大乘律宗
律宗亦是“行门”
大乘八宗,除专主修持的净土、禅、密三宗为“行门”外,其实律宗亦为行门。只不过他们专门强调守戒,而不及其他修持耳。
学佛的人,守戒是很重要的事。释迦示寂际,便曾吩咐弟子阿难,“以戒为师,依之修行,能得出世”,是戒律可以代替佛的地位。
何以守戒即能出世?释迦对此有所说明:“一切众生皆有佛性,虽有佛性,要因持戒然后乃现。”是则持戒实为见佛性、成正觉的重要因素。
佛教诸宗无不持戒,密宗的戒律虽有与余派不同者,然而亦非常之重视戒律,倘若对密乘戒律一无所知,而自称学密,则其人殆必为假密宗无疑。如金刚乘学会刘锐之上师制定戒本,会中同人每月聚集诵戒,规矩井然,由是可知谓密乘无戒律者,殆尽诽谤,而不知戒律者实亦非密乘。
故知律宗虽然别立为一宗,实际上它亦是各宗的灵魂。从来无佛教宗派谓自己不须守戒律者,所以说,“无戒即无僧”。
守戒律即是修持的行径,所谓“由戒生定,由定生慧”,能生慧即能见性,得正觉,而其基础实即在于守戒。
也可以说,即使是重理论的大乘各宗,亦必以守戒律作为修持的基础。倘只学理论而不知守戒,那么,其人只能说是涉猎佛学,根本不是修持佛法。
中国律宗原有三宗。法砺的“相部宗”、怀素的“东塔宗”、道宣的“南山宗”。其后前两家渐渐失传。唯南山律宗一枝独秀,故现在谈律者,一概以南山宗为依归焉。
中国的律宗虽出于印度,可是其中的大乘思想却为印度所无,此亦其特色也。
大乘南山律
释迦传法五十年,随时相机设戒,以节制僧团的纪律。佛寂灭后,由弟子优波离尊者结集释迦生前所订戒律,称为“八十诵律”。此后迦叶、阿难、末田地、商那和修、优波毺多五师相继,皆依八十诵律。
优波毺多有五弟子,于师寂灭后,各持己见,于是乃分成五派,非复旧传。
五弟子一曰昙无德,传四分律;二曰萨婆多,传十诵律;三曰弥沙塞,传五分律;四曰迦叶毗,传解脱律;五曰粗富罗,传摩诃僧只律。
传入汉土者共四种,即无迦叶毗之解脱律。然而弘化最广者,独推四分律焉。
“四分”即是四部分之意。第一部分为比丘戒法:第二部分为比丘尼戒法;第三部分为安居、自恣等戒法;第四部分为房舍等戒法。
四分律初分三宗,唯智首大师弟子道宣律师,始以大乘观点释小乘戒律,由是成立南山宗,而律宗遂归于一统。
道宣将戒分四科,即戒法、戒体、戒行、戒相。戒法即是释迦制定的戒条,如不杀生之类;戒体者,谓受戒之后,八识受熏,由是产生戒体,有防止犯戒的功能;戒行者,即按照戒律的行为举止;戒相者,即按各人的地位守其应持的戒,如比丘守比丘戒、比丘尼守比丘尼戒之类。
其中,“戒体”的引入,显然受法相宗唯识学说的影响,故南山律便俨然有大乘色彩。其后诸宗授戒,亦必依道宣之说,为说此戒律四科,尤着意于说明戒体。
由小乘的四分律,演变为南山律,是大乘对戒律的发展,虽非佛说,然而却亦有佛学的理论根据,今各宗皆依南山律的精神,无有异也,故汉土律宗,乃能独放异彩。
止作二持
戒律虽繁,但大别之,则无非“止持”及“作持”二门而已。
止持者:是持戒以止恶。如不杀、不盗之类。作持者:是持戒以作善,如斋僧、放生之类。故概括以言之,便是“诸恶莫作,众善奉行”也。
律宗主张,解脱先从清净三业着手,三业即是身、语、意,若身业(一切行为)、语业(一切语言表达)、意业(一切念头)皆清净,符合戒律,则自然会因此得定、得慧,当智慧开时,便能入圣域。
听起来,学律宗似乎很容易,只须依照戒律一一奉行,即是修持,不必理会经典,何其易也。然而若能彻底奉行戒律,实亦匪易,举例而言,白蚁蛀经,是维护白蚁抑或维护经书呢?不养猫狗,可是偌大一个丛林却不能无狗司夜、无猫防鼠。再说,养猫以防鼠,是对猫慈悲,对老鼠则生恶念,如何作为,戒律亦未有明文也。是故习律宗者,其实亦只须体会佛陀制戒的精神,有些不适合环境的戒律,即使不行,亦应该不算过失。
佛陀生活在印度,所以可以过午不食,而且当时的僧团是以乞食为生,若一日乞两餐,往返未免太过费时。但若在天寒地冻的地方,过午不食有时便会很难,尤其于深夜严寒之际,饥寒交逼其实亦妨碍修持。所以违反这些戒律,应该不算破坏戒律。释迦临终时亦吩咐阿难,“小小戒”可以舍掉,即是怕一些微细戒不为环境许可实行时,斤斤于戒律,有时反成过失。
是故凡学佛其实必须守戒律,律宗无非贯彻佛陀清净三业的精神。三业清净,戒体光明,斯乃可矣,而一切清规,亦无非止作二持耳。
八段具足戒
比丘及比丘尼二部戒,称“具足戒”。按犯戒轻重分为八段—--
第一段名波罗夷。意为断头,即犯极重戒之意。盖断头即不能再生也。故比丘若犯波罗夷戒即不名比丘,不名沙门,非释迦子。
例如杀、盗、淫、大妄语四戒,名“四波罗夷”,犯者堕阿鼻地狱。
第二段名僧残。犯此戒者,如为人砍,仅存咽喉,理宜速救。
例如,持淫欲意与女人身相触,曰“触女人”(无意间碰着者不是);为彼男女往返相谋以成嫁娶,曰“谋嫁”。均为第二重罪。
第三段名不定。未定实犯,但行径可能引起犯戒。
例如,于有遮挡的地方与女人共坐,曰“屏处不定”;于露天处与女人共坐,曰“露处不定”。
第四段名舍堕。其戒皆从财物上犯,今罚其舍财物于僧众,若不舍则当堕地狱,故云舍堕戒。
例如,从非亲里居士或居士妇乞衣,犯乞衣戒;自乞缕线,使非亲里织布织衣,犯非亲织衣戒。
第五段名单堕。仅由忏悔即可除罪,若不忏悔即堕地狱。例如妄语、用有虫水浇泥草、离间挑拨等等。
第六段名彼悔。此罪应当众发露忏悔。例如无病装病、安坐伽蓝中受食。
第七段名众学。此等戒众多,故曰“众”;此等戒易犯,故应“学”。如应齐整穿内衣、不得蹲坐等,共一百戒。
第八段名灭诤。如有两相诤论之人,应现前对决,引证三藏教法决谁应理。
上开八段,为具足戒分类。
大乘华严宗
华严其实是“花严”
大乘八宗,有两宗的理论,完全在汉土建立,于印度原无此宗派,此即“华严”及“天台”两宗。
先说华严宗。
华严宗的成立,系以《华严经》作为根据。此经具名《大方广佛杂华严饰经》,“华”即是“花”,以杂华作为装饰,即是“花严”,盖佛不言装饰,唯言“严饰”。
杂花在经中喻为宇宙万法,故此经乃言万法的理趣。相传此经,乃释迦成道后十四日,于菩提树下入定,在定中为文殊菩萨、普贤菩萨等说,所以除了于人间说法之外,亦在帝释天、忉利天、夜摩天、兜率天等,为天人说法。此次说法,由文殊菩萨及阿难尊者分别结集,经典藏入龙宫。其后龙树菩萨入龙宫见之,此经有上中下三本,上本有无数偈,中本有四十九万余偈,下本有十万偈,龙树以上中本过繁,不宜人间,乃取下本而回。今西藏尚传此十万偈本,宁玛派法王敦珠宁波车曾以此本,用微粒缩影,赠予其传承弟子刘锐之上师,刘上师则携至台中金刚乘学会供奉,盖尚未有汉文译本也。
汉土所传译本有三,晋佛陀跋陀译本,仅译出三万六十偈为六十卷,称“六十华严”;唐实叉难陀三藏译四万五千偈为八十卷,称“八十华严”;其后般若三藏译四十卷,仅得《入法界品》一品,世称“后译华严”。
陈隋之间,杜顺禅师据华严意旨,作《法界观》,又作《五教止观》一卷,乃成“华严宗”开山祖师,自此高僧辈出,至清代犹有通理法师承其余绪,然论盛行则似不及“天台宗”之广泛流传。唯“华严”哲理,实乃中印文化交融的结晶,因此极值得探讨。
梵网天珠
《华严经》的“华严”,是以种种香花装饰佛身。佛不叫装饰,名为“庄严”,其实皆打扮之意。
何以佛身亦须用香花庄严耶?华严家的说法是,法界中诸法纷纭,瑰丽犹如杂花,佛身则总摄法界,故佛身与杂花互相交饰,便能互相显彰。
此释“华严”,即是初祖杜顺和尚立华严宗旨之意。杜顺以法界无穷无尽缘起,皆由一心所显,盖心的作用不可思议,无所不包,是一心即可摄诸法界。然而诸法的存在,亦各各不相碍,不但不相碍,且诸法互为缘起,故周遍法界,华严宗乃以帝释天的天珠梵网为喻。——帝释悬宝珠网装饰宫殿。各珠互相辉映,一珠纳一切珠的相,一切珠亦尽现于一珠之中,各各映照,重重影现,是犹法界诸法互为缘起也。
关于此华严家最为吃紧的“法界缘起”,还可以再举一例来说明—--
假设我们身上的一毫毛,即法界诸法中的一法,不妨思索一下,须要什么条件才能维持这毫毛的生长——条件,便即是“缘起”。
首先须要有我们这个身体,若无此身,毛当然无所依附。其次要维持这个身体,则必须有屋舍、食物,由是推论,则必须要有田园,并且须要山河日月,甚至可以说,须要整个宇宙。故即是说,此一毫毛的法界缘起,为宇宙间一切法,故曰一切法生一法。
反过来说,此一毫毛之存在,宇宙山河日月的建立皆与之有关,故亦可以是以一法生一切法。故一法生一切,一切生一法,可谓各缘起其所缘,彼此互相依存,无穷无尽,梵网天珠之喻即如是耳。
武则天学华严
由于华严宗的“法界缘起”——一法生一切法,一切法生一法,这种诸法互相依存的关系,乃华严的精要,故不妨再举一故事来说明。
武则天学佛,然而对于“法界缘起”总无法领会,乃向法藏和尚请教。
法藏想一想,答道:“请陛下给我十天时间,十天之后,我表演给陛下看。”
十日后,法藏请武则天来一净室,一进门,光明耀辉,室中只点一盏油灯,然而四壁镶镜,镜光与灯光交辉,而且一面镜中的灯影,投射至其余的镜子,镜镜投射,便成无千无万灯光。
法藏向武则天说,这便是一即一切法。一盏灯,可以投射出无数的灯影,这无数灯影譬如宇宙诸法的森罗万象,皆由一灯生起。
武则天问,然则如何是一切法即一?
法藏不慌不忙,从袖口拿出一个水晶球,放在武则天面前,只见重重灯影,尽皆收纳于水晶球内,武则天于是恍然,明白一心可显万法的道理,亦明白由一毫毛之存在,可显宇宙万物存在的缘起,不禁心生喜悦,乃赐法藏名为“贤首”。华严宗是故又名为“贤首宗”。
这个故事,可以说是我国“存在主义”的历史故事。华严家认为森罗万象,互为依存生起的条件,故一可以容多,多亦可以容一;一即万法,万法即一,是故一心可摄诸法界,诸法界亦依此一心生起。初祖杜顺和尚即以此存在关系,立“法界三观”,并由此开展一套华严哲学,由是立“十玄门”,此当于下文述及。然而在此之 前,却必须领会华严法界缘起之意,盖整套华严哲学,实以此为基础也。武则天学华严的故事,盖亦帝释梵网天珠之意耳。喜探讨现代西方存在主义者。亦不妨堕此 梵网中思索。
杜顺和尚的“三观”
杜顺和尚“法界缘起”立三种观—--
一曰“真空绝相观”
此观尽法界一切法,不外因缘而生,故一切事物皆依附其他事物而存在,是名“依他起”,一切法皆无自性、无独立永恒的存在本质。因一切事物皆如此,故曰“平等真空”,即在“真空”的意念上,事事物物皆同。唯众生妄执所见事物的相状为真实,则犹如指镜中花为实有,故应“绝相”,即离开相状去观察事物的本质,即知其 “真空”。
这种观法,即名“真空绝相观”。
二曰“理事无碍观”
诸法相状虚妄,然而都有一共通的本质,是名“诸法实性”,亦即“真如”。
名诸法实性曰“真如”者,以其既力实性,是故为“真”;然而若究其相状,则无可举指,只能说其“如”一切法、故“真”乃就性而言,“如”乃就其相状而言。
真如的本体永恒不变,因其为“实性”也。唯是它却可以发挥种种功能,生一切法这种真如的作用,属于“事”。即其事如此。所生的的万法, 皆以真如作为本质,这种诸法之性,属于“理”。
能明白真如本体与诸法的关条,是名”理事无碍观”。
三曰“周遍含客观”
真如生起万法,然而万法并非分取真如的本质,若真如能被分取。即非真如。故宇宙万法,乃至一微尘,都具真如的全体。故真如之性周遍法界,而法界诸法都含容真如。
这种一即是多、多即是一的观法,是名“周遍含容现”
此“法界三观”,分三步观真如实性,明大小兼容、一多相即之理,实亦帝珠梵网之理。
杜顺所立“法界三观”,无非确定“一心法界,无尽缘起”八个字。后来清凉法师作《大疏钞》,依华严所判五教,分层次释“一心”之义。
初为小乘诸部派,以外境为实,以一心为假安立,盖以为业力皆由心生,故心的作用,仅在于造作业力,是故名为“假方一心”。
次为大乘始教,以阿赖耶识(即第八识)为一心,认为一切外境皆由心识所变,故一切外境皆非实,此观点可名为“异熟阿赖耶一心”。言“异熟”者,谓阿赖耶识中的种子,于适当时期即会萌芽,其萌芽有异时而熟、异种而熟的性质,故曰“异熟”。然此不过将异熟阿赖耶视为业感缘起耳。
三为大乘终教,以如来藏性具诸功德,故说之为一心,是名“如来藏性一心”;以众生皆具如来藏性,但有净染之别,是则仍以如来藏为业力熏习之所也。
四为大乘顿教,如禅宗,以泯绝无寄为一心,心无所住,一念不起,是名“泯绝无寄一心”。然犹未若华严一心之圆融也。
末为大乘圆教,即华严宗的哲学,此以总该万有、事事无碍说一心,故曰“总该万有一心”。既以一心总该万有,则心动心静亦无差别,不必若禅宗之一念不生也。
此心起用之时,诸法生起,然而诸法虽互为因缘,却互不相碍;抑且小特不相碍,且万象融和为一法界,是重重无尽。故曰“一心法界,无尽缘起”。
西藏密宗的坛城,以本尊为中心,开展森罗万象,亦有一心法界、无尽缘起之意,故藏密虽不主华严,而哲理则互通。是故佛教宗派虽多,亦不妨视之如帝珠梵网,互相融摄,却不相碍,则教派之净,实属无谓。
事事无碍
华严宗标立的宗旨,为一心法界、无尽缘起,因此全部学说,便集中于“事事无碍”的述说。盖心唯事事无碍,然后缘起始得无尽也。由此概念,故说“十玄门”。
这个概念可能很抽象,不妨再举一例,加以概括说明。
首先必须明白,何谓事,何谓理?
一切金饰,皆由金造,成种种形,此即名之为“事”。而一切金饰便是“事法界”。
一切金饰,无论其形相如何,其本体都是金。此本体即是“理”,是为“理法界”。
复次,须明白事跟理的关系。
事只是相状,是法界的一切现象。因此与本体自然不相碍。譬如持一金饰在手,说其为金,亦不会因其为戒指便说非黄金。故华严宗立“事理无碍法界”。
再须明白者,为事与事的关系。
事是相状,然而亦有功能。盖法界有一事存在,此存在便自有功能显出。诸法界的功能亦不相妨碍,而且各自成为“缘起”,生起其他的事。譬如戴上戒指,并不妨碍佩戴心口针及锁链,而且可能因为要戴戒指,才想到同时要戴心口针及颈链因之华严宗立“事事无碍法界”。
事事无碍法界,是最重要的法界建立。笔者所举的例,十分粗浅。就其深义而言,则为大小兼容,一多相即,诸法互摄,重重无尽,故曰事事无碍。
言“事事无碍”,却不言“理理无碍”,因理只得一,其为真如。只得一理,自然便无“理理”。故华严宗所立唯“事法界”、“理法界”、“事理无碍法界”、“事事无碍法界”四者。此中义以“事事无碍”最为重要。
十玄门
事事无碍的原理,只是“相即相入”。举水波为喻,波即是水,水即是波,是为“相即”;举二镜互照为喻,甲镜入乙镜之境,乙镜又入甲镜之境,彼依此有,此亦依彼而有,是为“相入”。故“相即”为万法同体,“相入”即万物相依。华严宗立“十玄门”说明此相即相入之理,即说“事事无碍法界”。
“十玄门”有二说,今依贤首大师所立,说“新十玄”——此“新十玄”是依智俨大师的“古十玄”为基础而建立,故“十玄”之说,实创自智俨也。
第一玄门,曰“同时具足相应门”。
此一门,是“十玄门”的总说,其余九门,无非是此门之别义,故必须理解。一门通,则十门同时俱通矣。
言“同时”,则无先后之别,一切诸法缘起,皆同时显现,非有过去、未来、现在。
言 “具足相应”,谓十方三世诸法,彼此照应,关系非常微妙。于三千大千世界中动一轻尘,世界中诸法亦必因之而生变动。一轻尘可影响诸法界,即是互相呼应的局面,此局面由变动而至平衡,即是“具足相应”。盖谓诸法互相满足彼此之存在也,而且既“具足”矣,便无一遗漏,总包万法在内。
故诸法的依存关系,是一整体,而且同时互相起用,由起用而互为缘起,是谓“同时具足相应”。
《华严》云:“一切法门无尽海,同会一法道场中。”即是同时具足相应之义。
必须明白此门之义,然后可通其余九门。十玄门通,即可入华严法海,明白释迦牟尼所说的“一乘圆教”之义。西藏密宗亦重《华严》,今人学密者多,不可不知。
第二玄门,曰“广狭自在无碍门”。
以一法为一切法生起的缘起,故此法的力用,可谓其大无外,是名为“广”。然而若只守此法的本分,则分限极微,是名为“狭”。一切事物皆具此广狭二义,而发挥其广狭的功能则可谓任运自如,是故乃谓“广狭自在无碍”。
故佛家言,于一毛端可现一刹土,狭不碍其广;一刹土可如一毛端,广亦不碍乎其狭。毛端现刹土,而毛的相状不坏;刹土入毛端,而刹土的相状亦不坏,是故狭广任运俱现,彼此各不相碍。
毛端现刹土,刹土入毛端,听起来很玄,然而“十玄门”所释的唯是玄义。若质实而言,无非谓事物的依存关系耳。彼此依存的关系,即是“缘起”。
故《华严经》云:“金刚铁围山无数,悉能安置一毛端。”
第三玄门,曰“一多兼容不同门”。
由上广狭自在无碍义,知一法的作用,可入一切法;而一切法的作用,亦可入此一法,是为“一多兼容”。然而一相与多相则截然不同,是为“一多兼容不同”。
譬如一灯与多灯共置一室,此一灯照遍多灯,多灯亦照遍一灯,光照互遍,即是此义。灭多灯,此灯之光即灭;灭一灯,此灯之光亦灭,乃知一与多之作用,彼 此互入。
第四玄门,曰“诸法相即自在门”。
依上说一多兼容而不同,故一法入于一切法之中时,于一切法外更无此一法,即此一法已全收一切法,而一切法亦收此一法,是为“诸法相即自在”。
如一灯照多灯,一灯入于多灯之内,众灯已成一体,是诸法一多相即义。
第五玄门,曰“秘密显隐俱成门”。
如第四玄门义,若以一摄多,则一显多隐;以多摄一,则多显一隐。隐显同时出现,故曰“俱成”。加以金铸狮子,指其金,则金显而狮子隐;指其为狮子,则狮子显而金隐。
第六玄门,曰“微细兼容安立门”。
诸法相即相入,诸法却一一有差别,有其独立的存在。如以玻璃瓶盛芥子,隔瓶可见芥子粒粒存在。是以一含多,而多亦不失其相状也。故极微细的事物,亦能含容一切事物。
微细有三义,一、所含微细,如芥瓶;二、能含微细。如一毛含大千世界;三、微细难知,微尘不小,刹土不大,而能兼容。
故《华严经》云:“一毛孔中,无量佛刹,庄严清净,旷然安住。”此即“微细兼容安立”义。
第七玄门,曰“因陀罗网法界门”。
此玄门乃解释诸法相即相入的作用,由此玄门。亦可知一毛现一刹土的意义。
因陀罗即是帝释天,亦即道家的玉皇大帝。他用珠网装饰宫殿,颗颗光明。一明珠内,万像齐现,珠珠皆然,重重映现,影又现影,故无穷无尽。
法界中每一微尘,现无尽刹土,刹之中又有微尘,复现无尽刹土,是为“无量刹海”。故《华严》云:“一毛孔现佛刹,佛刹中之一毛,亦悉坐菩提莲花座。”如是重重安立,恰如因陀罗珠网之珠珠互照也。
由珠网喻,可知一微尘现一佛刹的意义,盖如一珠摄入万象耳。倘以大小尺寸求之,便失华严玄义,入机械论。西藏密宗修“坛城”,即同此义开展。
第八玄门,曰“托事显法生解门”。
一切事法既互为缘起,则随托一事,便可显一切事法,以生事事无碍的胜解,故曰“托事显法生解”。
法门无尽,能随托一事明其缘故,故知一切因生一果,一果即具一切因。譬如华盖,由众花编织而成,故必须有花,有花须有土地阳光雨露,有花须有种花人,复须有识花的人,因此可以举出无数因,始能得有此华盖的果。故可以说山河大地以及众生,皆与此华盖有依存关系,故举华盖一法,即足以表尽无数法也。
第九玄门,曰“主伴圆明具德门”。
十方三世诸法既成一大缘起,随举一事,以事为主,则其余一切法,便只是生起此事之伴。故以一事居中,其余一切法便有如围绕周匝。此如以明月当中,众星围绕。故曰“主伴圆明具德”。
西藏密宗修坛城,任以一本尊为主,其余诸尊便只是围绕此本尊之伴侣。一一坛城交涉,各坛城悉有一本尊,则诸坛城便构成一大法界。由于一多互摄,是曰“具德”。所以修密宗的人若不解华严,便不知坛城的意义,亦不知一心可以生法界无数坛城也。
第十玄门,曰“十世隔法异成门”。
以上诸门,就空间言,此门特就时间而言。十世者,是过去、未来、现在三世。此三世又各有其过去、未来、现在,是共为九世。总此九世为一世,共十世。
此十世诸法,虽因时间有隔,异其时而得成就,然而彼此亦互相融即。如一梦现十年时,十年融于一梦,即是“十世隔法异成”。
上来十玄门,一尘具足,举一即可全收,圆满相应,是为十玄门缘起无碍法门。
华严“六相”
笔者觉得,于谈华严十玄门后,还应该谈一谈该宗的“六相圆融”作补充。
此宗分析法界缘起,立“六相”义。
一者“总相”。谓一尘可含容宇宙方法,即此一尘,便是宇宙万法的总相。一尘如是,万法中任一法亦皆如是。
华严家举一例言,譬如一屋,无非是种种砖瓦木石的组合。若喻砖瓦木石为万法,则一屋之建立,实已含容此种种法于内。
二者“别相”。谓一尘虽可含万法,然而万法自各有不同的体性,故虽可视一尘为总相,然万法却亦自有其别相在。
譬如一屋,虽属总相,然砖瓦木石却亦自有别,是别相也。
总别二相,是就本体立论。
三者“同相”。谓万法相状虽别,但却能融和而为一。譬如砖瓦木石,可融和为一屋,视此屋时,不见砖瓦木石,是此屋的相状,即是砖瓦木石融而为一的相状。
四者“异相”。谓万法虽可融和为一,然而万法亦仍不失其各别的相状。如构成一屋的砖瓦木石,并不因成屋而失去其相状也。
同异二者,是就相状立论,即探讨宇宙万法的现象。
五者“成相”。谓万法虽各有差别,然而因融和故,便可建立一成相。如砖瓦木石之成相,便是一屋。
六者“坏相”。谓宇宙万法虽可融成一体,但若一旦各不相融,一体便坏,譬如屋塌,即现断木颓垣,此时砖瓦木石的结构都拆散了。
此成坏二相,乃就万法的功能立论。
华严家以此六相,摄宇宙万法的关系,谓彼此依存,成一法界大缘起。——毫毛生起宇宙,是为总相之建立耳,然此喻实有缺点。
华严“五教”
杜顺和尚作《五教止观》一书,是将如来一代的教法加以判释,由是确立“华严”教法的地位。
云何“五教”?此乃据释迦所说经典,分为五类,但据法的性质来分,不依说法的时期而定。即“小乘教”、“大乘始教”、“大乘终教”、“大乘顿教”及“一乘圆教”。华严宗即属于“一乘圆教”。
此宗认为小乘教者,是释迦为钝根者说,彼等不堪闻受大法,故释迦但为之说“人我空”,而不说“法我空”之理。小乘行人执法为实,是愚于法也,故又称“愚法二乘教”——二乘指声闻、缘觉二乘而言。
大乘始教者,为大乘之初门,虽说大乘,却未尽言其妙理,故称之为“始”。此又分“相始教”及“空始教”。如法相宗之《解深密经》等为相始教;如三论宗之《般若经》等为空始教。前者谈宇宙万法的现象,后者言万法的本质,故说有说空,皆偏于一法。
大乘终教者,为释迦对大乘纯熟根机所说,故能曲尽大乘佛法极理,于中少说法相,多说法性,如《楞伽经》、《胜鬘经》等。
大乘顿教者,是说顿悟的法门,一念不生,即名为佛。故佛说此教法,不讲法相,唯辨真性,言生心即妄,不生心即佛之理。
一乘圆教者,唯说无尽法界、性海圆融之理,故圆满无碍。其中又分渐顿。如《法华经》,说会三乘于一乘,是对渐根行人说;若《华严经》,不谈三乘,即不谈声闻、缘觉、菩萨的教法。直显一乘佛性,是为顿教,乃对顿根行人说。如是判别如来教法,遂为立华严宗打下基础。其后既开宗矣,乃据理不据法,又判十宗,以明本宗地位。
华严判“十宗”
华严判别“十宗”,乃就大小乘各部派的理论,综合加以判别,故知十宗之说,则对大小乘的纷纭理论,有一整体印象。故“五教”是判别释迦的教法;“十宗”是判别后人研究佛法所立的理论,二者截然不同。
一为“我法俱有宗”。此如修人天乘的人,以及小乘一些部派,尤其是“上座部”诸部派,如犊子部、贤胄部、法上部、正量部等,既执法为实有,破“无我”又不彻 底,另立一“胜义我”作为轮回的主体,是既有我亦有法,故名“我法俱有”——就佛教的立场言,世间一些宗教,如道教、犹太教、印度教等,亦属此类。
二为“法有我无宗”。如小乘一些部派,亦属“上座部”者,如雪山部、化地部等,计一切法体恒有,而说一切无我,亦不立“胜义我”为轮回的主体,故称“法有我无”。
三为“法无来去宗”。此如小乘“大众部”一些部派,如鸡胤部、法藏部、饮光部等,说过去及未来法无实体,而现在法却有实体,是“法无来去”而有现在也,故名。其所谓有实体,即指其为真实的存在,而不论及其本质之是否永恒。
四为“现通假实宗”。如小乘说假部,既说过去未来一切法无实体,即现在法,亦唯色受想行识等五蕴为实,而眼耳鼻舌身意等六识及其相应的色声香味触法等皆为虚妄不实。因其谓现在法亦有实与假,故名“现通假实”。
五为“俗妄真实宗”。此如小乘说出世部,以一切有为法及世间法,皆虚妄不实,即五蕴亦无实体,唯无为法,即出世间法,却有实体而非虚妄。因其以世法为假,故曰“俗妄”;以出世法为实,故称“真实”。
六为“诸法但名宗”。此谓小乘一说部等,不但以过去、未来、现在一切世法为虚妄,即出世间法亦虚妄不实,但有假名,故曰“诸法但名”。
上来六宗总摄小乘一切部派的理论,愈居前者,法我二执愈深,愈居后者,法我二执愈浅。如“诸法但名宗”,已能明“人我空”及“法我空”之理,唯仍属一偏之见,未得圆融。
七为“一切皆空宗”。贤首法师立此宗.说大乘始教的“空始教”,彼说一切法皆真空,故名“一切皆空”。然其所说“真空”,又不同“诸法但名”的层次。
清凉法师改立此宗为“三性空有宗”,则谓法相宗,立“三性”之说,其中有是空者,亦有是有者,故名“三性空有”——于此意旨,后当论及。
八为“真德不空宗”。谓大乘终教,说一切法皆是真如,真如为如来藏中实德所摄,故有自体,是为“真德不空”。此亦贤首所立。
清凉法师改立此宗为“真空绝相宗”,谓此宗既说“真空”,又说“实相”(即本体虚妄而现象真实),唯屏绝一切假名之相,认为虚妄,故名“真空绝相”。
九为“相想俱绝宗”。谓如禅宗,既屏绝所缘之境,故“绝相”,无境则相亦无也;亦屏绝攀缘境界的思想,直显法性真如,故“绝想”,是名“相想俱绝”。此宗亦贤首所立。
清凉改立“有无无碍宗”,谓其说空是即有之空,说有是即空之有,有无不碍,故名。
十为“圆明具德宗”。此言法界圆融,具足众德,是为华严宗的宗旨。
清凉改称为“圆融具德宗”,名义较贤首所立为妥。贤首为康居国人,用字较不妥贴耳。
由修行建立理论
华严家以大入小,故可纳须弥山于一芥子;以多入一,故宇宙万有可纳入毫毛。这种见地,其实不应该光从哲理来理解,必须如实修行,然后始能悟得此理。
这样说,并不是笔者滑头,而是自己近年来在夷岛潜修的一点体会。
笔者学佛多年,一味着重于文字,盖在港时,生活节奏太匆忙,能抽出时间读佛典,已经很不容易。及居夷三年,则时间充裕,每日可以修法坐静,于坐静时,往往有会心之处,觉得许多佛教部派的理论,其实并非纯然是理论,而是佛门的一些前辈切实修行时的体验,他们只是将自身的体验说出来,并将之理论化而已。
例如律宗很强调“由戒生定,由定生慧”,放出世间的智慧必得自定中,可是不守戒则不能得定。这种说法,与其说是“戒定慧”三无漏学的理论,倒不如说,是律宗祖师的亲身体验。
其实这亦是任何人都可试验的事。若做了一件于心不安的事,一定无法入静,由是妄念纷起,连世间智慧恐怕亦要大打折扣,此即心乱如麻也,更遑论出世间的智慧也矣。大概律宗祖师正有这种自身的体验,觉得能守戒则心地灵明,是故才强调由守戒律起修。这时候,若以禅宗的说法来驳律宗,便徒然流为无益的诤论。
因此,学佛的人。若能明白理论实因修行而建立的道理,便会恍然,何以佛教会有许多宗派。盖每个宗派的祖师,于修行时都有不同的体验。若“华严宗”,那种以多入一、以大入小的理论,亦必为其自身的修行境界无疑。
律宗亦是“行门”
大乘八宗,除专主修持的净土、禅、密三宗为“行门”外,其实律宗亦为行门。只不过他们专门强调守戒,而不及其他修持耳。
学佛的人,守戒是很重要的事。释迦示寂际,便曾吩咐弟子阿难,“以戒为师,依之修行,能得出世”,是戒律可以代替佛的地位。
何以守戒即能出世?释迦对此有所说明:“一切众生皆有佛性,虽有佛性,要因持戒然后乃现。”是则持戒实为见佛性、成正觉的重要因素。
佛教诸宗无不持戒,密宗的戒律虽有与余派不同者,然而亦非常之重视戒律,倘若对密乘戒律一无所知,而自称学密,则其人殆必为假密宗无疑。如金刚乘学会刘锐之上师制定戒本,会中同人每月聚集诵戒,规矩井然,由是可知谓密乘无戒律者,殆尽诽谤,而不知戒律者实亦非密乘。
故知律宗虽然别立为一宗,实际上它亦是各宗的灵魂。从来无佛教宗派谓自己不须守戒律者,所以说,“无戒即无僧”。
守戒律即是修持的行径,所谓“由戒生定,由定生慧”,能生慧即能见性,得正觉,而其基础实即在于守戒。
也可以说,即使是重理论的大乘各宗,亦必以守戒律作为修持的基础。倘只学理论而不知守戒,那么,其人只能说是涉猎佛学,根本不是修持佛法。
中国律宗原有三宗。法砺的“相部宗”、怀素的“东塔宗”、道宣的“南山宗”。其后前两家渐渐失传。唯南山律宗一枝独秀,故现在谈律者,一概以南山宗为依归焉。
中国的律宗虽出于印度,可是其中的大乘思想却为印度所无,此亦其特色也。
大乘南山律
释迦传法五十年,随时相机设戒,以节制僧团的纪律。佛寂灭后,由弟子优波离尊者结集释迦生前所订戒律,称为“八十诵律”。此后迦叶、阿难、末田地、商那和修、优波毺多五师相继,皆依八十诵律。
优波毺多有五弟子,于师寂灭后,各持己见,于是乃分成五派,非复旧传。
五弟子一曰昙无德,传四分律;二曰萨婆多,传十诵律;三曰弥沙塞,传五分律;四曰迦叶毗,传解脱律;五曰粗富罗,传摩诃僧只律。
传入汉土者共四种,即无迦叶毗之解脱律。然而弘化最广者,独推四分律焉。
“四分”即是四部分之意。第一部分为比丘戒法:第二部分为比丘尼戒法;第三部分为安居、自恣等戒法;第四部分为房舍等戒法。
四分律初分三宗,唯智首大师弟子道宣律师,始以大乘观点释小乘戒律,由是成立南山宗,而律宗遂归于一统。
道宣将戒分四科,即戒法、戒体、戒行、戒相。戒法即是释迦制定的戒条,如不杀生之类;戒体者,谓受戒之后,八识受熏,由是产生戒体,有防止犯戒的功能;戒行者,即按照戒律的行为举止;戒相者,即按各人的地位守其应持的戒,如比丘守比丘戒、比丘尼守比丘尼戒之类。
其中,“戒体”的引入,显然受法相宗唯识学说的影响,故南山律便俨然有大乘色彩。其后诸宗授戒,亦必依道宣之说,为说此戒律四科,尤着意于说明戒体。
由小乘的四分律,演变为南山律,是大乘对戒律的发展,虽非佛说,然而却亦有佛学的理论根据,今各宗皆依南山律的精神,无有异也,故汉土律宗,乃能独放异彩。
止作二持
戒律虽繁,但大别之,则无非“止持”及“作持”二门而已。
止持者:是持戒以止恶。如不杀、不盗之类。作持者:是持戒以作善,如斋僧、放生之类。故概括以言之,便是“诸恶莫作,众善奉行”也。
律宗主张,解脱先从清净三业着手,三业即是身、语、意,若身业(一切行为)、语业(一切语言表达)、意业(一切念头)皆清净,符合戒律,则自然会因此得定、得慧,当智慧开时,便能入圣域。
听起来,学律宗似乎很容易,只须依照戒律一一奉行,即是修持,不必理会经典,何其易也。然而若能彻底奉行戒律,实亦匪易,举例而言,白蚁蛀经,是维护白蚁抑或维护经书呢?不养猫狗,可是偌大一个丛林却不能无狗司夜、无猫防鼠。再说,养猫以防鼠,是对猫慈悲,对老鼠则生恶念,如何作为,戒律亦未有明文也。是故习律宗者,其实亦只须体会佛陀制戒的精神,有些不适合环境的戒律,即使不行,亦应该不算过失。
佛陀生活在印度,所以可以过午不食,而且当时的僧团是以乞食为生,若一日乞两餐,往返未免太过费时。但若在天寒地冻的地方,过午不食有时便会很难,尤其于深夜严寒之际,饥寒交逼其实亦妨碍修持。所以违反这些戒律,应该不算破坏戒律。释迦临终时亦吩咐阿难,“小小戒”可以舍掉,即是怕一些微细戒不为环境许可实行时,斤斤于戒律,有时反成过失。
是故凡学佛其实必须守戒律,律宗无非贯彻佛陀清净三业的精神。三业清净,戒体光明,斯乃可矣,而一切清规,亦无非止作二持耳。
八段具足戒
比丘及比丘尼二部戒,称“具足戒”。按犯戒轻重分为八段—--
第一段名波罗夷。意为断头,即犯极重戒之意。盖断头即不能再生也。故比丘若犯波罗夷戒即不名比丘,不名沙门,非释迦子。
例如杀、盗、淫、大妄语四戒,名“四波罗夷”,犯者堕阿鼻地狱。
第二段名僧残。犯此戒者,如为人砍,仅存咽喉,理宜速救。
例如,持淫欲意与女人身相触,曰“触女人”(无意间碰着者不是);为彼男女往返相谋以成嫁娶,曰“谋嫁”。均为第二重罪。
第三段名不定。未定实犯,但行径可能引起犯戒。
例如,于有遮挡的地方与女人共坐,曰“屏处不定”;于露天处与女人共坐,曰“露处不定”。
第四段名舍堕。其戒皆从财物上犯,今罚其舍财物于僧众,若不舍则当堕地狱,故云舍堕戒。
例如,从非亲里居士或居士妇乞衣,犯乞衣戒;自乞缕线,使非亲里织布织衣,犯非亲织衣戒。
第五段名单堕。仅由忏悔即可除罪,若不忏悔即堕地狱。例如妄语、用有虫水浇泥草、离间挑拨等等。
第六段名彼悔。此罪应当众发露忏悔。例如无病装病、安坐伽蓝中受食。
第七段名众学。此等戒众多,故曰“众”;此等戒易犯,故应“学”。如应齐整穿内衣、不得蹲坐等,共一百戒。
第八段名灭诤。如有两相诤论之人,应现前对决,引证三藏教法决谁应理。
上开八段,为具足戒分类。
大乘华严宗
华严其实是“花严”
大乘八宗,有两宗的理论,完全在汉土建立,于印度原无此宗派,此即“华严”及“天台”两宗。
先说华严宗。
华严宗的成立,系以《华严经》作为根据。此经具名《大方广佛杂华严饰经》,“华”即是“花”,以杂华作为装饰,即是“花严”,盖佛不言装饰,唯言“严饰”。
杂花在经中喻为宇宙万法,故此经乃言万法的理趣。相传此经,乃释迦成道后十四日,于菩提树下入定,在定中为文殊菩萨、普贤菩萨等说,所以除了于人间说法之外,亦在帝释天、忉利天、夜摩天、兜率天等,为天人说法。此次说法,由文殊菩萨及阿难尊者分别结集,经典藏入龙宫。其后龙树菩萨入龙宫见之,此经有上中下三本,上本有无数偈,中本有四十九万余偈,下本有十万偈,龙树以上中本过繁,不宜人间,乃取下本而回。今西藏尚传此十万偈本,宁玛派法王敦珠宁波车曾以此本,用微粒缩影,赠予其传承弟子刘锐之上师,刘上师则携至台中金刚乘学会供奉,盖尚未有汉文译本也。
汉土所传译本有三,晋佛陀跋陀译本,仅译出三万六十偈为六十卷,称“六十华严”;唐实叉难陀三藏译四万五千偈为八十卷,称“八十华严”;其后般若三藏译四十卷,仅得《入法界品》一品,世称“后译华严”。
陈隋之间,杜顺禅师据华严意旨,作《法界观》,又作《五教止观》一卷,乃成“华严宗”开山祖师,自此高僧辈出,至清代犹有通理法师承其余绪,然论盛行则似不及“天台宗”之广泛流传。唯“华严”哲理,实乃中印文化交融的结晶,因此极值得探讨。
梵网天珠
《华严经》的“华严”,是以种种香花装饰佛身。佛不叫装饰,名为“庄严”,其实皆打扮之意。
何以佛身亦须用香花庄严耶?华严家的说法是,法界中诸法纷纭,瑰丽犹如杂花,佛身则总摄法界,故佛身与杂花互相交饰,便能互相显彰。
此释“华严”,即是初祖杜顺和尚立华严宗旨之意。杜顺以法界无穷无尽缘起,皆由一心所显,盖心的作用不可思议,无所不包,是一心即可摄诸法界。然而诸法的存在,亦各各不相碍,不但不相碍,且诸法互为缘起,故周遍法界,华严宗乃以帝释天的天珠梵网为喻。——帝释悬宝珠网装饰宫殿。各珠互相辉映,一珠纳一切珠的相,一切珠亦尽现于一珠之中,各各映照,重重影现,是犹法界诸法互为缘起也。
关于此华严家最为吃紧的“法界缘起”,还可以再举一例来说明—--
假设我们身上的一毫毛,即法界诸法中的一法,不妨思索一下,须要什么条件才能维持这毫毛的生长——条件,便即是“缘起”。
首先须要有我们这个身体,若无此身,毛当然无所依附。其次要维持这个身体,则必须有屋舍、食物,由是推论,则必须要有田园,并且须要山河日月,甚至可以说,须要整个宇宙。故即是说,此一毫毛的法界缘起,为宇宙间一切法,故曰一切法生一法。
反过来说,此一毫毛之存在,宇宙山河日月的建立皆与之有关,故亦可以是以一法生一切法。故一法生一切,一切生一法,可谓各缘起其所缘,彼此互相依存,无穷无尽,梵网天珠之喻即如是耳。
武则天学华严
由于华严宗的“法界缘起”——一法生一切法,一切法生一法,这种诸法互相依存的关系,乃华严的精要,故不妨再举一故事来说明。
武则天学佛,然而对于“法界缘起”总无法领会,乃向法藏和尚请教。
法藏想一想,答道:“请陛下给我十天时间,十天之后,我表演给陛下看。”
十日后,法藏请武则天来一净室,一进门,光明耀辉,室中只点一盏油灯,然而四壁镶镜,镜光与灯光交辉,而且一面镜中的灯影,投射至其余的镜子,镜镜投射,便成无千无万灯光。
法藏向武则天说,这便是一即一切法。一盏灯,可以投射出无数的灯影,这无数灯影譬如宇宙诸法的森罗万象,皆由一灯生起。
武则天问,然则如何是一切法即一?
法藏不慌不忙,从袖口拿出一个水晶球,放在武则天面前,只见重重灯影,尽皆收纳于水晶球内,武则天于是恍然,明白一心可显万法的道理,亦明白由一毫毛之存在,可显宇宙万物存在的缘起,不禁心生喜悦,乃赐法藏名为“贤首”。华严宗是故又名为“贤首宗”。
这个故事,可以说是我国“存在主义”的历史故事。华严家认为森罗万象,互为依存生起的条件,故一可以容多,多亦可以容一;一即万法,万法即一,是故一心可摄诸法界,诸法界亦依此一心生起。初祖杜顺和尚即以此存在关系,立“法界三观”,并由此开展一套华严哲学,由是立“十玄门”,此当于下文述及。然而在此之 前,却必须领会华严法界缘起之意,盖整套华严哲学,实以此为基础也。武则天学华严的故事,盖亦帝释梵网天珠之意耳。喜探讨现代西方存在主义者。亦不妨堕此 梵网中思索。
杜顺和尚的“三观”
杜顺和尚“法界缘起”立三种观—--
一曰“真空绝相观”
此观尽法界一切法,不外因缘而生,故一切事物皆依附其他事物而存在,是名“依他起”,一切法皆无自性、无独立永恒的存在本质。因一切事物皆如此,故曰“平等真空”,即在“真空”的意念上,事事物物皆同。唯众生妄执所见事物的相状为真实,则犹如指镜中花为实有,故应“绝相”,即离开相状去观察事物的本质,即知其 “真空”。
这种观法,即名“真空绝相观”。
二曰“理事无碍观”
诸法相状虚妄,然而都有一共通的本质,是名“诸法实性”,亦即“真如”。
名诸法实性曰“真如”者,以其既力实性,是故为“真”;然而若究其相状,则无可举指,只能说其“如”一切法、故“真”乃就性而言,“如”乃就其相状而言。
真如的本体永恒不变,因其为“实性”也。唯是它却可以发挥种种功能,生一切法这种真如的作用,属于“事”。即其事如此。所生的的万法, 皆以真如作为本质,这种诸法之性,属于“理”。
能明白真如本体与诸法的关条,是名”理事无碍观”。
三曰“周遍含客观”
真如生起万法,然而万法并非分取真如的本质,若真如能被分取。即非真如。故宇宙万法,乃至一微尘,都具真如的全体。故真如之性周遍法界,而法界诸法都含容真如。
这种一即是多、多即是一的观法,是名“周遍含容现”
此“法界三观”,分三步观真如实性,明大小兼容、一多相即之理,实亦帝珠梵网之理。
杜顺所立“法界三观”,无非确定“一心法界,无尽缘起”八个字。后来清凉法师作《大疏钞》,依华严所判五教,分层次释“一心”之义。
初为小乘诸部派,以外境为实,以一心为假安立,盖以为业力皆由心生,故心的作用,仅在于造作业力,是故名为“假方一心”。
次为大乘始教,以阿赖耶识(即第八识)为一心,认为一切外境皆由心识所变,故一切外境皆非实,此观点可名为“异熟阿赖耶一心”。言“异熟”者,谓阿赖耶识中的种子,于适当时期即会萌芽,其萌芽有异时而熟、异种而熟的性质,故曰“异熟”。然此不过将异熟阿赖耶视为业感缘起耳。
三为大乘终教,以如来藏性具诸功德,故说之为一心,是名“如来藏性一心”;以众生皆具如来藏性,但有净染之别,是则仍以如来藏为业力熏习之所也。
四为大乘顿教,如禅宗,以泯绝无寄为一心,心无所住,一念不起,是名“泯绝无寄一心”。然犹未若华严一心之圆融也。
末为大乘圆教,即华严宗的哲学,此以总该万有、事事无碍说一心,故曰“总该万有一心”。既以一心总该万有,则心动心静亦无差别,不必若禅宗之一念不生也。
此心起用之时,诸法生起,然而诸法虽互为因缘,却互不相碍;抑且小特不相碍,且万象融和为一法界,是重重无尽。故曰“一心法界,无尽缘起”。
西藏密宗的坛城,以本尊为中心,开展森罗万象,亦有一心法界、无尽缘起之意,故藏密虽不主华严,而哲理则互通。是故佛教宗派虽多,亦不妨视之如帝珠梵网,互相融摄,却不相碍,则教派之净,实属无谓。
事事无碍
华严宗标立的宗旨,为一心法界、无尽缘起,因此全部学说,便集中于“事事无碍”的述说。盖心唯事事无碍,然后缘起始得无尽也。由此概念,故说“十玄门”。
这个概念可能很抽象,不妨再举一例,加以概括说明。
首先必须明白,何谓事,何谓理?
一切金饰,皆由金造,成种种形,此即名之为“事”。而一切金饰便是“事法界”。
一切金饰,无论其形相如何,其本体都是金。此本体即是“理”,是为“理法界”。
复次,须明白事跟理的关系。
事只是相状,是法界的一切现象。因此与本体自然不相碍。譬如持一金饰在手,说其为金,亦不会因其为戒指便说非黄金。故华严宗立“事理无碍法界”。
再须明白者,为事与事的关系。
事是相状,然而亦有功能。盖法界有一事存在,此存在便自有功能显出。诸法界的功能亦不相妨碍,而且各自成为“缘起”,生起其他的事。譬如戴上戒指,并不妨碍佩戴心口针及锁链,而且可能因为要戴戒指,才想到同时要戴心口针及颈链因之华严宗立“事事无碍法界”。
事事无碍法界,是最重要的法界建立。笔者所举的例,十分粗浅。就其深义而言,则为大小兼容,一多相即,诸法互摄,重重无尽,故曰事事无碍。
言“事事无碍”,却不言“理理无碍”,因理只得一,其为真如。只得一理,自然便无“理理”。故华严宗所立唯“事法界”、“理法界”、“事理无碍法界”、“事事无碍法界”四者。此中义以“事事无碍”最为重要。
十玄门
事事无碍的原理,只是“相即相入”。举水波为喻,波即是水,水即是波,是为“相即”;举二镜互照为喻,甲镜入乙镜之境,乙镜又入甲镜之境,彼依此有,此亦依彼而有,是为“相入”。故“相即”为万法同体,“相入”即万物相依。华严宗立“十玄门”说明此相即相入之理,即说“事事无碍法界”。
“十玄门”有二说,今依贤首大师所立,说“新十玄”——此“新十玄”是依智俨大师的“古十玄”为基础而建立,故“十玄”之说,实创自智俨也。
第一玄门,曰“同时具足相应门”。
此一门,是“十玄门”的总说,其余九门,无非是此门之别义,故必须理解。一门通,则十门同时俱通矣。
言“同时”,则无先后之别,一切诸法缘起,皆同时显现,非有过去、未来、现在。
言 “具足相应”,谓十方三世诸法,彼此照应,关系非常微妙。于三千大千世界中动一轻尘,世界中诸法亦必因之而生变动。一轻尘可影响诸法界,即是互相呼应的局面,此局面由变动而至平衡,即是“具足相应”。盖谓诸法互相满足彼此之存在也,而且既“具足”矣,便无一遗漏,总包万法在内。
故诸法的依存关系,是一整体,而且同时互相起用,由起用而互为缘起,是谓“同时具足相应”。
《华严》云:“一切法门无尽海,同会一法道场中。”即是同时具足相应之义。
必须明白此门之义,然后可通其余九门。十玄门通,即可入华严法海,明白释迦牟尼所说的“一乘圆教”之义。西藏密宗亦重《华严》,今人学密者多,不可不知。
第二玄门,曰“广狭自在无碍门”。
以一法为一切法生起的缘起,故此法的力用,可谓其大无外,是名为“广”。然而若只守此法的本分,则分限极微,是名为“狭”。一切事物皆具此广狭二义,而发挥其广狭的功能则可谓任运自如,是故乃谓“广狭自在无碍”。
故佛家言,于一毛端可现一刹土,狭不碍其广;一刹土可如一毛端,广亦不碍乎其狭。毛端现刹土,而毛的相状不坏;刹土入毛端,而刹土的相状亦不坏,是故狭广任运俱现,彼此各不相碍。
毛端现刹土,刹土入毛端,听起来很玄,然而“十玄门”所释的唯是玄义。若质实而言,无非谓事物的依存关系耳。彼此依存的关系,即是“缘起”。
故《华严经》云:“金刚铁围山无数,悉能安置一毛端。”
第三玄门,曰“一多兼容不同门”。
由上广狭自在无碍义,知一法的作用,可入一切法;而一切法的作用,亦可入此一法,是为“一多兼容”。然而一相与多相则截然不同,是为“一多兼容不同”。
譬如一灯与多灯共置一室,此一灯照遍多灯,多灯亦照遍一灯,光照互遍,即是此义。灭多灯,此灯之光即灭;灭一灯,此灯之光亦灭,乃知一与多之作用,彼 此互入。
第四玄门,曰“诸法相即自在门”。
依上说一多兼容而不同,故一法入于一切法之中时,于一切法外更无此一法,即此一法已全收一切法,而一切法亦收此一法,是为“诸法相即自在”。
如一灯照多灯,一灯入于多灯之内,众灯已成一体,是诸法一多相即义。
第五玄门,曰“秘密显隐俱成门”。
如第四玄门义,若以一摄多,则一显多隐;以多摄一,则多显一隐。隐显同时出现,故曰“俱成”。加以金铸狮子,指其金,则金显而狮子隐;指其为狮子,则狮子显而金隐。
第六玄门,曰“微细兼容安立门”。
诸法相即相入,诸法却一一有差别,有其独立的存在。如以玻璃瓶盛芥子,隔瓶可见芥子粒粒存在。是以一含多,而多亦不失其相状也。故极微细的事物,亦能含容一切事物。
微细有三义,一、所含微细,如芥瓶;二、能含微细。如一毛含大千世界;三、微细难知,微尘不小,刹土不大,而能兼容。
故《华严经》云:“一毛孔中,无量佛刹,庄严清净,旷然安住。”此即“微细兼容安立”义。
第七玄门,曰“因陀罗网法界门”。
此玄门乃解释诸法相即相入的作用,由此玄门。亦可知一毛现一刹土的意义。
因陀罗即是帝释天,亦即道家的玉皇大帝。他用珠网装饰宫殿,颗颗光明。一明珠内,万像齐现,珠珠皆然,重重映现,影又现影,故无穷无尽。
法界中每一微尘,现无尽刹土,刹之中又有微尘,复现无尽刹土,是为“无量刹海”。故《华严》云:“一毛孔现佛刹,佛刹中之一毛,亦悉坐菩提莲花座。”如是重重安立,恰如因陀罗珠网之珠珠互照也。
由珠网喻,可知一微尘现一佛刹的意义,盖如一珠摄入万象耳。倘以大小尺寸求之,便失华严玄义,入机械论。西藏密宗修“坛城”,即同此义开展。
第八玄门,曰“托事显法生解门”。
一切事法既互为缘起,则随托一事,便可显一切事法,以生事事无碍的胜解,故曰“托事显法生解”。
法门无尽,能随托一事明其缘故,故知一切因生一果,一果即具一切因。譬如华盖,由众花编织而成,故必须有花,有花须有土地阳光雨露,有花须有种花人,复须有识花的人,因此可以举出无数因,始能得有此华盖的果。故可以说山河大地以及众生,皆与此华盖有依存关系,故举华盖一法,即足以表尽无数法也。
第九玄门,曰“主伴圆明具德门”。
十方三世诸法既成一大缘起,随举一事,以事为主,则其余一切法,便只是生起此事之伴。故以一事居中,其余一切法便有如围绕周匝。此如以明月当中,众星围绕。故曰“主伴圆明具德”。
西藏密宗修坛城,任以一本尊为主,其余诸尊便只是围绕此本尊之伴侣。一一坛城交涉,各坛城悉有一本尊,则诸坛城便构成一大法界。由于一多互摄,是曰“具德”。所以修密宗的人若不解华严,便不知坛城的意义,亦不知一心可以生法界无数坛城也。
第十玄门,曰“十世隔法异成门”。
以上诸门,就空间言,此门特就时间而言。十世者,是过去、未来、现在三世。此三世又各有其过去、未来、现在,是共为九世。总此九世为一世,共十世。
此十世诸法,虽因时间有隔,异其时而得成就,然而彼此亦互相融即。如一梦现十年时,十年融于一梦,即是“十世隔法异成”。
上来十玄门,一尘具足,举一即可全收,圆满相应,是为十玄门缘起无碍法门。
华严“六相”
笔者觉得,于谈华严十玄门后,还应该谈一谈该宗的“六相圆融”作补充。
此宗分析法界缘起,立“六相”义。
一者“总相”。谓一尘可含容宇宙方法,即此一尘,便是宇宙万法的总相。一尘如是,万法中任一法亦皆如是。
华严家举一例言,譬如一屋,无非是种种砖瓦木石的组合。若喻砖瓦木石为万法,则一屋之建立,实已含容此种种法于内。
二者“别相”。谓一尘虽可含万法,然而万法自各有不同的体性,故虽可视一尘为总相,然万法却亦自有其别相在。
譬如一屋,虽属总相,然砖瓦木石却亦自有别,是别相也。
总别二相,是就本体立论。
三者“同相”。谓万法相状虽别,但却能融和而为一。譬如砖瓦木石,可融和为一屋,视此屋时,不见砖瓦木石,是此屋的相状,即是砖瓦木石融而为一的相状。
四者“异相”。谓万法虽可融和为一,然而万法亦仍不失其各别的相状。如构成一屋的砖瓦木石,并不因成屋而失去其相状也。
同异二者,是就相状立论,即探讨宇宙万法的现象。
五者“成相”。谓万法虽各有差别,然而因融和故,便可建立一成相。如砖瓦木石之成相,便是一屋。
六者“坏相”。谓宇宙万法虽可融成一体,但若一旦各不相融,一体便坏,譬如屋塌,即现断木颓垣,此时砖瓦木石的结构都拆散了。
此成坏二相,乃就万法的功能立论。
华严家以此六相,摄宇宙万法的关系,谓彼此依存,成一法界大缘起。——毫毛生起宇宙,是为总相之建立耳,然此喻实有缺点。
华严“五教”
杜顺和尚作《五教止观》一书,是将如来一代的教法加以判释,由是确立“华严”教法的地位。
云何“五教”?此乃据释迦所说经典,分为五类,但据法的性质来分,不依说法的时期而定。即“小乘教”、“大乘始教”、“大乘终教”、“大乘顿教”及“一乘圆教”。华严宗即属于“一乘圆教”。
此宗认为小乘教者,是释迦为钝根者说,彼等不堪闻受大法,故释迦但为之说“人我空”,而不说“法我空”之理。小乘行人执法为实,是愚于法也,故又称“愚法二乘教”——二乘指声闻、缘觉二乘而言。
大乘始教者,为大乘之初门,虽说大乘,却未尽言其妙理,故称之为“始”。此又分“相始教”及“空始教”。如法相宗之《解深密经》等为相始教;如三论宗之《般若经》等为空始教。前者谈宇宙万法的现象,后者言万法的本质,故说有说空,皆偏于一法。
大乘终教者,为释迦对大乘纯熟根机所说,故能曲尽大乘佛法极理,于中少说法相,多说法性,如《楞伽经》、《胜鬘经》等。
大乘顿教者,是说顿悟的法门,一念不生,即名为佛。故佛说此教法,不讲法相,唯辨真性,言生心即妄,不生心即佛之理。
一乘圆教者,唯说无尽法界、性海圆融之理,故圆满无碍。其中又分渐顿。如《法华经》,说会三乘于一乘,是对渐根行人说;若《华严经》,不谈三乘,即不谈声闻、缘觉、菩萨的教法。直显一乘佛性,是为顿教,乃对顿根行人说。如是判别如来教法,遂为立华严宗打下基础。其后既开宗矣,乃据理不据法,又判十宗,以明本宗地位。
华严判“十宗”
华严判别“十宗”,乃就大小乘各部派的理论,综合加以判别,故知十宗之说,则对大小乘的纷纭理论,有一整体印象。故“五教”是判别释迦的教法;“十宗”是判别后人研究佛法所立的理论,二者截然不同。
一为“我法俱有宗”。此如修人天乘的人,以及小乘一些部派,尤其是“上座部”诸部派,如犊子部、贤胄部、法上部、正量部等,既执法为实有,破“无我”又不彻 底,另立一“胜义我”作为轮回的主体,是既有我亦有法,故名“我法俱有”——就佛教的立场言,世间一些宗教,如道教、犹太教、印度教等,亦属此类。
二为“法有我无宗”。如小乘一些部派,亦属“上座部”者,如雪山部、化地部等,计一切法体恒有,而说一切无我,亦不立“胜义我”为轮回的主体,故称“法有我无”。
三为“法无来去宗”。此如小乘“大众部”一些部派,如鸡胤部、法藏部、饮光部等,说过去及未来法无实体,而现在法却有实体,是“法无来去”而有现在也,故名。其所谓有实体,即指其为真实的存在,而不论及其本质之是否永恒。
四为“现通假实宗”。如小乘说假部,既说过去未来一切法无实体,即现在法,亦唯色受想行识等五蕴为实,而眼耳鼻舌身意等六识及其相应的色声香味触法等皆为虚妄不实。因其谓现在法亦有实与假,故名“现通假实”。
五为“俗妄真实宗”。此如小乘说出世部,以一切有为法及世间法,皆虚妄不实,即五蕴亦无实体,唯无为法,即出世间法,却有实体而非虚妄。因其以世法为假,故曰“俗妄”;以出世法为实,故称“真实”。
六为“诸法但名宗”。此谓小乘一说部等,不但以过去、未来、现在一切世法为虚妄,即出世间法亦虚妄不实,但有假名,故曰“诸法但名”。
上来六宗总摄小乘一切部派的理论,愈居前者,法我二执愈深,愈居后者,法我二执愈浅。如“诸法但名宗”,已能明“人我空”及“法我空”之理,唯仍属一偏之见,未得圆融。
七为“一切皆空宗”。贤首法师立此宗.说大乘始教的“空始教”,彼说一切法皆真空,故名“一切皆空”。然其所说“真空”,又不同“诸法但名”的层次。
清凉法师改立此宗为“三性空有宗”,则谓法相宗,立“三性”之说,其中有是空者,亦有是有者,故名“三性空有”——于此意旨,后当论及。
八为“真德不空宗”。谓大乘终教,说一切法皆是真如,真如为如来藏中实德所摄,故有自体,是为“真德不空”。此亦贤首所立。
清凉法师改立此宗为“真空绝相宗”,谓此宗既说“真空”,又说“实相”(即本体虚妄而现象真实),唯屏绝一切假名之相,认为虚妄,故名“真空绝相”。
九为“相想俱绝宗”。谓如禅宗,既屏绝所缘之境,故“绝相”,无境则相亦无也;亦屏绝攀缘境界的思想,直显法性真如,故“绝想”,是名“相想俱绝”。此宗亦贤首所立。
清凉改立“有无无碍宗”,谓其说空是即有之空,说有是即空之有,有无不碍,故名。
十为“圆明具德宗”。此言法界圆融,具足众德,是为华严宗的宗旨。
清凉改称为“圆融具德宗”,名义较贤首所立为妥。贤首为康居国人,用字较不妥贴耳。
由修行建立理论
华严家以大入小,故可纳须弥山于一芥子;以多入一,故宇宙万有可纳入毫毛。这种见地,其实不应该光从哲理来理解,必须如实修行,然后始能悟得此理。
这样说,并不是笔者滑头,而是自己近年来在夷岛潜修的一点体会。
笔者学佛多年,一味着重于文字,盖在港时,生活节奏太匆忙,能抽出时间读佛典,已经很不容易。及居夷三年,则时间充裕,每日可以修法坐静,于坐静时,往往有会心之处,觉得许多佛教部派的理论,其实并非纯然是理论,而是佛门的一些前辈切实修行时的体验,他们只是将自身的体验说出来,并将之理论化而已。
例如律宗很强调“由戒生定,由定生慧”,放出世间的智慧必得自定中,可是不守戒则不能得定。这种说法,与其说是“戒定慧”三无漏学的理论,倒不如说,是律宗祖师的亲身体验。
其实这亦是任何人都可试验的事。若做了一件于心不安的事,一定无法入静,由是妄念纷起,连世间智慧恐怕亦要大打折扣,此即心乱如麻也,更遑论出世间的智慧也矣。大概律宗祖师正有这种自身的体验,觉得能守戒则心地灵明,是故才强调由守戒律起修。这时候,若以禅宗的说法来驳律宗,便徒然流为无益的诤论。
因此,学佛的人。若能明白理论实因修行而建立的道理,便会恍然,何以佛教会有许多宗派。盖每个宗派的祖师,于修行时都有不同的体验。若“华严宗”,那种以多入一、以大入小的理论,亦必为其自身的修行境界无疑。