楞伽》提出“如来藏藏识”这个名相,即是同时观察如来藏与阿赖耶识之意,亦即于观察由智境自显现之识境同时,抉择智境与识境。故在名相上便将二者合而为一。
笔者有一个见解:一切经论,实为修持者作理论上的依据。对经典不同的见地,则实为修持者依自己的修持境界,对经典作出各各不同的解释。这是笔者居夏威夷岛六年余,依“大圆满”次第读经修密所体会出来的见解。因此若认为佛经中所说的只是佛学上的理趣,那就容易陷入迷惘,认为经中有模棱两可的说法,实在难以理解,释迦当年何不直说:这是胜义谛、那是世俗谛,这是究竟法、那是权宜方便呢?
事实上,释迦的确不宜这样做。因为众生一定好高骛远,追求胜义,鄙弃世俗;追求究竟法,鄙弃方便道。可是众生的根器却绝大多数未能适应,因此释迦便只能以方便善巧,分层次来说胜义与世俗。在这层次上说为胜义的法,在高一层次则仍说为世俗。这即是所谓次第。每一次第,都能适应合乎这次第的根器,不致令学佛的人在修行道上倾跌。
必须如此理解,才能明白“如来藏藏识”实非“一心二门”,跟唯识家的有漏生有漏种子、无漏生无漏种子绝无抵触。因为这个名相,只等于教修行人对心识的两种功能作观察。在藏密宁玛派的教授中,“生起次第”是对两种功能作分别观察,“圆满次第”则是对两种功能作同时观察。若能离观察,则已开始进入“大圆满”的境界。因此,我们必须站在实修的角度来读《楞伽》,从而理解经中所说的“如来藏藏识”。《大乘密严经》 (Ghanavyuhasutra)有一颂偈说—--
如来清净藏 世间阿赖耶
如金与指环 展转无差别
这是以如来藏为本体,以阿赖耶为相状(以佛智境为本体,以其自显现之识境为相状),是故分别喻之为金及指环。但这其实只是方便说而已,若用来解释“如来藏藏识”,便很容易产生误会。这亦是读《楞伽》时所须注意的。
“他空派”(如藏密觉囊派)说如来藏为烦恼所染,因此若能观察所染烦恼的空性,如来藏便显露出来了。故修行人需要空掉的是如来藏上的烦恼,而如来藏的本体则不空。这种见地,即可能受《密严》的影响而不知其非究竟。
亦正因为有“他空”的见解(如《大乘起信论》即为其表表者),所以便亦易令人认为说如来藏即是说他空,由是批评如来藏是空后转出来的不空,仍执事实,这批评却实只能用于“他空派”,不能用于《楞伽》。因为《楞伽》并未说如来藏为心识本体,亦未说如来藏非空性。
“大圆满”说如来藏为“大中观”,是因为“如来藏藏识”的修习,正是瑜伽行中观派的修习。龙树以离两边为中道,这是理论,在实际修持上,若不观察两边即不能离两边,如不观察生与灭,就不能离生灭,所以观察“如来藏藏识”只是手段,由此悟人中道才是目的。以此即可说名为“大中观”。
如是,如来藏即能建立,不坏缘起的空,不坏法相的有,且离一切相对的概念,证悟绝对的真如。及至离碍(超越相碍缘起),则入佛内自证智境界。这正是《楞伽》的旨趣。
【注释】
①参拙著《四重缘起深般若》第二章“龙树四重缘起”(中国台北:全佛出版社,2004年)。