第一篇 导 读
谈锡永上师
前言
《楞伽》是一本十分重要的佛家经典。印度、汉土、西藏,三地的佛家都与本经有很深的渊源。
在印度,称为“空宗”的中观派,以及称为“有宗”的瑜伽行派(唯识学派),都重视对本经的研究。
据西藏宁玛派说,西元一世纪“大圆满”法系大师俱生喜金刚(Prahevajra,藏称Garab Dorje)所传的颂偈,即有与《楞伽》相同的法义。这种法义,后世称之为“大中观”,即为中观宗的究竟真实义。阐扬这法义的,后人名之为“瑜伽行中观派”。于西元七世纪时,受藏王赤松德真迎请入藏弘法的阿奢梨寂护(Santiraksita),便即是瑜伽行中观派的大师,是故藏密“大圆满”即能秉承印度古学,以“大中观”作为修行的见地。
在寂护之前;有印度学者写成了一本《究竟一乘宝性论》(Mahayana uttaratantra)。西藏认为此论乃弥勒菩萨所造,汉土则说是坚慧论师所造。然而二者都属唯识学派。该论所发扬的,便亦即《楞伽》的观点。
今人研究《楞伽》,或认为是空宗的经,或认为是有宗的经,或认为是刻意企图沟通空有两宗的经。但无论如何,印度佛学的两大支流,他们都同时重视《楞伽》,这即是不争的史实。
至于在汉土,西元五世纪时菩提达摩西来,传法与慧可,当时即以“四卷楞伽”交付,由是开创了“楞伽宗”。
一般说法,说达摩嘱慧可以“楞伽印心”,所谓“印心”,即是印证行者所证的心识境界。然据慧可传记,则达摩的说法是:“我观汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世。”这样,达摩所重视的,除了印心之外,恐怕便还有度世的一面。
慧可有一首很有名的偈颂,是因为有一位向居士致书来问,慧可故造此颂作答,其中有两句说:
“观身与佛不差别,何须更觅彼无余”
这两句偈颂便即是《楞伽》的主旨,因为众生皆具佛性,所以从这意义来说,众生与佛便无差别。慧可宣扬《楞伽》这种思想,大概便即是度世的作用。
值得注意的是,汉土禅宗与藏地宁玛派的“大圆满”,有很多相似的地方,都重视了心契入法界,不起分别;亦认为一切众生都本具佛性,即《华严》之所谓“心佛众生,三无差别”。他们的修持手段亦有颇大的相同,然而却都同时重视《楞伽》,这一点,可以说凡重视实修实证的佛家宗派,对《楞伽》都加重视。所以研究《楞伽》,若只研究其名相法义,作诸般诤论,恐怕并不是一个正确的方向。因为实修与理论倒底是两回事。
据传记,慧可于讲授《楞伽》之后,每叹息说:“此经于四世之后,变成名相,一何可悲!”由此可知,后人研究《楞伽》的方向,实在给慧可料中。一旦成为名相之学,本经的精义便都模糊。
今依藏密宁玛派的观点,亦即“大中观”的观点,为研读本经的初学,一述经中的密义。这样做,并非将本经硬扯入密乘,而是因为印度晚期的论师,的确用本经来配合密乘的修持。——本经出世时,密法早已流行。藏密的“大圆满”由俱生喜金刚于西元一世纪末开始传播,法系彰彰可考;而本经面世,最早亦恐怕是西元三世纪的事。
近人不知印度密宗的源流与史实,误认为“无上密”是密宗后期发展的产物,因此认为至西元七世纪时才有“无上密”建立,实在将事实推迟了近六百年。由此误认,于是便反认为《楞伽》引导了“无上密”的出现,未免本末倒置。若依宁玛派的说法,本经实在只是“大圆满”法义的表达,跟《宝性论》的用意相同。是故此一经一论所表达的“大圆满见”或“大中观见”,实为佛家修持最高境界的基础,亦是诸佛的最深密意。
第一章 《楞伽》異譯
在汉土,《楞伽》一共有四个异译的本子。兹分列如下:
⑴北凉昙无谶(Dharmarakeha)译,传为四卷,今佚。
⑵刘宋求那跋陀罗(Gunabhadra)译,名《楞伽阿跋多罗宝经》,四卷。
⑶北魏菩提流支(Bodhiruci)译,名《入楞伽经》,十卷。
⑷唐武后时实叉难陀(Sikshananda)译,名《大乘入楞伽经》,七卷。
北凉译本约译于西元四一二年,至迟不超过四三三年;刘宋译本译于元嘉二十年,即西元四四三年。
由这两个译本,可见西元五世纪初本经即已流入汉土,是故学者谓本经的结集年代,可能是西元三世纪末期的事,应可相信。也即是说,本经实为继承《般若》系列、《涅槃》系列的经典,结集时期比说‘唯识’的《解深密》系列经典略早,而无著、世亲两位准识大师的出生,则应该更为稍迟。
北魏译本与唐译本,内容跟刘宋译四卷本不同。最重要的分别是,北魏及唐译本在经的开头时,多了一篇《罗婆那王劝请品》(北魏译名《请佛品》),经末,又多了一篇《陀罗尼品》,及一篇《偈颂品》(北魏译名《总品》)这可能是刘宋本于翻译时有所省略,又或者原来的梵本已有残缺。
多了这三品,密乘的意义便跃然于纸上。
罗婆那(Ravana)是药叉王,即是印度神话中的“十首药叉”。关于他的故事,下文还要述及。药叉跟密乘的关系非常密切,据密乘的说法,金刚萨垛在须弥山顶说法,受法者为五大持明。这五大持明中便有一位是药叉(其余为天人、人、龙王、罗刹母)。药叉跟龙族和罗刹,其实亦是天人的眷属。他们也有资格可以做天王,例如仞利天的天王帝释,本身即是药叉。本经由药叉王请法而说,所以便有密乘的意味。
“陀罗尼”(Dharani)即是密乘的明咒,其义为“总持”,即谓一首陀罗尼能总持某一法义。每经都有陀罗尼,即谓此经的法义都摄入此陀罗尼中。例如《心经》,其陀罗尼即是“揭谛,揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提娑婆诃”,咒义即是谓众生可藉般若渡过生死海,而至解脱岸,此便是《心经》的主旨。
关于《偈颂品》,昔年寂护论师对此极为重视,认为本品已尽摄大乘佛法的正见;寂护跟密乘有很深关系,本身即为显密双修的大师,所以他的观点,实可代表密乘佛学家的观点。
一般的说法,认为两系列不同的译本,北魏及唐译所据的梵本为晚出,多出来的三品,亦为后添的结集,这个说法不尽合理。因为梵文经论时有节本,刘宋本所据,或即为节本,那便不能说结集有先后。据多罗那他《印度佛教史》第二十章,那烂陀寺因法难被毁,经论因而残缺,所藏《楞伽》只余《如来藏品》。吕徵先生认为,此即宋译较北魏本及唐本为简略的原因。
然而未实非只具《如来藏品》,吕先生的意见只宜存疑。揆多氏之意,或以为《如来藏品》特别珍重,故受天龙护持也。
有些学者认为,两种梵本所含的法义有所不同,这说法更值得讨论了。正如慧可所预料那样,后世已将《楞伽》变成名相之学,研究者缺乏实修的体会,于是便容易陷入名相的泥沼,由此才觉得两种梵本有不同的法义,倘能用实修的观点去理解,屏弃对一些名相的成见,则当认为二者的论旨实在一致。
现存三种译本,北魏译本中的误译颇多,这是由于译师仅懂华言,只能语译,而当时笔受的人佛学水平不高,所以便时时误解译师之意。
刘宋译本一向流通最广,达摩持付慧可的“四卷楞伽”便即是这个译本。它虽比晚译者缺少三品,但译笔却极为忠实。缺点是有时造句不依照汉土的文法,仍然保持梵文句法结构的形式,因此变成难读。
至于唐译,毛病在于增添文字以求畅达,但一经增添,有时便容易误导读者。学者说两种梵本的法义有别,除了陷于名相泥沼之外,跟误译与添译的文字亦有关系,盖一不小心亦易受其误导。
我们为了方便读者,仍取刘宋求那跋陀罗的译本作为依据。对《楞伽》有兴趣的读者,可于研读过本译之后,再取唐译七卷本作为参考。两种译本读过,对《楞伽》的法义或当有会心之处。
第二章 解释经题
经题《楞伽阿跋多罗宝经》。依一向的解释,将“阿跋多罗”解为“无上”,因此本经的题意便当为“无上楞伽宝经”。
于是又说有一种“楞伽宝”,为赤宝石,喻本经所说法义,有如赤宝石焉。
亦有人将题意释为“楞伽无上宝经”,因此本经的法义便喻为“无上宝”。
这种解释,实有误会。“无上”于梵文为Anutara,至于本经经题,则为Avtara,音译为“阿跋多罗”,对音甚准,其意为“降入”。所以依照经题,实为“入楞伽宝经”之意。跟北魏译本比较,仅多一形容词“宝”字,此字或为译师所加,非梵本原文所有。
西藏译的《楞伽》,经题为《降楞伽经》,强调“降”义,即谓释迦“降临”楞伽说法。这样,便跟汉土的传统解释有所不同。
汉土释“楞伽”为“不可入”之境,今释迦“入楞伽”即是“入不可入”,由是可发挥出许多玄义。
因此我们若依梵本经题《Lanka Avtara Sutra》平实地来了解,那便是“入楞伽”或“降楞伽”,亦即释迦降临楞伽说法的经典。但我国古德的旧说,亦并非毫无根据。
释迦与楞伽关系甚深,小乘的《岛史》,即说释迦曾三度降临楞伽岛,降伏药叉罗刹。本经则说药叉王罗婆那(Ravanadhhyesanaparivarto)知释迦自龙宫说法出,于是发欢喜心,请佛诣楞伽说法。
楞伽(Lanka)即今锡兰的斯里兰卡( Sri Lanka)。“斯里”意为吉祥,故斯里兰卡便即是“吉祥楞伽”。此岛之所以吉祥,即因与释迦有种种因缘之故。
至于药叉王罗婆那,则是印度大史诗《罗摩衍那》(Ramayana)中的脚色。史诗说太子罗摩(Rama)因不愿继承王位,因此被父王放逐到频奢耶山,他的妻子息妲(sida)陪伴着他。楞伽的药叉王十首(Dasagriva)偶然见到息妲,爱其美色,便将息妲劫走。罗摩为了救出息妲,经历千辛万苦。整篇史诗所说的,即是罗摩救息妲的故事。史诗中的“十首”,便即是罗婆那,因为他有十个头颅。史诗中还有一位神猴哈奴蔑(Hanumat),由于楞伽难入,周围多风浪,哈奴蔑便置跳板于印度大陆的摩醯因罗陀山(Mahaindra),一跃而入楞伽岛。
我国古德,释“入楞伽”为“入不可入”,即可能从史诗中哈奴蔑的故事引伸而来。盖这部印度史诗的故事,确曾传入我国,传来者且应为印度或西域的大德,据胡适考证,小说《西游记》中的孙悟空,便即是哈奴蔑的衍化。
还有一点值得注意的是,我国古德将“入不可入”的“不可入”,视为心识的表义,因此“楞伽”亦即是心识。在《西游记》中,孙悟空的表义恰恰也即是心识,是故称为“心猿”。说孙悟空一个觔斗可以翻过十万八千里,无非亦是说人的心念一转,无远弗届。因此若不把经题平实地解释,自然就可以因楞伽的故事,引伸到“不可入”的心识,而谓本经主旨即在对难知的心识作深入的分析。这个说法虽有比附,然而亦未尝不恰当。因为在唐译的《大乘入楞伽经》中,说罗婆那“以佛神力闻佛言音,遥知如来从龙宫出,梵释护世天龙围绕。见海波浪,观其众会,藏识(Alayavijnana 即阿赖耶识)大海境界风动转识(Pravrttivijnana)浪起……”。这里的‘藏识”与“转识”,都是心识。详见后说。
倘若加以猜测,则昔日印度或西域大德讲本经时,或许曾一并提到《罗摩衍那》的故事。是则我国古德解释经题,便受到影响。——知道这一点,对理解本经应亦有帮助。
第三章 如來藏──本經的主旨
本经的主旨,实在是说“如来藏”(Tathagata garbha)的法义。关于“如来藏”,密乘学者跟显乘学者有不同的看法—--
显乘学者的看法是,如来藏思想是于释迦圆寂之后,慢慢发展出来的。所以他们便认为,虽然许多经典都提到如来藏(或它的同义词,如佛性、如来种等),可是其含义却不一律,因此便有早期如来藏思想、中期如来藏思想,以及晚期如来藏思想的区别。
密乘学者的看法则不然。藏密宁玛派认为在《维摩诘所说经》中,即有如来藏思想。《维摩》是早期大乘经典,维摩诘(Vimalakirti)即是第一位密乘人间导师,为在须弥山顶听金刚萨捶说密法的“五大持明”之一。经中所说的如来藏思想,实与后出的经典,如《涅槃》、《胜蔓》、《楞伽》等无异,宗旨一贯,因为都是修持“大圆满”的指导思想。表面看起来可以解释为不同,那只是对名相的理解有所不同。至于为甚么要用不同的名相来表达同一思想呢?这便是密乘的次第了。
关于密乘的次第,亦应该一说。显宗学者常常误会,密乘是由下向上的建立,即先有杂密,然后才发展为事密,以后即在事密的基础上,陆续发展出行密、瑜伽密、无上瑜伽密等四部密续。
然而显宗学者这种见解,实在是拿世间学术发展的程序,来猜测密乘的次第建立。密宗的建立,实在是由上而下的。即先有无上密“大圆满”的法系,然后为了适应不同根器,才有前述四部密续的建立。
在实际修持上,宁玛派有一个“九乘次第”的系统,包括了小乘、大乘、外密乘、内密乘(详见拙著《四法宝鬣》导读),这个次第,可以视之为全部都是修持“大圆满”的前行。即是说,唯有内密乘中最高层次的“大圆满”才是了义的究竟法门,其余一切经续与修持,无非都是为修习“大圆满”铺路。因此我们绝不能说是由最低次第,逐步发展至最高次第的“大圆满”,只能说是先有了“大圆满”的见地,然后为了适应众生根器,向下建立余次第,作为修持的权宜方便。
一如释迦,先向声闻弟子说“四谛”(苦、集、灭、道),并不是释迦于成佛后其知见仅达到四谛的层次,只能说,释迦虽已证得最高最究竟的真理,但却不宜立刻便加以传播,所以便只能先向弟子说四谛法。
假如认为释迦的思想是一路向上发展,先知四谛,然后才知十二因缘,再知空性,发展为如来藏,更因此才明白唯识,那便是谤佛。
举此为例,便可知说于西元七世纪才有无上密建立,甚至认为佛教发展至无上密,已经是佛教的没落,那便只是对密乘的诽谤。
宁玛派的说法是,与释迦同时便即有“大圆满”法门,在佛经中,说为“不可思议法门”,亦称为“不二法门”,此皆见于《维摩》。在《维摩》中,维摩诘与文殊师利菩萨有一段问答—--
于是维摩诘问文殊师利:“何等为如来种?”文殊师利言:“有身为种、无明有爱为种、四颠倒为种、五盖为种……以要言之,六十二见及一切烦恼,皆是佛种。”
这一段说法,便即是如来藏的要旨。“六十二见”,是当时外道的六十二种错误见解,跟一切烦恼,都是学佛的人所须避免沾染的毒,然而文殊师利却偏偏认为这些毒是佛种,这便正是“大圆满”的深义,一切众生,包括具错误见解、具足一切烦恼的凡夫,其实都有佛性,具足如来藏,是故皆可成佛,由是称一切毒为佛种。
“大圆满”修持,即基于此种见地而修。除非我们认为早期的佛教,已经理论与修持脱节,否则,于西元一世纪时已经编集了《维摩》,怎能说要延至西元七世纪,才有据《维摩》为根本的“大圆满”法,理论与实修足足脱节了六百年之久呢?
说明了上述的关键问题之后,对理解《楞伽》的如来藏便容易了。
如来藏是甚么?一点也不神秘,只是众生的心识。倘如众生处身烦恼之中,心识能不受烦恼污染,这种心识,为方便起见给它一个名相,即名为“如来藏”,倘若在烦恼中心识受污染,这种心识,便名之为阿赖耶识(藏识)。所以“如来藏”跟“阿赖耶识”,只是我们为了描述两种不同心识状态,权宜安立的两个名相。它们既是心识状态,所以便是心识的相。至于“不受污染”与“受污染”,则是心识的两种不同功能(用)。因此,如来藏与阿赖耶识,实在并不存在空与不空的问题。
研究空与不空,是“本体”(自性)的事。一只杯,我们可以研究它的本体是空还是不空(有独立自存自成的真实本质,还是没有),但杯中的茶斟到多满(状态、现象、相),或者这杯子是否可以载某(功能、用),则根本与本体无关。是故若能这样来认识如来藏,则不会认为如来藏是“空后转出的不空”,是“真常唯心”,亦不会认为是“一心二门”,对之加以批判。
可是,为甚么《胜蔓》一系列经典,却又提到“空如来藏”与“不空如来藏”的问题呢?
这便是为了说明问题,权宜安立名相了。
在《胜蔓师子吼一乘大方便方广经》中,这两种如来藏的定义是—--
世尊,有二种如来藏空智。
世尊,空如来藏,若脱、若离、若异一切烦恼藏。
世尊,不空如来藏,过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法。
这里说的其实是两种“如来藏空智”,所以实在应该具称为“空如来藏空智”、“不空如来藏空智”,说两种“如来藏”只是简略的说法。
我们说,当处于烦恼中而不受烦恼污染的心识,名之为如来藏。然则,是甚么心识才能起此不受污染的功能呢?必须是具足“空智”的心识,亦即成佛的心识。所以经中说—--
如来藏智,是如来空智。
因此,当用如来藏智(即如来藏空智)来脱离一切烦恼,与一切烦恼相异之时,此种如来藏智即名为“空如来藏”(空如来藏空智);当如来藏智不脱离一切烦恼,亦不作意与一切烦恼相异之时,亦即不离、不脱、不异“不思议佛法”之时,此种如来藏智,即名为“不空如来藏”(不空如来藏智)。
“大圆满”认为有两种离垢,一者自然清净,一者依禅定力离刹那生起之污染。(详见《四法宝蔓》附录,拙译《中观宗宗义》,敦珠法王造论。)
这两种离垢,前者即是不脱、不离、不异一切烦恼藏的“不空如来藏”,后者即是若脱、若离、若异一切烦恼藏的“空如来藏”。所以,它们都非本体,只是离垢的两种境界。过去恒河沙数诸佛所具者为“不空如来藏”的境界,若依定力所具的离垢境界,则为“空如来藏”的境界。“大圆满”许此二者皆为真实智,故说两种离垢及两种真实皆自性圆满。
修持的人,实际上必须先修禅定,然后才得证空性,所以凡示现凡夫身成佛者(如释尊),实先证得“空如来藏”的境界,然后才能具“不空如来藏”的境界。因此这两个名相的建立,实在是说具体修持,并不是空谈理论。若未实际修过“大圆满”,便很难认识到这一点,难怪便纠缠于名相的网中,对如来藏作诸般界说,一如慧可当年的叹息。
虽然“空”、“不空”两种如来藏都只是境界,但亦可视之为成佛的功能。尤其是不空如来藏智,它是“法尔”的(自然而然清净,不假作意,不流意度),是故为恒沙诸佛的心识状态,因此便可说之为“相”(境界、现象、状态);相对而言,空如来藏智为凡夫修习所证的心识状态,因此便可视之为成佛的本质,盖凡夫若不具成佛的本质,则虽修禅定亦不能凭定力离垢,是故在这定义下,便亦可权宜地说空如来藏为本体。
这样权宜地将功能与相状说为本体,盖亦世间的习惯,可以举一例来说明——装茶的杯、盛油的瓶。这样一说,便可研究它们的本体了;但如果说,用这杯子装茶,用那瓶子盛油,其着重点即在相用而不在本体,由是便不宜作本体方面的研究。
如今如来藏的情形亦一样,说为证空智的空如来藏智,那就可以说之为本体,世人亦容易了解其涵义。然则,为甚么却不可说“证空智的不空如来藏智”呢?因为照“大圆满”的说法,不空如来藏智既为佛的法尔境界(自然而然具足的境界),是故无修、无整、无证,由是不能说“证”空智的不空如来藏智。“大圆满”经续,有时说空如来藏为本体,不空如来藏为相用,便是这层次的说法。
依如上解说,是故读本经时,须将如来藏视为众生成佛的功能,而非成佛的本体,如是始能正解经义。一切修持,只是为令此众生本具的功能发挥作用,此即是诸佛的密意。
谈锡永上师
前言
《楞伽》是一本十分重要的佛家经典。印度、汉土、西藏,三地的佛家都与本经有很深的渊源。
在印度,称为“空宗”的中观派,以及称为“有宗”的瑜伽行派(唯识学派),都重视对本经的研究。
据西藏宁玛派说,西元一世纪“大圆满”法系大师俱生喜金刚(Prahevajra,藏称Garab Dorje)所传的颂偈,即有与《楞伽》相同的法义。这种法义,后世称之为“大中观”,即为中观宗的究竟真实义。阐扬这法义的,后人名之为“瑜伽行中观派”。于西元七世纪时,受藏王赤松德真迎请入藏弘法的阿奢梨寂护(Santiraksita),便即是瑜伽行中观派的大师,是故藏密“大圆满”即能秉承印度古学,以“大中观”作为修行的见地。
在寂护之前;有印度学者写成了一本《究竟一乘宝性论》(Mahayana uttaratantra)。西藏认为此论乃弥勒菩萨所造,汉土则说是坚慧论师所造。然而二者都属唯识学派。该论所发扬的,便亦即《楞伽》的观点。
今人研究《楞伽》,或认为是空宗的经,或认为是有宗的经,或认为是刻意企图沟通空有两宗的经。但无论如何,印度佛学的两大支流,他们都同时重视《楞伽》,这即是不争的史实。
至于在汉土,西元五世纪时菩提达摩西来,传法与慧可,当时即以“四卷楞伽”交付,由是开创了“楞伽宗”。
一般说法,说达摩嘱慧可以“楞伽印心”,所谓“印心”,即是印证行者所证的心识境界。然据慧可传记,则达摩的说法是:“我观汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世。”这样,达摩所重视的,除了印心之外,恐怕便还有度世的一面。
慧可有一首很有名的偈颂,是因为有一位向居士致书来问,慧可故造此颂作答,其中有两句说:
“观身与佛不差别,何须更觅彼无余”
这两句偈颂便即是《楞伽》的主旨,因为众生皆具佛性,所以从这意义来说,众生与佛便无差别。慧可宣扬《楞伽》这种思想,大概便即是度世的作用。
值得注意的是,汉土禅宗与藏地宁玛派的“大圆满”,有很多相似的地方,都重视了心契入法界,不起分别;亦认为一切众生都本具佛性,即《华严》之所谓“心佛众生,三无差别”。他们的修持手段亦有颇大的相同,然而却都同时重视《楞伽》,这一点,可以说凡重视实修实证的佛家宗派,对《楞伽》都加重视。所以研究《楞伽》,若只研究其名相法义,作诸般诤论,恐怕并不是一个正确的方向。因为实修与理论倒底是两回事。
据传记,慧可于讲授《楞伽》之后,每叹息说:“此经于四世之后,变成名相,一何可悲!”由此可知,后人研究《楞伽》的方向,实在给慧可料中。一旦成为名相之学,本经的精义便都模糊。
今依藏密宁玛派的观点,亦即“大中观”的观点,为研读本经的初学,一述经中的密义。这样做,并非将本经硬扯入密乘,而是因为印度晚期的论师,的确用本经来配合密乘的修持。——本经出世时,密法早已流行。藏密的“大圆满”由俱生喜金刚于西元一世纪末开始传播,法系彰彰可考;而本经面世,最早亦恐怕是西元三世纪的事。
近人不知印度密宗的源流与史实,误认为“无上密”是密宗后期发展的产物,因此认为至西元七世纪时才有“无上密”建立,实在将事实推迟了近六百年。由此误认,于是便反认为《楞伽》引导了“无上密”的出现,未免本末倒置。若依宁玛派的说法,本经实在只是“大圆满”法义的表达,跟《宝性论》的用意相同。是故此一经一论所表达的“大圆满见”或“大中观见”,实为佛家修持最高境界的基础,亦是诸佛的最深密意。
第一章 《楞伽》異譯
在汉土,《楞伽》一共有四个异译的本子。兹分列如下:
⑴北凉昙无谶(Dharmarakeha)译,传为四卷,今佚。
⑵刘宋求那跋陀罗(Gunabhadra)译,名《楞伽阿跋多罗宝经》,四卷。
⑶北魏菩提流支(Bodhiruci)译,名《入楞伽经》,十卷。
⑷唐武后时实叉难陀(Sikshananda)译,名《大乘入楞伽经》,七卷。
北凉译本约译于西元四一二年,至迟不超过四三三年;刘宋译本译于元嘉二十年,即西元四四三年。
由这两个译本,可见西元五世纪初本经即已流入汉土,是故学者谓本经的结集年代,可能是西元三世纪末期的事,应可相信。也即是说,本经实为继承《般若》系列、《涅槃》系列的经典,结集时期比说‘唯识’的《解深密》系列经典略早,而无著、世亲两位准识大师的出生,则应该更为稍迟。
北魏译本与唐译本,内容跟刘宋译四卷本不同。最重要的分别是,北魏及唐译本在经的开头时,多了一篇《罗婆那王劝请品》(北魏译名《请佛品》),经末,又多了一篇《陀罗尼品》,及一篇《偈颂品》(北魏译名《总品》)这可能是刘宋本于翻译时有所省略,又或者原来的梵本已有残缺。
多了这三品,密乘的意义便跃然于纸上。
罗婆那(Ravana)是药叉王,即是印度神话中的“十首药叉”。关于他的故事,下文还要述及。药叉跟密乘的关系非常密切,据密乘的说法,金刚萨垛在须弥山顶说法,受法者为五大持明。这五大持明中便有一位是药叉(其余为天人、人、龙王、罗刹母)。药叉跟龙族和罗刹,其实亦是天人的眷属。他们也有资格可以做天王,例如仞利天的天王帝释,本身即是药叉。本经由药叉王请法而说,所以便有密乘的意味。
“陀罗尼”(Dharani)即是密乘的明咒,其义为“总持”,即谓一首陀罗尼能总持某一法义。每经都有陀罗尼,即谓此经的法义都摄入此陀罗尼中。例如《心经》,其陀罗尼即是“揭谛,揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提娑婆诃”,咒义即是谓众生可藉般若渡过生死海,而至解脱岸,此便是《心经》的主旨。
关于《偈颂品》,昔年寂护论师对此极为重视,认为本品已尽摄大乘佛法的正见;寂护跟密乘有很深关系,本身即为显密双修的大师,所以他的观点,实可代表密乘佛学家的观点。
一般的说法,认为两系列不同的译本,北魏及唐译所据的梵本为晚出,多出来的三品,亦为后添的结集,这个说法不尽合理。因为梵文经论时有节本,刘宋本所据,或即为节本,那便不能说结集有先后。据多罗那他《印度佛教史》第二十章,那烂陀寺因法难被毁,经论因而残缺,所藏《楞伽》只余《如来藏品》。吕徵先生认为,此即宋译较北魏本及唐本为简略的原因。
然而未实非只具《如来藏品》,吕先生的意见只宜存疑。揆多氏之意,或以为《如来藏品》特别珍重,故受天龙护持也。
有些学者认为,两种梵本所含的法义有所不同,这说法更值得讨论了。正如慧可所预料那样,后世已将《楞伽》变成名相之学,研究者缺乏实修的体会,于是便容易陷入名相的泥沼,由此才觉得两种梵本有不同的法义,倘能用实修的观点去理解,屏弃对一些名相的成见,则当认为二者的论旨实在一致。
现存三种译本,北魏译本中的误译颇多,这是由于译师仅懂华言,只能语译,而当时笔受的人佛学水平不高,所以便时时误解译师之意。
刘宋译本一向流通最广,达摩持付慧可的“四卷楞伽”便即是这个译本。它虽比晚译者缺少三品,但译笔却极为忠实。缺点是有时造句不依照汉土的文法,仍然保持梵文句法结构的形式,因此变成难读。
至于唐译,毛病在于增添文字以求畅达,但一经增添,有时便容易误导读者。学者说两种梵本的法义有别,除了陷于名相泥沼之外,跟误译与添译的文字亦有关系,盖一不小心亦易受其误导。
我们为了方便读者,仍取刘宋求那跋陀罗的译本作为依据。对《楞伽》有兴趣的读者,可于研读过本译之后,再取唐译七卷本作为参考。两种译本读过,对《楞伽》的法义或当有会心之处。
第二章 解释经题
经题《楞伽阿跋多罗宝经》。依一向的解释,将“阿跋多罗”解为“无上”,因此本经的题意便当为“无上楞伽宝经”。
于是又说有一种“楞伽宝”,为赤宝石,喻本经所说法义,有如赤宝石焉。
亦有人将题意释为“楞伽无上宝经”,因此本经的法义便喻为“无上宝”。
这种解释,实有误会。“无上”于梵文为Anutara,至于本经经题,则为Avtara,音译为“阿跋多罗”,对音甚准,其意为“降入”。所以依照经题,实为“入楞伽宝经”之意。跟北魏译本比较,仅多一形容词“宝”字,此字或为译师所加,非梵本原文所有。
西藏译的《楞伽》,经题为《降楞伽经》,强调“降”义,即谓释迦“降临”楞伽说法。这样,便跟汉土的传统解释有所不同。
汉土释“楞伽”为“不可入”之境,今释迦“入楞伽”即是“入不可入”,由是可发挥出许多玄义。
因此我们若依梵本经题《Lanka Avtara Sutra》平实地来了解,那便是“入楞伽”或“降楞伽”,亦即释迦降临楞伽说法的经典。但我国古德的旧说,亦并非毫无根据。
释迦与楞伽关系甚深,小乘的《岛史》,即说释迦曾三度降临楞伽岛,降伏药叉罗刹。本经则说药叉王罗婆那(Ravanadhhyesanaparivarto)知释迦自龙宫说法出,于是发欢喜心,请佛诣楞伽说法。
楞伽(Lanka)即今锡兰的斯里兰卡( Sri Lanka)。“斯里”意为吉祥,故斯里兰卡便即是“吉祥楞伽”。此岛之所以吉祥,即因与释迦有种种因缘之故。
至于药叉王罗婆那,则是印度大史诗《罗摩衍那》(Ramayana)中的脚色。史诗说太子罗摩(Rama)因不愿继承王位,因此被父王放逐到频奢耶山,他的妻子息妲(sida)陪伴着他。楞伽的药叉王十首(Dasagriva)偶然见到息妲,爱其美色,便将息妲劫走。罗摩为了救出息妲,经历千辛万苦。整篇史诗所说的,即是罗摩救息妲的故事。史诗中的“十首”,便即是罗婆那,因为他有十个头颅。史诗中还有一位神猴哈奴蔑(Hanumat),由于楞伽难入,周围多风浪,哈奴蔑便置跳板于印度大陆的摩醯因罗陀山(Mahaindra),一跃而入楞伽岛。
我国古德,释“入楞伽”为“入不可入”,即可能从史诗中哈奴蔑的故事引伸而来。盖这部印度史诗的故事,确曾传入我国,传来者且应为印度或西域的大德,据胡适考证,小说《西游记》中的孙悟空,便即是哈奴蔑的衍化。
还有一点值得注意的是,我国古德将“入不可入”的“不可入”,视为心识的表义,因此“楞伽”亦即是心识。在《西游记》中,孙悟空的表义恰恰也即是心识,是故称为“心猿”。说孙悟空一个觔斗可以翻过十万八千里,无非亦是说人的心念一转,无远弗届。因此若不把经题平实地解释,自然就可以因楞伽的故事,引伸到“不可入”的心识,而谓本经主旨即在对难知的心识作深入的分析。这个说法虽有比附,然而亦未尝不恰当。因为在唐译的《大乘入楞伽经》中,说罗婆那“以佛神力闻佛言音,遥知如来从龙宫出,梵释护世天龙围绕。见海波浪,观其众会,藏识(Alayavijnana 即阿赖耶识)大海境界风动转识(Pravrttivijnana)浪起……”。这里的‘藏识”与“转识”,都是心识。详见后说。
倘若加以猜测,则昔日印度或西域大德讲本经时,或许曾一并提到《罗摩衍那》的故事。是则我国古德解释经题,便受到影响。——知道这一点,对理解本经应亦有帮助。
第三章 如來藏──本經的主旨
本经的主旨,实在是说“如来藏”(Tathagata garbha)的法义。关于“如来藏”,密乘学者跟显乘学者有不同的看法—--
显乘学者的看法是,如来藏思想是于释迦圆寂之后,慢慢发展出来的。所以他们便认为,虽然许多经典都提到如来藏(或它的同义词,如佛性、如来种等),可是其含义却不一律,因此便有早期如来藏思想、中期如来藏思想,以及晚期如来藏思想的区别。
密乘学者的看法则不然。藏密宁玛派认为在《维摩诘所说经》中,即有如来藏思想。《维摩》是早期大乘经典,维摩诘(Vimalakirti)即是第一位密乘人间导师,为在须弥山顶听金刚萨捶说密法的“五大持明”之一。经中所说的如来藏思想,实与后出的经典,如《涅槃》、《胜蔓》、《楞伽》等无异,宗旨一贯,因为都是修持“大圆满”的指导思想。表面看起来可以解释为不同,那只是对名相的理解有所不同。至于为甚么要用不同的名相来表达同一思想呢?这便是密乘的次第了。
关于密乘的次第,亦应该一说。显宗学者常常误会,密乘是由下向上的建立,即先有杂密,然后才发展为事密,以后即在事密的基础上,陆续发展出行密、瑜伽密、无上瑜伽密等四部密续。
然而显宗学者这种见解,实在是拿世间学术发展的程序,来猜测密乘的次第建立。密宗的建立,实在是由上而下的。即先有无上密“大圆满”的法系,然后为了适应不同根器,才有前述四部密续的建立。
在实际修持上,宁玛派有一个“九乘次第”的系统,包括了小乘、大乘、外密乘、内密乘(详见拙著《四法宝鬣》导读),这个次第,可以视之为全部都是修持“大圆满”的前行。即是说,唯有内密乘中最高层次的“大圆满”才是了义的究竟法门,其余一切经续与修持,无非都是为修习“大圆满”铺路。因此我们绝不能说是由最低次第,逐步发展至最高次第的“大圆满”,只能说是先有了“大圆满”的见地,然后为了适应众生根器,向下建立余次第,作为修持的权宜方便。
一如释迦,先向声闻弟子说“四谛”(苦、集、灭、道),并不是释迦于成佛后其知见仅达到四谛的层次,只能说,释迦虽已证得最高最究竟的真理,但却不宜立刻便加以传播,所以便只能先向弟子说四谛法。
假如认为释迦的思想是一路向上发展,先知四谛,然后才知十二因缘,再知空性,发展为如来藏,更因此才明白唯识,那便是谤佛。
举此为例,便可知说于西元七世纪才有无上密建立,甚至认为佛教发展至无上密,已经是佛教的没落,那便只是对密乘的诽谤。
宁玛派的说法是,与释迦同时便即有“大圆满”法门,在佛经中,说为“不可思议法门”,亦称为“不二法门”,此皆见于《维摩》。在《维摩》中,维摩诘与文殊师利菩萨有一段问答—--
于是维摩诘问文殊师利:“何等为如来种?”文殊师利言:“有身为种、无明有爱为种、四颠倒为种、五盖为种……以要言之,六十二见及一切烦恼,皆是佛种。”
这一段说法,便即是如来藏的要旨。“六十二见”,是当时外道的六十二种错误见解,跟一切烦恼,都是学佛的人所须避免沾染的毒,然而文殊师利却偏偏认为这些毒是佛种,这便正是“大圆满”的深义,一切众生,包括具错误见解、具足一切烦恼的凡夫,其实都有佛性,具足如来藏,是故皆可成佛,由是称一切毒为佛种。
“大圆满”修持,即基于此种见地而修。除非我们认为早期的佛教,已经理论与修持脱节,否则,于西元一世纪时已经编集了《维摩》,怎能说要延至西元七世纪,才有据《维摩》为根本的“大圆满”法,理论与实修足足脱节了六百年之久呢?
说明了上述的关键问题之后,对理解《楞伽》的如来藏便容易了。
如来藏是甚么?一点也不神秘,只是众生的心识。倘如众生处身烦恼之中,心识能不受烦恼污染,这种心识,为方便起见给它一个名相,即名为“如来藏”,倘若在烦恼中心识受污染,这种心识,便名之为阿赖耶识(藏识)。所以“如来藏”跟“阿赖耶识”,只是我们为了描述两种不同心识状态,权宜安立的两个名相。它们既是心识状态,所以便是心识的相。至于“不受污染”与“受污染”,则是心识的两种不同功能(用)。因此,如来藏与阿赖耶识,实在并不存在空与不空的问题。
研究空与不空,是“本体”(自性)的事。一只杯,我们可以研究它的本体是空还是不空(有独立自存自成的真实本质,还是没有),但杯中的茶斟到多满(状态、现象、相),或者这杯子是否可以载某(功能、用),则根本与本体无关。是故若能这样来认识如来藏,则不会认为如来藏是“空后转出的不空”,是“真常唯心”,亦不会认为是“一心二门”,对之加以批判。
可是,为甚么《胜蔓》一系列经典,却又提到“空如来藏”与“不空如来藏”的问题呢?
这便是为了说明问题,权宜安立名相了。
在《胜蔓师子吼一乘大方便方广经》中,这两种如来藏的定义是—--
世尊,有二种如来藏空智。
世尊,空如来藏,若脱、若离、若异一切烦恼藏。
世尊,不空如来藏,过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法。
这里说的其实是两种“如来藏空智”,所以实在应该具称为“空如来藏空智”、“不空如来藏空智”,说两种“如来藏”只是简略的说法。
我们说,当处于烦恼中而不受烦恼污染的心识,名之为如来藏。然则,是甚么心识才能起此不受污染的功能呢?必须是具足“空智”的心识,亦即成佛的心识。所以经中说—--
如来藏智,是如来空智。
因此,当用如来藏智(即如来藏空智)来脱离一切烦恼,与一切烦恼相异之时,此种如来藏智即名为“空如来藏”(空如来藏空智);当如来藏智不脱离一切烦恼,亦不作意与一切烦恼相异之时,亦即不离、不脱、不异“不思议佛法”之时,此种如来藏智,即名为“不空如来藏”(不空如来藏智)。
“大圆满”认为有两种离垢,一者自然清净,一者依禅定力离刹那生起之污染。(详见《四法宝蔓》附录,拙译《中观宗宗义》,敦珠法王造论。)
这两种离垢,前者即是不脱、不离、不异一切烦恼藏的“不空如来藏”,后者即是若脱、若离、若异一切烦恼藏的“空如来藏”。所以,它们都非本体,只是离垢的两种境界。过去恒河沙数诸佛所具者为“不空如来藏”的境界,若依定力所具的离垢境界,则为“空如来藏”的境界。“大圆满”许此二者皆为真实智,故说两种离垢及两种真实皆自性圆满。
修持的人,实际上必须先修禅定,然后才得证空性,所以凡示现凡夫身成佛者(如释尊),实先证得“空如来藏”的境界,然后才能具“不空如来藏”的境界。因此这两个名相的建立,实在是说具体修持,并不是空谈理论。若未实际修过“大圆满”,便很难认识到这一点,难怪便纠缠于名相的网中,对如来藏作诸般界说,一如慧可当年的叹息。
虽然“空”、“不空”两种如来藏都只是境界,但亦可视之为成佛的功能。尤其是不空如来藏智,它是“法尔”的(自然而然清净,不假作意,不流意度),是故为恒沙诸佛的心识状态,因此便可说之为“相”(境界、现象、状态);相对而言,空如来藏智为凡夫修习所证的心识状态,因此便可视之为成佛的本质,盖凡夫若不具成佛的本质,则虽修禅定亦不能凭定力离垢,是故在这定义下,便亦可权宜地说空如来藏为本体。
这样权宜地将功能与相状说为本体,盖亦世间的习惯,可以举一例来说明——装茶的杯、盛油的瓶。这样一说,便可研究它们的本体了;但如果说,用这杯子装茶,用那瓶子盛油,其着重点即在相用而不在本体,由是便不宜作本体方面的研究。
如今如来藏的情形亦一样,说为证空智的空如来藏智,那就可以说之为本体,世人亦容易了解其涵义。然则,为甚么却不可说“证空智的不空如来藏智”呢?因为照“大圆满”的说法,不空如来藏智既为佛的法尔境界(自然而然具足的境界),是故无修、无整、无证,由是不能说“证”空智的不空如来藏智。“大圆满”经续,有时说空如来藏为本体,不空如来藏为相用,便是这层次的说法。
依如上解说,是故读本经时,须将如来藏视为众生成佛的功能,而非成佛的本体,如是始能正解经义。一切修持,只是为令此众生本具的功能发挥作用,此即是诸佛的密意。