第五章 本经的结构
佛经结构,一般分为“序分”、“正宗分”、“流通分”。本经结构亦如是。但本经的序分及流通分却有点特别。
现在将前述三分,分别述说如下:
第一节序分
一、本经缘起与法义
本经序分,若依北魏译及唐译,则有《请佛品》(或《罗婆那王劝请品》)。宋译则缺此一品。
在本品中,其实已说如来藏法义。
本品说释迦在龙宫说法七日,既毕,从大海出,有无量亿梵释天人及天龙八部相迎。释迦见海中摩罗耶山楞伽大城,便说,昔过去诸佛皆曾在此城说“自所得圣智” (pratyatma-arya-jnana)的修证,我亦当在此城为罗婆那王开示此法。罗婆那王闻佛所言,便请佛入城,说“离言自证法”。佛于是即与大慧菩萨(Mahamati)问答,演说本经。
这即是说,本经所说为佛自证的境界,这种自证离一切言说,为佛自心识的经验,故称为“自所得圣智”。这种圣智,便即是“如来藏智”(如来藏空智)。楞伽王罗婆那闻宣说本经已,立即开悟—--
于一切法得如实见,不随他悟。能以自智善巧观察,永离一切臆度邪解。常乐远离心、意、意识,断三(界)相续(身)见,离外道执着,内自觉悟入如来藏,趣于佛地。
这即是说,罗婆那因远离心、意、意识,而得断除“自我”的执着(三界相续身见)。此中的心,指第八阿赖耶识 (alayaijnana);意,指第七末那识(manasvijnana);意识,即第六意识(manovijnana)。断除我执即能入如来藏,此即能证入清净心,亦即能体验心识不受污染时的境界。
这段经文,对如来藏实具开宗明义的作用,实不应删略。
随后罗婆那又问佛——什么是“法”(dharma)?什么是“非法”(adharma)?如何得舍此法与非法?
法即是世间执为真实、永恒的概念,此即是“常见”;非法即是世间执为非实的概念,此即是“断见”。智者离此二种虚妄分别,不取相而生分别,即是舍此二法。
这一段,是对如来藏义的补充。因为前文说断我执即可入如来藏,此段即说还须断法执。断除我执即是断烦恼障;断除法执即是断所知障。二障断除,始名为如来藏智。
是故断烦恼障仅能说是入如来藏,必唯断所知障才能证如来藏。这是层次的问题。中观应成派说,须断尽烦恼障才能开始断所知障,与本经同一意趣。
罗婆那请佛虽为序分,但不同余经泛泛说一经的因缘,实已尽摄一经的法义。
二、大慧菩萨问佛
宋译《楞伽》,一发端即是大慧菩萨问佛,可能因为佛说本经尽是答大慧之问,是故便略去罗婆那一品。
问佛一节,又可分为四义—--
(一)堪问佛的资格
宋译说大慧菩萨具四种功德,是故堪能问佛。北魏译则只说三种,唐译则未说。这四种功德是:一切诸佛手灌其顶;自心现境界,善解其义;种种众生,种种心色,无量度门,随类普现;于五法、自性、识、二种无我,究竟通达。有此四种功德,然后堪问佛而成本经。
说灌顶是密乘意趣,向来讲《楞伽》的人都不特别提及。
说善解自心现境界义,实与如来藏有关,因为如来藏以及阿赖耶,其实都是“自心现境界”。此即为本经所说。
说种种众生、心色等,则能站在种种立场来设疑问佛,由是证成一切众生皆有如来藏。
说究竟通达五法、自性、识、二无我,是因为五法等实为凡夫污染心识及其执着。
凡在序分中出现的上首菩萨,其功德必与该经内容有关,是故此大慧菩萨的四种功德,即是本经内容的提要。
(二)大慧先赞佛德
大慧于问佛前,依唐译,先以八偈颂赞佛。八颂涵盖三种意旨,前四颂,赞佛的智悲心。第五颂,赞佛离垢。末三颂,赞佛身。北魏译仅得六颂,末三颂合为一颂;刘宋译得六颂半,第五颂实只有一半,末三颂亦合为一颂。然颂的数目虽不同,意趣则实无二。
赞佛的智悲心,即是说菩提心,这是大乘的基本意趣。如《维摩》即有“智度菩萨母,方便以为父”的说法。智即是能见诸法空性的般若,方便即是对众生的大悲。大乘以菩提心为修道的基础,有学者以为这只是印度后期大乘的说法,实在误解。
赞佛离垢,即是赞佛能断除二障。颂云:“一切无涅槃,无有涅槃佛。”又云:“若有若无有,是二悉俱离。”即是说佛不执着涅槃(既然连涅槃都不执着,自然更不执着于轮回),这即是“大圆满”与禅宗的离轮回涅槃两边之意。
赞佛身,着重于“寂静”“远离生”(唐译“寂静远离生”五字合为一句)。寂静即是“无我”,与寂静相对的是烦恼,有烦恼即有无明,凡夫的无明即是“自我”的执着;远离生即是“无生”,服从于缘起法则的呈现称为生,不落缘起便是无生。故无生即是佛的法身境界。
(三)大慧菩萨所问
大慧菩萨于赞佛后,即以“百八义”问佛。百八应为一百〇八之意。然而后人稽计所问及佛之所答,无论如何都凑不上一百〇八之数,由是疑窦丛生,或由是生种种玄解,实则此亦如“三十六计”、“七十二行”,但形容其多,实际数字反而不必拘泥。
大慧所问,可分四段—--
第一问心识种种。因为当大慧说要以百八义问佛时,佛答“我当为汝说,自觉之境界”(唐译作“自证之境界”),是故大慧率先便问及心识。
第二问见地种种。这包括外道的生灭见、断常见等,以及凡夫的种种见地。这些都是烦恼污染。
第三问施设种种。世间有种种施设,如佛所说偈、星辰日月、种种哲理,以至日常所见的风云、林树、象马等,皆是施设。故此是问世间一切现象与造作,亦即佛智境所自显现之识境。
第四问佛法僧三宝。佛法僧其实亦是施设。但若与前问施设比较,可以说为清净施设。
这四问亦有层次。先问心识,然后问见地,因为种种见皆由心识生,再问世间假设,因为宇宙万法无非由心识变现而成。此间已明“唯心所自见”的理趣。最后问佛法僧,此即为清净心识之道。由是知大慧菩萨所问种种,归纳而言,可以说是只问心识。楞伽宗用本经印心,实得本经旨趣。
(四)释迦说百八句
释迦闻大慧问,却不一一作答,反而以问为答,又提出一大堆问题。为什么这样,前人有许多不同的解说。然而若平实理解,这其实只等于说:“要问起来,其实还有许多问题可问,例如什么什么。”
这种情形,我们在闲话家常中常见。释迦说法,虽宝相庄严,其实亦有如闲话家常,因此实不必牵涉到玄义上去。若不以平常心读《楞伽》,便愈读愈复杂,终无是处。
于反问为答之后,释尊即为大慧开示“如先佛所说,一百八种句”(刘宋译作“此上百八句,如诸佛所说”,“此上”二字易生误解)。
句,即是概念。说百八句,即是说种种概念,若执实为一百〇八之数,便未免太穿凿。
释迦于经中所举,尽为相对的概念,如说—--
不生句生句,常句无常句,相句无相句,住异句非住异句……
这些相对的概念,皆是心识的变幻,众生执着于由这些相对概念形成的见地(观念、原则),已为过去诸佛举出,一一予以遣除,如是始能证实相,是即空如来藏智。释迦举百八句,其意在此。
近人吕澄先生说百八句的次第,“与九分相应”。九分是将一切佛说分别为九类,即因缘分、界分、得分、世间分、慧分、业分、定分、杂分、戒分。这是《阿毗达磨》的说法。释迦在经中说百八句,是否一定要依九分的次第,是另一回事,后人读经亦不妨如此理解。因为这样便觉得有系统一点。但若按深一层次的说法,此百八句实可理解为识境与非识境。此义较深,今不更说。
第二节正宗分
于释迦说百八句义后,转入正宗分。
正宗分的主旨是说如来藏,然而却先说五法、三性、八识、二无我,盖此种种,即是如来藏藏识。于说如来藏后,则说应如何修持始能证入如来藏,接着便说证入如来藏后的心识状态。
此中五法,即相、名、妄想、智、如如。
三性即妄想自性、缘起自性、成自性。相当于唯识之遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。
八识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识(经中称为“意”)、阿赖耶识(经中称为“藏识”亦称为“心”)。
二无我即断除烦恼障后的“人无我”,及断除所知障后的“法无我”。
兹依正宗分次第,略明经义如下:
一、说如来藏
(一)先说五法
大慧于佛说百八句义后问佛,先问生灭,即是问五法中之相。由是引出全经正文。
佛于是说八识其实可以分为两类,即现识 (khyativijnana)及分别事识(vastuprativikalpavijnana)。由此二识生起三相,即转相(pravrtilaksana)、业相(karmalaksana)及真相(jatilaksana)。
关于识与相的问题,应当细说。
将八识分类,阿赖耶识即是现识。因一切法的相状,都由此识变现生起(唯识家说由阿赖耶识生根、身、器、界),故可名现识,现即是变现之意。其余七种识,可称为分别事识,因为它们的功能即以分别、了别为主(末那识所分别者为自我)。
由藏识显现的,名为真相,分别事识则显两种相。末那识为分别的主宰,因为余眼等六识皆依末那识所执的自我作为分别的依据,是故末那识所显即为业相,余六识所显即为转相。
所谓相生灭,只是业相与转相的生灭。真相则无相生灭,因为阿赖耶识只是刹那生灭,而且生灭同时,是故相续无间断,由是离常断二边,故只可说为流注生灭。
是故若说“相灭”,便是覆盖于真识上的种种虚妄灭,当虚妄灭时,便说为相灭。这里提到的真识,即是如来藏,亦即未受污染的心识(唐译作“阿赖耶识虚妄分别种种习气灭,即一切根识灭,是名相灭”,这译文更易理解)。所以虽然“相灭”,可是真相却不灭,所灭者只是妄相 (业相)。
外道由于虚妄分别,由相便生种种名。于是计种种流注生灭的因,例如—--
胜妙(pradhana),此指婆罗门所说生成万法为造物主的大梵。
士夫(purusa),即是“神我”。
自在(isvara),即是说为造物主的大自在天。
时(kala),有外道计时为生灭因。
微尘(anu),其实即指今日物理学上之所谓微粒,亦有外道计为生灭因。
诸佛离虚妄分别,为权宜方便则说凡夫有七种性自性(svabhava)。此亦为“名”,即是—--
集性自性(samudaya),一切法由因缘和合而生,和合便即是“集”义。此即误谓事物有本质。
性自性(bhava),此亦可译为“有”,此即指事物的功能 (用)而言。即误谓功能为本质。
相性自性(laksana),指事物的相状、现象(相)而言。即误谓现象为本质。
大种自性(mahabhuta),谓事物的性相皆藉四大种 (地水火风)作显现,如云,藉水大种而显现其湿性。
因性自性(hetu),若从因果立论,则有事物生成之因。
缘性自性(pratyaya),因虽备,亦须诸缘具足而后生成事物故说此自性。
成性自性(nispatti),事物以因缘具足而成立,故说此自性。
如是七种自性(性自性),随顺性相用安立,或随顺因果建立,故为识境之建立。但诸佛则实有七种第一义 (paramartha),它们即是诸佛所证的真实境界(智境)。虽然亦是名相,不过却是由地前菩萨以至成佛的心境历程,是故权宜安立名相为境界(gocara)—--
心境界。即地前菩萨的境界,所证能与真心相应。跟它相对的是凡夫的集自性(即集性自性,以下从略)。集自性所体会的只是有虚妄分别的转相与业相,与之相应的便是分别事识。
慧境界。慧(jnana)的功能是断惑,即离一切虚妄相,这是登地菩萨的心识境界。跟它相对的是凡夫的性自性。凡夫执有,即不能断惑。
智境界。智(prajna)即般若,功能为证诸法空性,证诸法实相。这是第六地菩萨的心识。跟它相对的是凡夫的相自性,执诸相差别即不能证诸法实相。
见境界。见指二见(drstidvaya),即能见生灭、常断、一异、来去等两边。必须能见两边,然后始能离两边得中道。这是第七、八地菩萨的心识。与之相对的是凡夫的大种自性。但见大种所显相,即落于两边,而非见两边。
超二见境界。超二见(drstidvayatikranta)即是能得中道的心识状态,这是第九、十地菩萨的心识境界。跟它相对的是凡夫的因自性。凡夫的因是世俗,得中道为成佛之因则是胜义。
超子地境界。子(kumara)指佛子。此即等觉菩萨的心识状态。等觉菩萨已超越十地,故称超子地(sutabhumyanukrama,十地菩萨皆为佛子)。跟它相对的是凡夫的缘自性。因缘二者,因已具备,待缘而成,凡夫所成的为一切世俗法,等觉菩萨则已尽超越四重缘起,入佛因地。
如来自到境界(tathagatasya-pratyatmagati-gocara)。此为唯佛能证的智境。与之相对的是凡夫的成自性。凡夫成二切法,佛则成智境自显现之识境。
如是说外道见,及凡圣十四种心相。圣者的心相,实跟外道不同。
接着更说外道的妄想见。外道修行,于自心所现境界起种种分别,如是即为妄想见。
例如认为事物可以“无种”而生(说因中无果),此即为断见;若认为“有种”而生(说一因可生诸法,如造物主),此即为常见。
又或认为可依事而住(住于一境而不坏,即如修仙)、依时而住(即言永生),或缘五阴、十八界、十二入而住(即言不死,或灵魂不灭),此种种都是妄想邪见。
有了这些邪见,则境界、生、有、涅槃等等,皆被破坏而成断灭。
跟妄想见相对的便是智。智是知所观的境界、自受用的事物,以及自身(根身器界),皆是佛内自证智境界之自显现,亦即自显现而成藏识境界,由是远离内外境界的执着,入于无相,更依十地次第而入三昧境界。如是于金刚喻定中,断微细无明(此如受时空相碍),即能证得法身,随入如如化(能如其所如的变化身,如释迦之示现成佛)。
上文已总说五法竟,释尊接着便说修行次第,如是即引入实际修学,即由对八识、三自性、二无我的认知,说至如来藏。
(二)说藏识及圣智
说八识,唯着重说藏识,因为知此识便亦知转识(即分别事识)。
藏识譬如海浪,起伏无定,海浪的生起,以有风故,外境界即譬喻为风。当转识执外境界时,藏识便如瀑流,生转识浪。
释迦以眼识为例,说眼识转。有四种因缘令眼识转:不觉自心现而执取(经言:自心现摄受不觉);无始以来取着于色的虚妄习气(经言:无始虚伪过色习气);识的本能 (经言:计着识性自性);见种种色相的欲望(经言:欲见种种色相)。
以眼识转的四因缘为例,余识转可知。凡夫执种种转识为实有,不知彼等实辗转相依,有如一浪催动一浪。
修行人于入禅定时,转识不起,便以为是藏识灭,实则仅如大海无风故不生浪,所熏习气犹在,故实非识灭,而是因为不执取外境而藏识暂时寂静。此种微细的藏识行相,唯佛及住地菩萨能知。是故修行人当学上圣智三相,舍跛驴心智慧相(Khanjagardabha),如是即能登第八不动地。
跛驴是比喻不能行远,心性又复愚钝,这即是拿来譬喻前述的修行者,只能压伏转识,便以为藏识已灭,已除其上的种种烦恼污染,因此便不再上求圣智。
上圣智有三相(三种特质),即无所有相(唐译:无影像相。此即离妄想自性);一切诸佛自愿处相(唐译:一切诸佛愿持相。指诸佛愿力的加持,即知缘起自性);自觉圣智究竟相(唐译:自证圣智所趣相,即能成办成自性)。故修行人能离外道及小乘所执持的心识境界,以诸佛加持生起正智,持正智依次第经十地至入佛地,此即为圣智的修学。
上面说智相竟。下面即从种种不同角度,说用智观妄。因为必须观察妄心,然后才能离此颠倒妄心,知如来藏(知心识不受污染时的状态、境界)。故下面数段,虽仍说圣智,实际上已不是说圣智的本质,而是说如何用圣智来观察藏识。与实际修持,关系重大。
大慧因释迦说圣智三相,便请他说“圣智事分别自性经百八句分别所依”(唐译:百八句差别所依圣智事自性法门)。这个名相需要解释一下。
百八句是诸佛所说,但学人由于根器不同,是故对百八句的理解便亦不同,由是即生差别。也即是说,他们证圣智的程度亦有差别。由是可说自性法门,知差别相。
大慧请佛说此法门,是因为菩萨亦有妄想自性,其所以有,是因为受百八句义自相共相种种概念束缚。自相共相,为一切法的异相与同相。如百八句中的男女,男女各有相异之相,但其同为人则一,同为无常无我则一,是即为共相。对自相共相执着而生差别,都是妄想。故大慧所请,即是净除妄想的教导。
释迦因大慧之请,于是先说外道的妄计。
外道亦说自相共相,但落有无二种边见。执无者,以一因摄一切法,因兔无角,便谓一切法亦如兔无角,如是陷入断见;执有者,见大种、求那(德性)、极微等,各各差别,以为是实法,于是便硬把牛角安在兔子身上,使之成为“实”,而说之为有,如是即陷常边。
圣智的境界如何对待差别(如兔无角、牛有角即是差别),释迦说得很直接,“不应作有牛角想”。如是即无主观概念的执着,即不堕空有两边而生边见。是故说“乃至微尘分别事性,悉不可得”,如是脱离识境缚束。
无论说心外之境为有为无,其实都是计外境为实有 (如计兔、牛为实有)。实际上一切外境都只是心的影像 (心现流),因心识的作用,施设其为有为无,如是生自共相差别(如谓兔无角、牛有角),知其仅属心所显现的施设,对自共相便不生执着。
由是大慧接着便问心的影像。
大慧问佛,如何净除自心现流(影像),其净除为渐、为顿?
佛答大慧,事须渐除,理则顿悟。
事边喻如庵摩罗果(amraphala)之熟、如陶家造作诸器、如草木之生长、如习音乐书画,皆须渐渐成办。
然而悟净除影像之理,却是顿而非渐。佛亦举四喻:如明镜顿现一切无相色相、如日月顿照一切色像、如藏识顿现根身器界、如法身佛顿现为报化身佛的光明,是皆顿而非渐。
释迦接着为大慧说三身佛之教——教导如何净除自心现流。
报佛(Dharmatanisyanda Buddha 刘宋译为“法依佛”;唐译为“法性所流佛”,密续中通常译为“法性等流身佛”),说一切法自相共相,众生皆以自心现流习气为因,以妄想相续执着为因,如是即不能通达缘起自性,但起妄想自性。是故报佛所说,即是缘起自性。通达四重缘起,即能清净心识所现一切法的虚妄相,此皆由妄想自性(遍计所执自性)所成。
化身佛则说六波罗蜜多,根身界(阴、界、入)、解脱、诸识等法,学人由是即能超越外道。
法身佛已离心自性相(这即假名不空如来藏),唯住自内证智境界,故即以自证智为教、离一切所缘,无一切所作相、无根量相(无由五根六识所起之相),但言离能所之教。
如是即是三身佛之教。
既说三身佛教如何观察妄想,接着便说小乘与外道之教,作为比较。
小乘声闻行人所修,证两种差别相。一是自觉圣智差别相pratyatmargadhigamavisesalaksana,唐译为“自证圣智殊胜相”;北魏译为“内身证得圣相”),一是性妄想自性计着相(bhavavikalpasvabhavabhinivesalaksana,唐译为“分别执着自性相”;北魏译为“分别有物执着虚妄相”)。
前者所证,是诸法染净共相,故虽知无常、苦、空、无我等真谛,能离欲寂灭,心得寂止,由习禅定等得解脱,可是由于习气未除,是故他们的解脱便仅能离分段生死,而不能离变异生死。
后者所证,虽知一切法非由作者(如造物主)所造,但却执着于水的湿性、火的暖相等现象,以至执着于苦、空、无常等法,是于“法无我”尚未通达。
菩萨乘的行人,对如上两者皆应舍离。
大慧于是问佛:世尊所说的常、不思议自觉圣趣境界,及第一义境界,会不会等同外道所说的常不思议因缘呢?
此问是针对圣智所证的二德为常及不思议(nityacintya),于是便提出来跟外道的常及不思议比较。
佛解释说,外道的常、不思议,是以作者(如造物主)为因,如说造物主为常、为不思议,是故便说为常、不思议因缘。
佛圣智所证的常、不思议,以自觉圣智之第一义境界为相,有远离有无两边、远离能所之自觉圣智为因,是故不同外道的建立。
再说,外道是因为自己无常,所以才说一个常,来作为高一层次的建立,而佛则是自证境界。由是佛的建立常、不思议即不同外道。
佛再拿小乘来作比较。
小乘诸声闻实执生死、涅槃二法,于是畏生死而乐涅槃。所以他们的修习,只是未来诸根境休息(根身灭不相续),而非以自觉圣智来转易藏识,由是得大涅槃。
佛则不然。佛说一切法不生,并不是有法生起,然后将之还灭。说一切法不生,是从离有无二边的自性来立论,并不如声闻妄计二境界(从无而有,又从有而无)而说一切法不生。能实证一切法不生的境界,便即是涅槃。
因为说到佛跟小乘、凡夫、外道的差别,于是释迦便说五种姓,用此以说明众生的根器不同,是故所证的智量亦有不同。如是即将藏识与智量的关系作一总结。
五种姓是:声闻乘种姓、缘觉乘种姓、如来乘种姓、不定种姓(aniyataikataragotra)、无种姓(agotra)。
声闻于闻佛说阴、界、入(五蕴、十八界、十二入)自共相时,能生欣悦,但对佛说缘起,却不感兴趣,由是仅能断烦恼而不能断烦恼习气。
缘觉于闻佛说缘起,能生感动。
如来乘种姓者,即能领受如来所证法的教导。如来自证法有四种:自性法、离自性法、自觉圣智、外刹殊胜法。依次第修学,即堪能成佛道。
自性法,即是证三自性:妄想自性、缘起自性、成自性。
离自性法,即是证三无性:相无自性、生无自性、胜义无自性。
自觉圣智,即是佛内自证的境界。
外刹殊胜法,即与证智同时,生起后得智,亦即智境同时自显现为识境,说为证知诸佛刹土殊胜广大。此法为密乘意趣,如修法界观想等,即基于此。由是可知本经与密乘的关系。
不定种姓,但随缘而入三乘。闻声闻法即入声闻,闻佛一乘法即入佛乘。
无种姓(应译作“各别种姓”)有二:一种是外道,修我、人、寿命、长养、士夫(作者),即认为是涅槃(此如修梵我、修出阳神、修长生、修摄生、修仙、修梵、修造物主等),如是根器不能解脱,是名一阐提(icchantika)。一种是菩萨为悲悯众生,终不肯成佛,如观音与地藏,是亦因其趣向而说为一阐提。
然而释迦却说,即使是舍善根的一阐提,以如来神力故,亦有生起善根之时,是即众生皆可说为有佛性(有成佛的本质)。
(三)说三自性
三自性中的妄想自性,实由相生(由现象、境界生起),可分为二种——名相计着相、事相计着相。
名相计着,是执内外法自共相所安立的名相。如计着色、受、想、行、识;根、身、器;蕴、处、界等等。执名相为实法,是即起计着相。
事相计着,是执着于所见之事。如见色(物质),便执之为事物的本质。
至于缘起自性,是谓事物依缘起而生起。
成自性,是离两种妄想自性,自证圣智的境界。经云:“是名成自性如来藏心。”
由是可知,如来藏只是一种离一切妄想的境界,并非指本体而言,学者须当留意。质言之,成自性如来藏心亦只是一种相,不过却是真实的相。
(四)说二无我
二无我,即是人无我、法无我。“我”不指自我,是指有自体的实物与实事。
以人为例,我之建立,无非由五蕴生。五蕴与十二入、十八界因缘和合,此聚合即名之为我。以五蕴中之色为例,人之眼耳鼻舌身即是色,因有色根,便能攀缘外境,引起感官认知(入),于是便以此为我。佛言:这无非只是妄想施设的显示而已。一执着于此显示,便轮回生死。能知此为虚妄相,即是人无我智。
说阴、界、入中有种种妄想施设,不可建立为“人我”’只能否定我,却仍未否定阴、界、入等,如是即是“法我”。若知阴、界、入本身亦由虚妄分别而成,无论自相共相都无实体,是即为法无我智。
对于人我与法我,有两种错误见地,经云:“建立与诽谤。”无而谓有,即是建立,如是则堕入常边;有而谓无,即是诽谤,如是则堕入断边。必须离此二边,始能名得无上正等正觉(阿耨多罗三藐三菩提,anuttara-samyak-sam-bodhi)。释迦于是说四种建立与诽谤:相、见、因、性。建立者即是—--
非有相建立,本来相非有,建立诸相。
非有见建立,本来见非有,建立诸见。
非有因建立,本来因非有,建立因。
非有性建立,本来性非有,建立性。
若于种种建立作邪见观察时,发现建立不当,于是便说之为无,如是即是四种诽谤。
离建立与诽谤,即是离常断、有无等二边的中道。对人无我、法无我,皆须如是认识。
(五)说如来藏
《楞伽》在《如来藏章》之前,先说四门,即是空、无生、无二、离自性相。近人吕澄先生认为如是等名,与如来藏原无差别。说空、无二等即是说如来藏,此意见可从。兹分别依经意说此四门,然后正说如来藏。经文此数段,为一经重点所寄,是故读者须留意。
空是什么?《楞伽》说—--
空者,即是妄想自性处。
这即是说,妄想的本质即是空。妄想,是我们处于贪、嗔、痴三毒中所起的种种意念(或对外境的认识),由于心识受分别心支配,是故一切意念或认识悉皆虚妄。
此处说的分别心,即是拿着“自我”这个概念来作计较利害得失的心。唯识家说,这种心识作用称为末那识,即第七识。
由是佛说七种空—--相空(laksana-sunyata);性自性空(bhavasvabhava-sunyata,唐译:自性空;北魏译:一切法有物无物空);行空(pracarita-sunyata);无行空(apracarita-sunyata);一切法离言说空(sarvadharma-nirabhilapya-sunyata,唐译:一切法不可说空;北魏译:一切法无言空);第一义圣智大空(paramartharyajnana-maha Sunyata);彼彼空(itaretara-Sunyata)。
佛家说空,数量不定,故有十六空、十八空等说法。七空之义,要言之,无非作三种两边遮遣。
众生执现象为实有,故说相空;亦有执本质为实有,故说自性空。
众生执一切有为法(行,亦即因缘所生诸法)为实有,故说行空;众生执无为法为实有,故说无行空。依中观应成派的观点,无为法亦非实有,仅许“无为”为实。此观点不同唯识家的说法,详见拙著《金刚经导读》。若了义大中观,则“无为”亦不许为实。
众生执一切事物与现象(世俗法、不可说法)为实有,故说一切法空;众生执胜义谛的圣智为实有,故说第一义圣智大空。
如是建立,则一切法的现象与本质、有为法与无为法、世俗谛与胜义谛,悉皆遮遣,凡陷于相对的概念与事相,皆无独立自存的本体,由是说之为空。当一切相对概念都遣除之后,便显露出那绝对来。
至于彼彼空,即是他空。所空者不是事物的本身,而是说事物中没有其余的事物。释迦举例说,如说鹿子母舍中无象马牛羊。此空最粗,仅属当时外道的论点,非佛家说。
无生,是说并没有“生”这种本质,亦即是说,诸法但由缘生,并无生起诸法的本质。如是遮遣“一因”生、“因中有果”等外道的说法。是故经言“不自生”(自体不生)。
然而,“生”的现象却非没有,只是其现象刹那不住,随生随灭,相似相续而已。是故经又说:“非不生。”
经又言:“除住三昧。”一般说法是,入三昧(二种无心定)的菩萨:心不生起,是故为“不起无生”,此不在缘起法的范围之内,故佛说“除住三昧”。若依密乘义(中观家的说法亦同),“三昧”是指定中的境界。唯佛与菩萨在定中证空性的境界是实,与凡夫持分别心于三毒中所起的境界为虚妄者不同,故说“除住三昧”。
无二,是离开一切相对的概念。经文举例,如阴热、长短、黑白等。生死与涅槃亦是相对的概念。
一般说无二,往往说一尚且无有,何况有二,又或引伸而言,长既不能成立,是则短亦自然不能成立。这样说无二,有点表面,因为这样说时,很容易令人误会,必须先遮遣一边,然后才能遮遣另一边。实际上是必须两边同时遮遣,然后才能得中道见,若非同时遮遣,则始终落于名言的范畴,在实修时便障碍丛生。密乘修“生起次第”的难处即在于此。
于说空、无生、无二、离自性相之后(经言:离自性即是无生,故此处不别说),即借大慧菩萨之问,转入正题,说如来藏。
关于如来藏的特性,经中其实已不需说,因为当说空、无生等四门时,其实已将如来藏的特色说得十分清楚。今试伸言之—--
空,所以如来藏无相、无性;非有为、非无为;非世俗、非胜义。它只是不受污染时的心识,其相状法尔如是,因为不是本体,是故亦无自性。它不受污染,所以自然离垢,但又跟污染后的清洗不同,清洗后的清净,仍与污染相对,并非真实的绝对。
离自性相、无二等,即是离开一切相对的概念。是故你可以说如来藏是涅槃的境界,但却不可说将阿赖耶识清洗之后,如来藏显露,如是即为涅槃。说境界则为内自证的体悟,说清洗即流为执着于相对概念,仍有作意,一有作意即非无二,即非离自性相。
无生,是说如来藏自体性空,所以自体不生,然而却不是不生,因自体虽不生,其功能却可以成佛。就用边而言,便可说如来藏即是众生本具的佛性。
大慧问佛,却另说三种如来藏义——(1)“如来藏自性清净”;(2)“常恒不断无有变异”(此句依唐译引,刘宋译则为“如来之藏常住不变”);(3)“具三十二相在于一切众生身中,为蕴界处垢衣所缠,贪恚痴等虚妄分别垢之所污染,如无价宝在垢衣中”。
若依文义,大慧所说似与空、无生等四门相违。自性清净即是有自性;常恒不变亦即是有自性相;本具佛相(三十二相)于众生身中,只因受烦恼污染是故众生才不显现佛相,那即是有清净与污染的相对。如是三义,显然跟空等四门彼此有差别。
说《楞伽》的人,于是立种种说法来调和,实际上根本不必调和,空等四门,是了义的说法,大慧所说的三义,则为不了义的说法。
前已说过,若了义,如来藏只是心识的一种现象与功能;若就不了义而言,则可视如来藏为本体。
为什么要将之说为本体呢?
经中已经说得很清楚,大慧举三义问佛,且追问道:这样说如来藏岂不是等同外道之说我?释迦于是解释,如是说如来藏,只是随顺众生的根器。众生畏闻“无我”之说,所以才将如来藏说为本体,免其因惊怖深法而不入佛道。
释迦又再举例引伸,如陶师用泥可造种种器皿,故佛亦可用种种义理来说如来藏。
这段经文,本来已清楚为什么要说如来藏为本体,能理解经文,即可知四门与三义的层次分别。然而却有学者引《楞伽》此文,作为否定如来藏的论据,谓只是因随顺众生而说有如来藏。这种观点,其实只说得一边。不幸的是,近日中观家与唯识家都倾向于这种观点,影响相当大,此盖不明“了义大中观”之过。读《楞伽》的人,必须了解这点,否则便会陷入“如来藏自性清净”、“具三十二相”等等名相之中,结果便非否定如来藏不可。
二、修离垢证如来藏
释迦说法,并不单只说理,必更说依理而修的行持法门。释迦言“说食不饱”,若只说理,岂不是等同“说食”。故于说如来藏后,即说如何修证——修离垢以证如来藏。
所谓证如来藏,即是藉禅定之力,断烦恼污染,如是体会心识不受污染的境界。若认为佛心识本来清净,故已不需修习,此不在本经所说范围之内。
必须如是理解本经,才能明白经义,倘若因说如来藏之后,忽又说到唯识,便说唯识才是了义,是则为陷于名相矣。
释迦说修离垢,开出四门—--
善自分别心(唐译:观察自心所现)。
观外性非性(唐译:善知外法无性)。
远离生住灭见。
得自觉圣智善乐(唐译:专求自证圣智)。
此四门,实依教、理、行、果而说,如其次序。观察自心所现的境相,为修行之教,于观察境相时,同时观其无自性,为修行之理,由是远离生、住、灭见,即视诸法不生不灭、不垢不净、不增不减、不来不去等,此为所修之行。能如是修离垢,即能得自证圣智之果。
密乘修“大圆满”,当烦恼起时,视如水面作画,随作随散,然而虽散却非断灭。如是修习,即是前述四法门之具体修行之法,详见《四法宝鬘》及《大圆满心性休息》(拙译,收《宁玛派丛书》修部),读者可以参考。
释迦于说四法门之后,复分别细说。
说因缘相,即是说对一切外境不应执着。小乘行人说由六因四缘生起诸法,于是反执着于六因四缘的概念,一生执着,便必然对外境亦生执着。释迦因此说—--
无能生所生 亦复无因缘
但随世俗故 而说有生灭
(刘宋译略同,但译得难解)
由是释迦又说四种“言说分别相心法门”(刘宋译作“言说妄想相心经”,难解)。即是分别四种言说妄想相,具如经说,今姑不赘。
要离对外境的执着,必须遮遣一切足以成立外境的概念,此即所谓离四句(离四种概念)。
凡讨论一事物,就是非正反而言,无非只有四个概念,如一(同)、异(不同)、俱(亦同亦不同)、非俱(非同非不同),如是四个概念,已将同异之见包罗净尽,外道所说,无非各执一个概念,由是便衍化为许多流派。
释迦于是回顾前说百八句义,说为—--
次第建立百八句无所有,善分别诸乘及诸地相。
这即是说,百八句的相对概念,须一概遣除,因而是非正反的四句,自然亦在遣除范围之内。不执任何概念,便易不执外境。
释迦又依实际修行,说四种禅与妄执的关系。这样说,是因为外道亦有禅定。四种禅是—--
愚夫所行禅(halopacarika-dhyana)
观察义禅(arthapravicaya-dhyana)
攀缘如禅(tathatalambana-dhyana)
如来禅(tathagata-dhyana)
佛子所行,是由观察义禅,入攀缘如禅(攀缘真如禅),然后证如来禅。如是三种禅定,是为正定。至愚夫所行禅则为一切外道与声闻所行,由于心识先有所执,于是在禅定中便有种种境界,然后执持此种种境界以为实,于是或堕常边(如言长生),或堕断边(如将心识断灭视为涅槃);或堕有边(如出阳神、出阴神以为有),或堕无边(如枯禅、死尸之类)。一堕边见,便不能离烦恼垢。
大慧菩萨以外道既说涅槃,小乘声闻亦说涅槃,因言禅定,于是便以涅槃之义叩问。释迦由是说如来涅槃及声闻缘觉二乘涅槃的差别。略而言之,如来涅槃离一切法执,亦即尽断所知障,而小乘涅槃则仍有法执,实非涅槃。非涅槃而说为涅槃,亦堕边见。
至于大乘菩萨,则以如来加持力入于三昧,然后诸佛手灌其顶,即能不堕声闻地,速入如来地。此说已有密乘义趣(可与拙译《密续部总建立广释》所说的释迦成道相比较,即知显密意趣的不同)。
大慧菩萨因禅定与妄执的关系,便问释迦十二因缘。
十二因缘的说法,易跟外道的说法混淆。释迦的解释是,主要是遮遣能所(能摄与所摄),如说“无明缘行”,是“此有故彼有”,这即是无明为能摄,行是所摄,若知二者皆无自性,则知二者皆是名言,由是即无妄见妄想。此段经文申明离垢需离能所。
大慧菩萨因佛既说离四句、离边见、离能所,因此进问何以释迦有时亦说“常”。
释迦答道,是依妄法(bhranti,刘宋译作“惑乱”),故说为常。常只是一种虚妄的境界,这种境界虽入圣贤位的菩萨亦有,但菩萨却不会因此执之为实,是故不生颠倒,此即不同凡夫,每每执着一种心识的境界以为实有,由是生种种颠倒。
此节经文对实修的帮助甚大,因修习时需作种种观想,现种种境,必须同时观察所显境界的空性,然后始能不颠倒,是则所谓“止观双运”。
接着,释迦再以深一重的意思申明说“常”的道理。
佛答问题,有四种方式—--
一向(ekam sa):即是正答所问。
返诘问(pariprccha):所问有含糊或不正之处,则用反问的方式令其自明。
分别(vibhajya):所问混淆,则分别答之。
止论(sthapaniya):所问不合理,则置而不答(故唐译为“置答”)。
为什么要置而不答呢?因为来问者早已有一大堆成见,若答其所问,则必问题辗转相生,纠缠不清,不如置而不答,止其所论。再次若对根器未熟者说深义,彼必惊怖,是故不如不答。因此止论实在是不答之答。
说一切法不生、一切法无自性,以至说一切法无常,或说一切法常,皆是深义。如说无常,是因为一切相无常;至于说常,则是因为一切相无生,由是其无常之性为常(常具无常之性),在这层次上,故说诸法为常。
这节经文,是说离垢需离世间的认识论。因有四种不同的认识——完全合理、部分合理、认识混淆、完全不合理,故亦应以四种不同的态度对付。如常与无常是深法,对先存异见执着者即应止论。
然而于修学之际,却需知四依,作为修学的抉择,即是依法不依人;依了义不依不了义;依义不依语;依智不依识。故以后大段经文,即分别明此四依,具见经文所详。
今试略言大意—--
小乘有四果,因果位不同,见解亦便不同,是故只能依法所教,不可依人所诠,若依人所诠,便受其见解影响。
所谓法,是涅槃法,然而对涅槃的理解,各有不同,外道亦有四种涅槃。故必须知涅槃的真义,斯即为依法。要而言之,分别识寂灭即为涅槃。
佛所说法,随闻法者的根器而异,故有究竟不了义,与非究竟了义之别。了义者为一乘法,此即佛道。说声闻、缘觉,即为不了义。
佛说法有两种法相,一者为宗通(siddhantanayalaksana,唐译:宗趣法);一者为说通(desananayalaksana,唐译:言说法相)。前者乃真实义,后者为方便说,故学人应依义不依语。
有分别计较者名为识,无分别计较者名为智。是故识为世法,智为出世法,由是释迦说三种智,与外道九种转变论作为比较。外道所依全为依识成立的世智,由是知修学者应依智不依识。
以上总明如何修离垢,既然已知,便更应知离垢之果。
修离垢无非欲求涅槃,释迦由是广明二十一种外道的涅槃邪见,以及如来涅槃的正见。
涅槃即是觉(菩提,bodhi),唯觉然后始得真正的涅槃。是故佛又说何者为“正等正觉自觉性”(samyaksambuddha,刘宋译:三藐三佛陀),且提出七种外道作为比较,具如经说。
三、证如来藏心识
上面既说如来藏义,又说修证之道,及如何始为修证的正果,于是接着便说证如来藏的心识状态。
证如来藏实有次第,并非一蹴而就。前所谓“事须渐证,理则顿悟”,是故大慧菩萨便问佛陀,一切菩萨及声闻、缘觉众的“灭正受次第相续”(nirodhakramanusamadhi-lak sana,北魏译:入灭尽定次第相)。即是问登地前的修行人心识状态,以及登地后各地菩萨的心识状态。此中的“灭正受”,即是“灭尽定”,亦名“灭受想定”,行者于定中受、想二蕴皆不起作用,故名。
释迦言,由初地至六地菩萨,与声闻缘觉同,所入都是“灭正受”。
七地菩萨,则不如前者的定有间断,常在定中得无念正受。
八地菩萨的定,任运无间,已离藏识,不同七地以前尚需作观。声闻缘觉的行人亦可到八地境界,只不过到这境界时,他们却以为已得涅槃。八地菩萨本来亦耽着于此境界,以佛加持力始能向上,历九、十地而圆成佛道。
然而亦可说本来不需分别次第,主要分别,仅为七地以前也许还生分别识,至八地则分别识已无作用。
然则圆成佛道之后,到底又是什么状态,为常,抑为不常?
释迦言:佛本体非常、非无常,但就如来自觉圣智所亲证的清净法性而言,却可以说为常,因为无论有佛无佛,法性本然具足,恒常不变。为什么呢?盖世俗蕴处界一切法,皆由虚妄分别而得名,而佛所亲证,则不由虚妄分别生起境界,是故可说为常。
大慧菩萨因释迦之答,便问若云“无我”,谁生谁灭,更问亲证佛性的心识为如何?
释迦在这里,详答了如来藏的义理。
如来藏如魔术师(伎儿),能变现六道众生的根身器界 (即是智境自显现为识境)。它是得善果的因,亦是得不善果的因。
如来藏如是变现,本来无所谓“我”与“我所”(我所有),因为既如魔术变幻,则变幻而成者实无所谓我。此如电视观众,观电视中的人物与世间,决不会将之视为我们这个世界的实法。
然而凡愚将我与我所执为实有,声闻却不知变幻之理 (如电视剧中人看电视中的世界),于是说根身器界皆由内根、外尘与识三者因缘和合而生。而外道则计众生与世界都有造物主。因迷误之故,由是生种种虚妄,污染(熏习)如来藏,故如来藏即名为藏识(阿赖耶识),智境之自显现即被执为识境。
一旦成为藏识,便“生无明住地,与七识俱,如海浪身,常生不断”。
但其实它本来是“离无常过,离于我论,自性无垢,毕竟清净”的智境自显现。
这段经文十分重要。近代中观家依这段经文,便说若云“自性无垢”,即是说阿赖耶的本体为如来藏,既言本体,又说它“不空”,于是认为是不了义的说法,因为是“空后转出来的不空”,所以有实事的执着。
近代唯识家依这段经文,便说“转依”之说为了义。转依者,即“迷依”转而成悟,“染依”转而成净,即转识成智的说法。
“大圆满”的说法则不同,因为经文已说如来藏染则为藏识,所以其后说“自性无垢,毕竟清净”,并非说阿赖耶的本体如是,只等于说“本来无垢,毕竟清净”,言“自性”者,乃指本来的智境而言。是故心识受染则名藏识,不受染则名如来藏。所以在修行道上,“大圆满”并不以转识成智为究竟,这只是修习次第中的手段,超过这个次第,于修行道上即无作意,只是直接体验心识不受污染时的境界。这体验虽有间断,但渐次修习,即能任运而见法尔光明(譬喻心识不受污染时的状态)。因此“大圆满”的修行,并不是将藏识转为清净,而是离藏识的功能(使藏识的机理不起作用),去体验心识的实相,此实相亦说为“自性无垢,毕竟清净”。
释迦续说:藏识随灭随生,而余七识皆有生灭。第六意识依第七末那识(意),于是取着种种名相,生种种妄想,由是从贪而生,复生于贪。此即凡夫的心识状态。
修禅定的人若入灭尽定,或至第四禅,或如小乘之得真谛解脱,所灭者其实只是有生灭的余七识,藏识则实未灭。因余七识的功能不起,便名为断惑而已。然而藏识实为余七识的因,是故藏识不灭,余七识其实亦不灭(所灭者仅为其功能,由是知释迦实一直就“用”边说诸识,并未肯定过什么是不空的本体)。
若能“见如来藏”(即能体验心识不受污染的状态),则用以说如来藏藏识的一切分别境界,即前说的五法、三性、二无我等,悉皆寂灭。能离一切分别,次第相续转进,即能登不动地。更因佛加持力而不住于定境(十种“三昧道门乐”),由此更上,即得十地。
释迦在这里说了一句很重要的话一
是故大慧,菩萨摩诃萨欲求胜进者,当净如来藏及识藏名。
“净名”,即是对名相不生差别,不妄执其性相。识藏之名须净,如来藏之名亦须净,是则何尝视此二者为本体,又何尝说如来藏有实性相。“大圆满”的祖师维摩诘,若意译其名,即是“净名”,此名实有深意。
佛的境界又怎么样呢?释迦说—--
大慧,如来者现前境界,犹如掌中视阿摩勒果。
言“现前境界”,即禅宗所说的“当下即是”。此境界不能言诠,只能自证,故曰“现前境界”(唐译:分明现见),如见掌中阿摩勒果(Amalaka,庵摩罗果、庵摩勒果)者,即分明现见之意。
上来说圣凡心识状态毕,大慧因凡夫修行必由五法、自性、识、二无我入,故请释迦更说此诸法的分别相。
释迦说,五法中的相、名、妄想、正智、如如,前四皆有分别妄想,是故应住于如如。什么是住于如如呢?佛言---
大慧,菩萨摩诃萨住如如者,得无所有境界故,得菩萨欢喜地。
“得无所有”者,即是—--
菩萨摩诃萨以其正智观察名相,非有非无,远离损益二边恶见,名相及识本来不起,我说此法名为如如。
如是说五法唯住如如,已摄三自性、八识、二无我等分别相。
经文以下唯说余义。谓三世诸佛如恒河沙,以七喻明之;又说诸法刹那坏相,但净染却不同生灭,净法一起即不尽,是故非刹那法;更说化诸声闻趋向大乘,故授记彼等可成为化佛。如是段落,具见于经文,此处不赘。
第三节 流通分
依刘宋译,流通分仅一品,说断肉。
何以说断肉?这就是说悲心。以不食肉而长养悲心,悲心即是世俗菩提心,而发菩提心则是入大乘的开始。
若依唐译,则尚有《陀罗尼品》及《偈颂品》。北魏译的《偈颂品》则名《总品》。
陀罗尼义为总持,即总持一经大意。
《偈颂品》除总说经义外,尚说种种预言(授记),及略示瑜伽行中观法义,这些法义,学人当能明白,是故不赘。最先入藏地传法的寂护论师,认为这一品已尽摄大乘佛法的意趣,故读者亦不妨加以研究。
一九九五年初稿
二〇〇四年修订
佛经结构,一般分为“序分”、“正宗分”、“流通分”。本经结构亦如是。但本经的序分及流通分却有点特别。
现在将前述三分,分别述说如下:
第一节序分
一、本经缘起与法义
本经序分,若依北魏译及唐译,则有《请佛品》(或《罗婆那王劝请品》)。宋译则缺此一品。
在本品中,其实已说如来藏法义。
本品说释迦在龙宫说法七日,既毕,从大海出,有无量亿梵释天人及天龙八部相迎。释迦见海中摩罗耶山楞伽大城,便说,昔过去诸佛皆曾在此城说“自所得圣智” (pratyatma-arya-jnana)的修证,我亦当在此城为罗婆那王开示此法。罗婆那王闻佛所言,便请佛入城,说“离言自证法”。佛于是即与大慧菩萨(Mahamati)问答,演说本经。
这即是说,本经所说为佛自证的境界,这种自证离一切言说,为佛自心识的经验,故称为“自所得圣智”。这种圣智,便即是“如来藏智”(如来藏空智)。楞伽王罗婆那闻宣说本经已,立即开悟—--
于一切法得如实见,不随他悟。能以自智善巧观察,永离一切臆度邪解。常乐远离心、意、意识,断三(界)相续(身)见,离外道执着,内自觉悟入如来藏,趣于佛地。
这即是说,罗婆那因远离心、意、意识,而得断除“自我”的执着(三界相续身见)。此中的心,指第八阿赖耶识 (alayaijnana);意,指第七末那识(manasvijnana);意识,即第六意识(manovijnana)。断除我执即能入如来藏,此即能证入清净心,亦即能体验心识不受污染时的境界。
这段经文,对如来藏实具开宗明义的作用,实不应删略。
随后罗婆那又问佛——什么是“法”(dharma)?什么是“非法”(adharma)?如何得舍此法与非法?
法即是世间执为真实、永恒的概念,此即是“常见”;非法即是世间执为非实的概念,此即是“断见”。智者离此二种虚妄分别,不取相而生分别,即是舍此二法。
这一段,是对如来藏义的补充。因为前文说断我执即可入如来藏,此段即说还须断法执。断除我执即是断烦恼障;断除法执即是断所知障。二障断除,始名为如来藏智。
是故断烦恼障仅能说是入如来藏,必唯断所知障才能证如来藏。这是层次的问题。中观应成派说,须断尽烦恼障才能开始断所知障,与本经同一意趣。
罗婆那请佛虽为序分,但不同余经泛泛说一经的因缘,实已尽摄一经的法义。
二、大慧菩萨问佛
宋译《楞伽》,一发端即是大慧菩萨问佛,可能因为佛说本经尽是答大慧之问,是故便略去罗婆那一品。
问佛一节,又可分为四义—--
(一)堪问佛的资格
宋译说大慧菩萨具四种功德,是故堪能问佛。北魏译则只说三种,唐译则未说。这四种功德是:一切诸佛手灌其顶;自心现境界,善解其义;种种众生,种种心色,无量度门,随类普现;于五法、自性、识、二种无我,究竟通达。有此四种功德,然后堪问佛而成本经。
说灌顶是密乘意趣,向来讲《楞伽》的人都不特别提及。
说善解自心现境界义,实与如来藏有关,因为如来藏以及阿赖耶,其实都是“自心现境界”。此即为本经所说。
说种种众生、心色等,则能站在种种立场来设疑问佛,由是证成一切众生皆有如来藏。
说究竟通达五法、自性、识、二无我,是因为五法等实为凡夫污染心识及其执着。
凡在序分中出现的上首菩萨,其功德必与该经内容有关,是故此大慧菩萨的四种功德,即是本经内容的提要。
(二)大慧先赞佛德
大慧于问佛前,依唐译,先以八偈颂赞佛。八颂涵盖三种意旨,前四颂,赞佛的智悲心。第五颂,赞佛离垢。末三颂,赞佛身。北魏译仅得六颂,末三颂合为一颂;刘宋译得六颂半,第五颂实只有一半,末三颂亦合为一颂。然颂的数目虽不同,意趣则实无二。
赞佛的智悲心,即是说菩提心,这是大乘的基本意趣。如《维摩》即有“智度菩萨母,方便以为父”的说法。智即是能见诸法空性的般若,方便即是对众生的大悲。大乘以菩提心为修道的基础,有学者以为这只是印度后期大乘的说法,实在误解。
赞佛离垢,即是赞佛能断除二障。颂云:“一切无涅槃,无有涅槃佛。”又云:“若有若无有,是二悉俱离。”即是说佛不执着涅槃(既然连涅槃都不执着,自然更不执着于轮回),这即是“大圆满”与禅宗的离轮回涅槃两边之意。
赞佛身,着重于“寂静”“远离生”(唐译“寂静远离生”五字合为一句)。寂静即是“无我”,与寂静相对的是烦恼,有烦恼即有无明,凡夫的无明即是“自我”的执着;远离生即是“无生”,服从于缘起法则的呈现称为生,不落缘起便是无生。故无生即是佛的法身境界。
(三)大慧菩萨所问
大慧菩萨于赞佛后,即以“百八义”问佛。百八应为一百〇八之意。然而后人稽计所问及佛之所答,无论如何都凑不上一百〇八之数,由是疑窦丛生,或由是生种种玄解,实则此亦如“三十六计”、“七十二行”,但形容其多,实际数字反而不必拘泥。
大慧所问,可分四段—--
第一问心识种种。因为当大慧说要以百八义问佛时,佛答“我当为汝说,自觉之境界”(唐译作“自证之境界”),是故大慧率先便问及心识。
第二问见地种种。这包括外道的生灭见、断常见等,以及凡夫的种种见地。这些都是烦恼污染。
第三问施设种种。世间有种种施设,如佛所说偈、星辰日月、种种哲理,以至日常所见的风云、林树、象马等,皆是施设。故此是问世间一切现象与造作,亦即佛智境所自显现之识境。
第四问佛法僧三宝。佛法僧其实亦是施设。但若与前问施设比较,可以说为清净施设。
这四问亦有层次。先问心识,然后问见地,因为种种见皆由心识生,再问世间假设,因为宇宙万法无非由心识变现而成。此间已明“唯心所自见”的理趣。最后问佛法僧,此即为清净心识之道。由是知大慧菩萨所问种种,归纳而言,可以说是只问心识。楞伽宗用本经印心,实得本经旨趣。
(四)释迦说百八句
释迦闻大慧问,却不一一作答,反而以问为答,又提出一大堆问题。为什么这样,前人有许多不同的解说。然而若平实理解,这其实只等于说:“要问起来,其实还有许多问题可问,例如什么什么。”
这种情形,我们在闲话家常中常见。释迦说法,虽宝相庄严,其实亦有如闲话家常,因此实不必牵涉到玄义上去。若不以平常心读《楞伽》,便愈读愈复杂,终无是处。
于反问为答之后,释尊即为大慧开示“如先佛所说,一百八种句”(刘宋译作“此上百八句,如诸佛所说”,“此上”二字易生误解)。
句,即是概念。说百八句,即是说种种概念,若执实为一百〇八之数,便未免太穿凿。
释迦于经中所举,尽为相对的概念,如说—--
不生句生句,常句无常句,相句无相句,住异句非住异句……
这些相对的概念,皆是心识的变幻,众生执着于由这些相对概念形成的见地(观念、原则),已为过去诸佛举出,一一予以遣除,如是始能证实相,是即空如来藏智。释迦举百八句,其意在此。
近人吕澄先生说百八句的次第,“与九分相应”。九分是将一切佛说分别为九类,即因缘分、界分、得分、世间分、慧分、业分、定分、杂分、戒分。这是《阿毗达磨》的说法。释迦在经中说百八句,是否一定要依九分的次第,是另一回事,后人读经亦不妨如此理解。因为这样便觉得有系统一点。但若按深一层次的说法,此百八句实可理解为识境与非识境。此义较深,今不更说。
第二节正宗分
于释迦说百八句义后,转入正宗分。
正宗分的主旨是说如来藏,然而却先说五法、三性、八识、二无我,盖此种种,即是如来藏藏识。于说如来藏后,则说应如何修持始能证入如来藏,接着便说证入如来藏后的心识状态。
此中五法,即相、名、妄想、智、如如。
三性即妄想自性、缘起自性、成自性。相当于唯识之遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。
八识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识(经中称为“意”)、阿赖耶识(经中称为“藏识”亦称为“心”)。
二无我即断除烦恼障后的“人无我”,及断除所知障后的“法无我”。
兹依正宗分次第,略明经义如下:
一、说如来藏
(一)先说五法
大慧于佛说百八句义后问佛,先问生灭,即是问五法中之相。由是引出全经正文。
佛于是说八识其实可以分为两类,即现识 (khyativijnana)及分别事识(vastuprativikalpavijnana)。由此二识生起三相,即转相(pravrtilaksana)、业相(karmalaksana)及真相(jatilaksana)。
关于识与相的问题,应当细说。
将八识分类,阿赖耶识即是现识。因一切法的相状,都由此识变现生起(唯识家说由阿赖耶识生根、身、器、界),故可名现识,现即是变现之意。其余七种识,可称为分别事识,因为它们的功能即以分别、了别为主(末那识所分别者为自我)。
由藏识显现的,名为真相,分别事识则显两种相。末那识为分别的主宰,因为余眼等六识皆依末那识所执的自我作为分别的依据,是故末那识所显即为业相,余六识所显即为转相。
所谓相生灭,只是业相与转相的生灭。真相则无相生灭,因为阿赖耶识只是刹那生灭,而且生灭同时,是故相续无间断,由是离常断二边,故只可说为流注生灭。
是故若说“相灭”,便是覆盖于真识上的种种虚妄灭,当虚妄灭时,便说为相灭。这里提到的真识,即是如来藏,亦即未受污染的心识(唐译作“阿赖耶识虚妄分别种种习气灭,即一切根识灭,是名相灭”,这译文更易理解)。所以虽然“相灭”,可是真相却不灭,所灭者只是妄相 (业相)。
外道由于虚妄分别,由相便生种种名。于是计种种流注生灭的因,例如—--
胜妙(pradhana),此指婆罗门所说生成万法为造物主的大梵。
士夫(purusa),即是“神我”。
自在(isvara),即是说为造物主的大自在天。
时(kala),有外道计时为生灭因。
微尘(anu),其实即指今日物理学上之所谓微粒,亦有外道计为生灭因。
诸佛离虚妄分别,为权宜方便则说凡夫有七种性自性(svabhava)。此亦为“名”,即是—--
集性自性(samudaya),一切法由因缘和合而生,和合便即是“集”义。此即误谓事物有本质。
性自性(bhava),此亦可译为“有”,此即指事物的功能 (用)而言。即误谓功能为本质。
相性自性(laksana),指事物的相状、现象(相)而言。即误谓现象为本质。
大种自性(mahabhuta),谓事物的性相皆藉四大种 (地水火风)作显现,如云,藉水大种而显现其湿性。
因性自性(hetu),若从因果立论,则有事物生成之因。
缘性自性(pratyaya),因虽备,亦须诸缘具足而后生成事物故说此自性。
成性自性(nispatti),事物以因缘具足而成立,故说此自性。
如是七种自性(性自性),随顺性相用安立,或随顺因果建立,故为识境之建立。但诸佛则实有七种第一义 (paramartha),它们即是诸佛所证的真实境界(智境)。虽然亦是名相,不过却是由地前菩萨以至成佛的心境历程,是故权宜安立名相为境界(gocara)—--
心境界。即地前菩萨的境界,所证能与真心相应。跟它相对的是凡夫的集自性(即集性自性,以下从略)。集自性所体会的只是有虚妄分别的转相与业相,与之相应的便是分别事识。
慧境界。慧(jnana)的功能是断惑,即离一切虚妄相,这是登地菩萨的心识境界。跟它相对的是凡夫的性自性。凡夫执有,即不能断惑。
智境界。智(prajna)即般若,功能为证诸法空性,证诸法实相。这是第六地菩萨的心识。跟它相对的是凡夫的相自性,执诸相差别即不能证诸法实相。
见境界。见指二见(drstidvaya),即能见生灭、常断、一异、来去等两边。必须能见两边,然后始能离两边得中道。这是第七、八地菩萨的心识。与之相对的是凡夫的大种自性。但见大种所显相,即落于两边,而非见两边。
超二见境界。超二见(drstidvayatikranta)即是能得中道的心识状态,这是第九、十地菩萨的心识境界。跟它相对的是凡夫的因自性。凡夫的因是世俗,得中道为成佛之因则是胜义。
超子地境界。子(kumara)指佛子。此即等觉菩萨的心识状态。等觉菩萨已超越十地,故称超子地(sutabhumyanukrama,十地菩萨皆为佛子)。跟它相对的是凡夫的缘自性。因缘二者,因已具备,待缘而成,凡夫所成的为一切世俗法,等觉菩萨则已尽超越四重缘起,入佛因地。
如来自到境界(tathagatasya-pratyatmagati-gocara)。此为唯佛能证的智境。与之相对的是凡夫的成自性。凡夫成二切法,佛则成智境自显现之识境。
如是说外道见,及凡圣十四种心相。圣者的心相,实跟外道不同。
接着更说外道的妄想见。外道修行,于自心所现境界起种种分别,如是即为妄想见。
例如认为事物可以“无种”而生(说因中无果),此即为断见;若认为“有种”而生(说一因可生诸法,如造物主),此即为常见。
又或认为可依事而住(住于一境而不坏,即如修仙)、依时而住(即言永生),或缘五阴、十八界、十二入而住(即言不死,或灵魂不灭),此种种都是妄想邪见。
有了这些邪见,则境界、生、有、涅槃等等,皆被破坏而成断灭。
跟妄想见相对的便是智。智是知所观的境界、自受用的事物,以及自身(根身器界),皆是佛内自证智境界之自显现,亦即自显现而成藏识境界,由是远离内外境界的执着,入于无相,更依十地次第而入三昧境界。如是于金刚喻定中,断微细无明(此如受时空相碍),即能证得法身,随入如如化(能如其所如的变化身,如释迦之示现成佛)。
上文已总说五法竟,释尊接着便说修行次第,如是即引入实际修学,即由对八识、三自性、二无我的认知,说至如来藏。
(二)说藏识及圣智
说八识,唯着重说藏识,因为知此识便亦知转识(即分别事识)。
藏识譬如海浪,起伏无定,海浪的生起,以有风故,外境界即譬喻为风。当转识执外境界时,藏识便如瀑流,生转识浪。
释迦以眼识为例,说眼识转。有四种因缘令眼识转:不觉自心现而执取(经言:自心现摄受不觉);无始以来取着于色的虚妄习气(经言:无始虚伪过色习气);识的本能 (经言:计着识性自性);见种种色相的欲望(经言:欲见种种色相)。
以眼识转的四因缘为例,余识转可知。凡夫执种种转识为实有,不知彼等实辗转相依,有如一浪催动一浪。
修行人于入禅定时,转识不起,便以为是藏识灭,实则仅如大海无风故不生浪,所熏习气犹在,故实非识灭,而是因为不执取外境而藏识暂时寂静。此种微细的藏识行相,唯佛及住地菩萨能知。是故修行人当学上圣智三相,舍跛驴心智慧相(Khanjagardabha),如是即能登第八不动地。
跛驴是比喻不能行远,心性又复愚钝,这即是拿来譬喻前述的修行者,只能压伏转识,便以为藏识已灭,已除其上的种种烦恼污染,因此便不再上求圣智。
上圣智有三相(三种特质),即无所有相(唐译:无影像相。此即离妄想自性);一切诸佛自愿处相(唐译:一切诸佛愿持相。指诸佛愿力的加持,即知缘起自性);自觉圣智究竟相(唐译:自证圣智所趣相,即能成办成自性)。故修行人能离外道及小乘所执持的心识境界,以诸佛加持生起正智,持正智依次第经十地至入佛地,此即为圣智的修学。
上面说智相竟。下面即从种种不同角度,说用智观妄。因为必须观察妄心,然后才能离此颠倒妄心,知如来藏(知心识不受污染时的状态、境界)。故下面数段,虽仍说圣智,实际上已不是说圣智的本质,而是说如何用圣智来观察藏识。与实际修持,关系重大。
大慧因释迦说圣智三相,便请他说“圣智事分别自性经百八句分别所依”(唐译:百八句差别所依圣智事自性法门)。这个名相需要解释一下。
百八句是诸佛所说,但学人由于根器不同,是故对百八句的理解便亦不同,由是即生差别。也即是说,他们证圣智的程度亦有差别。由是可说自性法门,知差别相。
大慧请佛说此法门,是因为菩萨亦有妄想自性,其所以有,是因为受百八句义自相共相种种概念束缚。自相共相,为一切法的异相与同相。如百八句中的男女,男女各有相异之相,但其同为人则一,同为无常无我则一,是即为共相。对自相共相执着而生差别,都是妄想。故大慧所请,即是净除妄想的教导。
释迦因大慧之请,于是先说外道的妄计。
外道亦说自相共相,但落有无二种边见。执无者,以一因摄一切法,因兔无角,便谓一切法亦如兔无角,如是陷入断见;执有者,见大种、求那(德性)、极微等,各各差别,以为是实法,于是便硬把牛角安在兔子身上,使之成为“实”,而说之为有,如是即陷常边。
圣智的境界如何对待差别(如兔无角、牛有角即是差别),释迦说得很直接,“不应作有牛角想”。如是即无主观概念的执着,即不堕空有两边而生边见。是故说“乃至微尘分别事性,悉不可得”,如是脱离识境缚束。
无论说心外之境为有为无,其实都是计外境为实有 (如计兔、牛为实有)。实际上一切外境都只是心的影像 (心现流),因心识的作用,施设其为有为无,如是生自共相差别(如谓兔无角、牛有角),知其仅属心所显现的施设,对自共相便不生执着。
由是大慧接着便问心的影像。
大慧问佛,如何净除自心现流(影像),其净除为渐、为顿?
佛答大慧,事须渐除,理则顿悟。
事边喻如庵摩罗果(amraphala)之熟、如陶家造作诸器、如草木之生长、如习音乐书画,皆须渐渐成办。
然而悟净除影像之理,却是顿而非渐。佛亦举四喻:如明镜顿现一切无相色相、如日月顿照一切色像、如藏识顿现根身器界、如法身佛顿现为报化身佛的光明,是皆顿而非渐。
释迦接着为大慧说三身佛之教——教导如何净除自心现流。
报佛(Dharmatanisyanda Buddha 刘宋译为“法依佛”;唐译为“法性所流佛”,密续中通常译为“法性等流身佛”),说一切法自相共相,众生皆以自心现流习气为因,以妄想相续执着为因,如是即不能通达缘起自性,但起妄想自性。是故报佛所说,即是缘起自性。通达四重缘起,即能清净心识所现一切法的虚妄相,此皆由妄想自性(遍计所执自性)所成。
化身佛则说六波罗蜜多,根身界(阴、界、入)、解脱、诸识等法,学人由是即能超越外道。
法身佛已离心自性相(这即假名不空如来藏),唯住自内证智境界,故即以自证智为教、离一切所缘,无一切所作相、无根量相(无由五根六识所起之相),但言离能所之教。
如是即是三身佛之教。
既说三身佛教如何观察妄想,接着便说小乘与外道之教,作为比较。
小乘声闻行人所修,证两种差别相。一是自觉圣智差别相pratyatmargadhigamavisesalaksana,唐译为“自证圣智殊胜相”;北魏译为“内身证得圣相”),一是性妄想自性计着相(bhavavikalpasvabhavabhinivesalaksana,唐译为“分别执着自性相”;北魏译为“分别有物执着虚妄相”)。
前者所证,是诸法染净共相,故虽知无常、苦、空、无我等真谛,能离欲寂灭,心得寂止,由习禅定等得解脱,可是由于习气未除,是故他们的解脱便仅能离分段生死,而不能离变异生死。
后者所证,虽知一切法非由作者(如造物主)所造,但却执着于水的湿性、火的暖相等现象,以至执着于苦、空、无常等法,是于“法无我”尚未通达。
菩萨乘的行人,对如上两者皆应舍离。
大慧于是问佛:世尊所说的常、不思议自觉圣趣境界,及第一义境界,会不会等同外道所说的常不思议因缘呢?
此问是针对圣智所证的二德为常及不思议(nityacintya),于是便提出来跟外道的常及不思议比较。
佛解释说,外道的常、不思议,是以作者(如造物主)为因,如说造物主为常、为不思议,是故便说为常、不思议因缘。
佛圣智所证的常、不思议,以自觉圣智之第一义境界为相,有远离有无两边、远离能所之自觉圣智为因,是故不同外道的建立。
再说,外道是因为自己无常,所以才说一个常,来作为高一层次的建立,而佛则是自证境界。由是佛的建立常、不思议即不同外道。
佛再拿小乘来作比较。
小乘诸声闻实执生死、涅槃二法,于是畏生死而乐涅槃。所以他们的修习,只是未来诸根境休息(根身灭不相续),而非以自觉圣智来转易藏识,由是得大涅槃。
佛则不然。佛说一切法不生,并不是有法生起,然后将之还灭。说一切法不生,是从离有无二边的自性来立论,并不如声闻妄计二境界(从无而有,又从有而无)而说一切法不生。能实证一切法不生的境界,便即是涅槃。
因为说到佛跟小乘、凡夫、外道的差别,于是释迦便说五种姓,用此以说明众生的根器不同,是故所证的智量亦有不同。如是即将藏识与智量的关系作一总结。
五种姓是:声闻乘种姓、缘觉乘种姓、如来乘种姓、不定种姓(aniyataikataragotra)、无种姓(agotra)。
声闻于闻佛说阴、界、入(五蕴、十八界、十二入)自共相时,能生欣悦,但对佛说缘起,却不感兴趣,由是仅能断烦恼而不能断烦恼习气。
缘觉于闻佛说缘起,能生感动。
如来乘种姓者,即能领受如来所证法的教导。如来自证法有四种:自性法、离自性法、自觉圣智、外刹殊胜法。依次第修学,即堪能成佛道。
自性法,即是证三自性:妄想自性、缘起自性、成自性。
离自性法,即是证三无性:相无自性、生无自性、胜义无自性。
自觉圣智,即是佛内自证的境界。
外刹殊胜法,即与证智同时,生起后得智,亦即智境同时自显现为识境,说为证知诸佛刹土殊胜广大。此法为密乘意趣,如修法界观想等,即基于此。由是可知本经与密乘的关系。
不定种姓,但随缘而入三乘。闻声闻法即入声闻,闻佛一乘法即入佛乘。
无种姓(应译作“各别种姓”)有二:一种是外道,修我、人、寿命、长养、士夫(作者),即认为是涅槃(此如修梵我、修出阳神、修长生、修摄生、修仙、修梵、修造物主等),如是根器不能解脱,是名一阐提(icchantika)。一种是菩萨为悲悯众生,终不肯成佛,如观音与地藏,是亦因其趣向而说为一阐提。
然而释迦却说,即使是舍善根的一阐提,以如来神力故,亦有生起善根之时,是即众生皆可说为有佛性(有成佛的本质)。
(三)说三自性
三自性中的妄想自性,实由相生(由现象、境界生起),可分为二种——名相计着相、事相计着相。
名相计着,是执内外法自共相所安立的名相。如计着色、受、想、行、识;根、身、器;蕴、处、界等等。执名相为实法,是即起计着相。
事相计着,是执着于所见之事。如见色(物质),便执之为事物的本质。
至于缘起自性,是谓事物依缘起而生起。
成自性,是离两种妄想自性,自证圣智的境界。经云:“是名成自性如来藏心。”
由是可知,如来藏只是一种离一切妄想的境界,并非指本体而言,学者须当留意。质言之,成自性如来藏心亦只是一种相,不过却是真实的相。
(四)说二无我
二无我,即是人无我、法无我。“我”不指自我,是指有自体的实物与实事。
以人为例,我之建立,无非由五蕴生。五蕴与十二入、十八界因缘和合,此聚合即名之为我。以五蕴中之色为例,人之眼耳鼻舌身即是色,因有色根,便能攀缘外境,引起感官认知(入),于是便以此为我。佛言:这无非只是妄想施设的显示而已。一执着于此显示,便轮回生死。能知此为虚妄相,即是人无我智。
说阴、界、入中有种种妄想施设,不可建立为“人我”’只能否定我,却仍未否定阴、界、入等,如是即是“法我”。若知阴、界、入本身亦由虚妄分别而成,无论自相共相都无实体,是即为法无我智。
对于人我与法我,有两种错误见地,经云:“建立与诽谤。”无而谓有,即是建立,如是则堕入常边;有而谓无,即是诽谤,如是则堕入断边。必须离此二边,始能名得无上正等正觉(阿耨多罗三藐三菩提,anuttara-samyak-sam-bodhi)。释迦于是说四种建立与诽谤:相、见、因、性。建立者即是—--
非有相建立,本来相非有,建立诸相。
非有见建立,本来见非有,建立诸见。
非有因建立,本来因非有,建立因。
非有性建立,本来性非有,建立性。
若于种种建立作邪见观察时,发现建立不当,于是便说之为无,如是即是四种诽谤。
离建立与诽谤,即是离常断、有无等二边的中道。对人无我、法无我,皆须如是认识。
(五)说如来藏
《楞伽》在《如来藏章》之前,先说四门,即是空、无生、无二、离自性相。近人吕澄先生认为如是等名,与如来藏原无差别。说空、无二等即是说如来藏,此意见可从。兹分别依经意说此四门,然后正说如来藏。经文此数段,为一经重点所寄,是故读者须留意。
空是什么?《楞伽》说—--
空者,即是妄想自性处。
这即是说,妄想的本质即是空。妄想,是我们处于贪、嗔、痴三毒中所起的种种意念(或对外境的认识),由于心识受分别心支配,是故一切意念或认识悉皆虚妄。
此处说的分别心,即是拿着“自我”这个概念来作计较利害得失的心。唯识家说,这种心识作用称为末那识,即第七识。
由是佛说七种空—--相空(laksana-sunyata);性自性空(bhavasvabhava-sunyata,唐译:自性空;北魏译:一切法有物无物空);行空(pracarita-sunyata);无行空(apracarita-sunyata);一切法离言说空(sarvadharma-nirabhilapya-sunyata,唐译:一切法不可说空;北魏译:一切法无言空);第一义圣智大空(paramartharyajnana-maha Sunyata);彼彼空(itaretara-Sunyata)。
佛家说空,数量不定,故有十六空、十八空等说法。七空之义,要言之,无非作三种两边遮遣。
众生执现象为实有,故说相空;亦有执本质为实有,故说自性空。
众生执一切有为法(行,亦即因缘所生诸法)为实有,故说行空;众生执无为法为实有,故说无行空。依中观应成派的观点,无为法亦非实有,仅许“无为”为实。此观点不同唯识家的说法,详见拙著《金刚经导读》。若了义大中观,则“无为”亦不许为实。
众生执一切事物与现象(世俗法、不可说法)为实有,故说一切法空;众生执胜义谛的圣智为实有,故说第一义圣智大空。
如是建立,则一切法的现象与本质、有为法与无为法、世俗谛与胜义谛,悉皆遮遣,凡陷于相对的概念与事相,皆无独立自存的本体,由是说之为空。当一切相对概念都遣除之后,便显露出那绝对来。
至于彼彼空,即是他空。所空者不是事物的本身,而是说事物中没有其余的事物。释迦举例说,如说鹿子母舍中无象马牛羊。此空最粗,仅属当时外道的论点,非佛家说。
无生,是说并没有“生”这种本质,亦即是说,诸法但由缘生,并无生起诸法的本质。如是遮遣“一因”生、“因中有果”等外道的说法。是故经言“不自生”(自体不生)。
然而,“生”的现象却非没有,只是其现象刹那不住,随生随灭,相似相续而已。是故经又说:“非不生。”
经又言:“除住三昧。”一般说法是,入三昧(二种无心定)的菩萨:心不生起,是故为“不起无生”,此不在缘起法的范围之内,故佛说“除住三昧”。若依密乘义(中观家的说法亦同),“三昧”是指定中的境界。唯佛与菩萨在定中证空性的境界是实,与凡夫持分别心于三毒中所起的境界为虚妄者不同,故说“除住三昧”。
无二,是离开一切相对的概念。经文举例,如阴热、长短、黑白等。生死与涅槃亦是相对的概念。
一般说无二,往往说一尚且无有,何况有二,又或引伸而言,长既不能成立,是则短亦自然不能成立。这样说无二,有点表面,因为这样说时,很容易令人误会,必须先遮遣一边,然后才能遮遣另一边。实际上是必须两边同时遮遣,然后才能得中道见,若非同时遮遣,则始终落于名言的范畴,在实修时便障碍丛生。密乘修“生起次第”的难处即在于此。
于说空、无生、无二、离自性相之后(经言:离自性即是无生,故此处不别说),即借大慧菩萨之问,转入正题,说如来藏。
关于如来藏的特性,经中其实已不需说,因为当说空、无生等四门时,其实已将如来藏的特色说得十分清楚。今试伸言之—--
空,所以如来藏无相、无性;非有为、非无为;非世俗、非胜义。它只是不受污染时的心识,其相状法尔如是,因为不是本体,是故亦无自性。它不受污染,所以自然离垢,但又跟污染后的清洗不同,清洗后的清净,仍与污染相对,并非真实的绝对。
离自性相、无二等,即是离开一切相对的概念。是故你可以说如来藏是涅槃的境界,但却不可说将阿赖耶识清洗之后,如来藏显露,如是即为涅槃。说境界则为内自证的体悟,说清洗即流为执着于相对概念,仍有作意,一有作意即非无二,即非离自性相。
无生,是说如来藏自体性空,所以自体不生,然而却不是不生,因自体虽不生,其功能却可以成佛。就用边而言,便可说如来藏即是众生本具的佛性。
大慧问佛,却另说三种如来藏义——(1)“如来藏自性清净”;(2)“常恒不断无有变异”(此句依唐译引,刘宋译则为“如来之藏常住不变”);(3)“具三十二相在于一切众生身中,为蕴界处垢衣所缠,贪恚痴等虚妄分别垢之所污染,如无价宝在垢衣中”。
若依文义,大慧所说似与空、无生等四门相违。自性清净即是有自性;常恒不变亦即是有自性相;本具佛相(三十二相)于众生身中,只因受烦恼污染是故众生才不显现佛相,那即是有清净与污染的相对。如是三义,显然跟空等四门彼此有差别。
说《楞伽》的人,于是立种种说法来调和,实际上根本不必调和,空等四门,是了义的说法,大慧所说的三义,则为不了义的说法。
前已说过,若了义,如来藏只是心识的一种现象与功能;若就不了义而言,则可视如来藏为本体。
为什么要将之说为本体呢?
经中已经说得很清楚,大慧举三义问佛,且追问道:这样说如来藏岂不是等同外道之说我?释迦于是解释,如是说如来藏,只是随顺众生的根器。众生畏闻“无我”之说,所以才将如来藏说为本体,免其因惊怖深法而不入佛道。
释迦又再举例引伸,如陶师用泥可造种种器皿,故佛亦可用种种义理来说如来藏。
这段经文,本来已清楚为什么要说如来藏为本体,能理解经文,即可知四门与三义的层次分别。然而却有学者引《楞伽》此文,作为否定如来藏的论据,谓只是因随顺众生而说有如来藏。这种观点,其实只说得一边。不幸的是,近日中观家与唯识家都倾向于这种观点,影响相当大,此盖不明“了义大中观”之过。读《楞伽》的人,必须了解这点,否则便会陷入“如来藏自性清净”、“具三十二相”等等名相之中,结果便非否定如来藏不可。
二、修离垢证如来藏
释迦说法,并不单只说理,必更说依理而修的行持法门。释迦言“说食不饱”,若只说理,岂不是等同“说食”。故于说如来藏后,即说如何修证——修离垢以证如来藏。
所谓证如来藏,即是藉禅定之力,断烦恼污染,如是体会心识不受污染的境界。若认为佛心识本来清净,故已不需修习,此不在本经所说范围之内。
必须如是理解本经,才能明白经义,倘若因说如来藏之后,忽又说到唯识,便说唯识才是了义,是则为陷于名相矣。
释迦说修离垢,开出四门—--
善自分别心(唐译:观察自心所现)。
观外性非性(唐译:善知外法无性)。
远离生住灭见。
得自觉圣智善乐(唐译:专求自证圣智)。
此四门,实依教、理、行、果而说,如其次序。观察自心所现的境相,为修行之教,于观察境相时,同时观其无自性,为修行之理,由是远离生、住、灭见,即视诸法不生不灭、不垢不净、不增不减、不来不去等,此为所修之行。能如是修离垢,即能得自证圣智之果。
密乘修“大圆满”,当烦恼起时,视如水面作画,随作随散,然而虽散却非断灭。如是修习,即是前述四法门之具体修行之法,详见《四法宝鬘》及《大圆满心性休息》(拙译,收《宁玛派丛书》修部),读者可以参考。
释迦于说四法门之后,复分别细说。
说因缘相,即是说对一切外境不应执着。小乘行人说由六因四缘生起诸法,于是反执着于六因四缘的概念,一生执着,便必然对外境亦生执着。释迦因此说—--
无能生所生 亦复无因缘
但随世俗故 而说有生灭
(刘宋译略同,但译得难解)
由是释迦又说四种“言说分别相心法门”(刘宋译作“言说妄想相心经”,难解)。即是分别四种言说妄想相,具如经说,今姑不赘。
要离对外境的执着,必须遮遣一切足以成立外境的概念,此即所谓离四句(离四种概念)。
凡讨论一事物,就是非正反而言,无非只有四个概念,如一(同)、异(不同)、俱(亦同亦不同)、非俱(非同非不同),如是四个概念,已将同异之见包罗净尽,外道所说,无非各执一个概念,由是便衍化为许多流派。
释迦于是回顾前说百八句义,说为—--
次第建立百八句无所有,善分别诸乘及诸地相。
这即是说,百八句的相对概念,须一概遣除,因而是非正反的四句,自然亦在遣除范围之内。不执任何概念,便易不执外境。
释迦又依实际修行,说四种禅与妄执的关系。这样说,是因为外道亦有禅定。四种禅是—--
愚夫所行禅(halopacarika-dhyana)
观察义禅(arthapravicaya-dhyana)
攀缘如禅(tathatalambana-dhyana)
如来禅(tathagata-dhyana)
佛子所行,是由观察义禅,入攀缘如禅(攀缘真如禅),然后证如来禅。如是三种禅定,是为正定。至愚夫所行禅则为一切外道与声闻所行,由于心识先有所执,于是在禅定中便有种种境界,然后执持此种种境界以为实,于是或堕常边(如言长生),或堕断边(如将心识断灭视为涅槃);或堕有边(如出阳神、出阴神以为有),或堕无边(如枯禅、死尸之类)。一堕边见,便不能离烦恼垢。
大慧菩萨以外道既说涅槃,小乘声闻亦说涅槃,因言禅定,于是便以涅槃之义叩问。释迦由是说如来涅槃及声闻缘觉二乘涅槃的差别。略而言之,如来涅槃离一切法执,亦即尽断所知障,而小乘涅槃则仍有法执,实非涅槃。非涅槃而说为涅槃,亦堕边见。
至于大乘菩萨,则以如来加持力入于三昧,然后诸佛手灌其顶,即能不堕声闻地,速入如来地。此说已有密乘义趣(可与拙译《密续部总建立广释》所说的释迦成道相比较,即知显密意趣的不同)。
大慧菩萨因禅定与妄执的关系,便问释迦十二因缘。
十二因缘的说法,易跟外道的说法混淆。释迦的解释是,主要是遮遣能所(能摄与所摄),如说“无明缘行”,是“此有故彼有”,这即是无明为能摄,行是所摄,若知二者皆无自性,则知二者皆是名言,由是即无妄见妄想。此段经文申明离垢需离能所。
大慧菩萨因佛既说离四句、离边见、离能所,因此进问何以释迦有时亦说“常”。
释迦答道,是依妄法(bhranti,刘宋译作“惑乱”),故说为常。常只是一种虚妄的境界,这种境界虽入圣贤位的菩萨亦有,但菩萨却不会因此执之为实,是故不生颠倒,此即不同凡夫,每每执着一种心识的境界以为实有,由是生种种颠倒。
此节经文对实修的帮助甚大,因修习时需作种种观想,现种种境,必须同时观察所显境界的空性,然后始能不颠倒,是则所谓“止观双运”。
接着,释迦再以深一重的意思申明说“常”的道理。
佛答问题,有四种方式—--
一向(ekam sa):即是正答所问。
返诘问(pariprccha):所问有含糊或不正之处,则用反问的方式令其自明。
分别(vibhajya):所问混淆,则分别答之。
止论(sthapaniya):所问不合理,则置而不答(故唐译为“置答”)。
为什么要置而不答呢?因为来问者早已有一大堆成见,若答其所问,则必问题辗转相生,纠缠不清,不如置而不答,止其所论。再次若对根器未熟者说深义,彼必惊怖,是故不如不答。因此止论实在是不答之答。
说一切法不生、一切法无自性,以至说一切法无常,或说一切法常,皆是深义。如说无常,是因为一切相无常;至于说常,则是因为一切相无生,由是其无常之性为常(常具无常之性),在这层次上,故说诸法为常。
这节经文,是说离垢需离世间的认识论。因有四种不同的认识——完全合理、部分合理、认识混淆、完全不合理,故亦应以四种不同的态度对付。如常与无常是深法,对先存异见执着者即应止论。
然而于修学之际,却需知四依,作为修学的抉择,即是依法不依人;依了义不依不了义;依义不依语;依智不依识。故以后大段经文,即分别明此四依,具见经文所详。
今试略言大意—--
小乘有四果,因果位不同,见解亦便不同,是故只能依法所教,不可依人所诠,若依人所诠,便受其见解影响。
所谓法,是涅槃法,然而对涅槃的理解,各有不同,外道亦有四种涅槃。故必须知涅槃的真义,斯即为依法。要而言之,分别识寂灭即为涅槃。
佛所说法,随闻法者的根器而异,故有究竟不了义,与非究竟了义之别。了义者为一乘法,此即佛道。说声闻、缘觉,即为不了义。
佛说法有两种法相,一者为宗通(siddhantanayalaksana,唐译:宗趣法);一者为说通(desananayalaksana,唐译:言说法相)。前者乃真实义,后者为方便说,故学人应依义不依语。
有分别计较者名为识,无分别计较者名为智。是故识为世法,智为出世法,由是释迦说三种智,与外道九种转变论作为比较。外道所依全为依识成立的世智,由是知修学者应依智不依识。
以上总明如何修离垢,既然已知,便更应知离垢之果。
修离垢无非欲求涅槃,释迦由是广明二十一种外道的涅槃邪见,以及如来涅槃的正见。
涅槃即是觉(菩提,bodhi),唯觉然后始得真正的涅槃。是故佛又说何者为“正等正觉自觉性”(samyaksambuddha,刘宋译:三藐三佛陀),且提出七种外道作为比较,具如经说。
三、证如来藏心识
上面既说如来藏义,又说修证之道,及如何始为修证的正果,于是接着便说证如来藏的心识状态。
证如来藏实有次第,并非一蹴而就。前所谓“事须渐证,理则顿悟”,是故大慧菩萨便问佛陀,一切菩萨及声闻、缘觉众的“灭正受次第相续”(nirodhakramanusamadhi-lak sana,北魏译:入灭尽定次第相)。即是问登地前的修行人心识状态,以及登地后各地菩萨的心识状态。此中的“灭正受”,即是“灭尽定”,亦名“灭受想定”,行者于定中受、想二蕴皆不起作用,故名。
释迦言,由初地至六地菩萨,与声闻缘觉同,所入都是“灭正受”。
七地菩萨,则不如前者的定有间断,常在定中得无念正受。
八地菩萨的定,任运无间,已离藏识,不同七地以前尚需作观。声闻缘觉的行人亦可到八地境界,只不过到这境界时,他们却以为已得涅槃。八地菩萨本来亦耽着于此境界,以佛加持力始能向上,历九、十地而圆成佛道。
然而亦可说本来不需分别次第,主要分别,仅为七地以前也许还生分别识,至八地则分别识已无作用。
然则圆成佛道之后,到底又是什么状态,为常,抑为不常?
释迦言:佛本体非常、非无常,但就如来自觉圣智所亲证的清净法性而言,却可以说为常,因为无论有佛无佛,法性本然具足,恒常不变。为什么呢?盖世俗蕴处界一切法,皆由虚妄分别而得名,而佛所亲证,则不由虚妄分别生起境界,是故可说为常。
大慧菩萨因释迦之答,便问若云“无我”,谁生谁灭,更问亲证佛性的心识为如何?
释迦在这里,详答了如来藏的义理。
如来藏如魔术师(伎儿),能变现六道众生的根身器界 (即是智境自显现为识境)。它是得善果的因,亦是得不善果的因。
如来藏如是变现,本来无所谓“我”与“我所”(我所有),因为既如魔术变幻,则变幻而成者实无所谓我。此如电视观众,观电视中的人物与世间,决不会将之视为我们这个世界的实法。
然而凡愚将我与我所执为实有,声闻却不知变幻之理 (如电视剧中人看电视中的世界),于是说根身器界皆由内根、外尘与识三者因缘和合而生。而外道则计众生与世界都有造物主。因迷误之故,由是生种种虚妄,污染(熏习)如来藏,故如来藏即名为藏识(阿赖耶识),智境之自显现即被执为识境。
一旦成为藏识,便“生无明住地,与七识俱,如海浪身,常生不断”。
但其实它本来是“离无常过,离于我论,自性无垢,毕竟清净”的智境自显现。
这段经文十分重要。近代中观家依这段经文,便说若云“自性无垢”,即是说阿赖耶的本体为如来藏,既言本体,又说它“不空”,于是认为是不了义的说法,因为是“空后转出来的不空”,所以有实事的执着。
近代唯识家依这段经文,便说“转依”之说为了义。转依者,即“迷依”转而成悟,“染依”转而成净,即转识成智的说法。
“大圆满”的说法则不同,因为经文已说如来藏染则为藏识,所以其后说“自性无垢,毕竟清净”,并非说阿赖耶的本体如是,只等于说“本来无垢,毕竟清净”,言“自性”者,乃指本来的智境而言。是故心识受染则名藏识,不受染则名如来藏。所以在修行道上,“大圆满”并不以转识成智为究竟,这只是修习次第中的手段,超过这个次第,于修行道上即无作意,只是直接体验心识不受污染时的境界。这体验虽有间断,但渐次修习,即能任运而见法尔光明(譬喻心识不受污染时的状态)。因此“大圆满”的修行,并不是将藏识转为清净,而是离藏识的功能(使藏识的机理不起作用),去体验心识的实相,此实相亦说为“自性无垢,毕竟清净”。
释迦续说:藏识随灭随生,而余七识皆有生灭。第六意识依第七末那识(意),于是取着种种名相,生种种妄想,由是从贪而生,复生于贪。此即凡夫的心识状态。
修禅定的人若入灭尽定,或至第四禅,或如小乘之得真谛解脱,所灭者其实只是有生灭的余七识,藏识则实未灭。因余七识的功能不起,便名为断惑而已。然而藏识实为余七识的因,是故藏识不灭,余七识其实亦不灭(所灭者仅为其功能,由是知释迦实一直就“用”边说诸识,并未肯定过什么是不空的本体)。
若能“见如来藏”(即能体验心识不受污染的状态),则用以说如来藏藏识的一切分别境界,即前说的五法、三性、二无我等,悉皆寂灭。能离一切分别,次第相续转进,即能登不动地。更因佛加持力而不住于定境(十种“三昧道门乐”),由此更上,即得十地。
释迦在这里说了一句很重要的话一
是故大慧,菩萨摩诃萨欲求胜进者,当净如来藏及识藏名。
“净名”,即是对名相不生差别,不妄执其性相。识藏之名须净,如来藏之名亦须净,是则何尝视此二者为本体,又何尝说如来藏有实性相。“大圆满”的祖师维摩诘,若意译其名,即是“净名”,此名实有深意。
佛的境界又怎么样呢?释迦说—--
大慧,如来者现前境界,犹如掌中视阿摩勒果。
言“现前境界”,即禅宗所说的“当下即是”。此境界不能言诠,只能自证,故曰“现前境界”(唐译:分明现见),如见掌中阿摩勒果(Amalaka,庵摩罗果、庵摩勒果)者,即分明现见之意。
上来说圣凡心识状态毕,大慧因凡夫修行必由五法、自性、识、二无我入,故请释迦更说此诸法的分别相。
释迦说,五法中的相、名、妄想、正智、如如,前四皆有分别妄想,是故应住于如如。什么是住于如如呢?佛言---
大慧,菩萨摩诃萨住如如者,得无所有境界故,得菩萨欢喜地。
“得无所有”者,即是—--
菩萨摩诃萨以其正智观察名相,非有非无,远离损益二边恶见,名相及识本来不起,我说此法名为如如。
如是说五法唯住如如,已摄三自性、八识、二无我等分别相。
经文以下唯说余义。谓三世诸佛如恒河沙,以七喻明之;又说诸法刹那坏相,但净染却不同生灭,净法一起即不尽,是故非刹那法;更说化诸声闻趋向大乘,故授记彼等可成为化佛。如是段落,具见于经文,此处不赘。
第三节 流通分
依刘宋译,流通分仅一品,说断肉。
何以说断肉?这就是说悲心。以不食肉而长养悲心,悲心即是世俗菩提心,而发菩提心则是入大乘的开始。
若依唐译,则尚有《陀罗尼品》及《偈颂品》。北魏译的《偈颂品》则名《总品》。
陀罗尼义为总持,即总持一经大意。
《偈颂品》除总说经义外,尚说种种预言(授记),及略示瑜伽行中观法义,这些法义,学人当能明白,是故不赘。最先入藏地传法的寂护论师,认为这一品已尽摄大乘佛法的意趣,故读者亦不妨加以研究。
一九九五年初稿
二〇〇四年修订