后记(一)
上篇完稿之日,恰为书首提到的人逝世四十九日之期,这一天,世俗称为“尾七”, 说为“投胎”的日子。本书恰于这天完稿而非刻意安排,也许有特别的意义,莫非是如来藏教法的重生!
这位亡者名黄品端,人称之为“品姨”,法号“大品”,有二十年的岁月照顾我的饮食起居。初时只来半日,及至公元一九九六年,便已俨然成为我的管家。她跟随我写字写画,可是当我作观修时,她却要忙着去处理家务,每天还要烹调二三餐,所以观修的时间很少。这一点,是我对她的辜负。
我到北京与杭州,其时她已带病,却坚持要陪我旅行,终于发病,疫于香港,未能随我回加拿大客寓。香港是她的出生血地,这或许可以算是狐死首丘,不是客死异乡。对她,我的怀念自然深切,然而却亦无言。
大品很关心如来藏教法的传播。她知道,我近年由四重缘起来说如来藏,其实已经是将一个“甚深秘密”的教法公开,因此她非常担心我会有些什么际遇,因为依传承所说,这样做,在世法上会招来很大的是非诽谤,受身边的人怀疑与离弃,甚至会惹来灾难,例如遍照护祖师,即被判死刑,躲在地窟二十年,最后遭到流放。她今天终于离开我,会不会也可以算是传承所说的兑现,一种善净的离弃。
然而如来藏的教法却不得不说,这是敦珠法王无畏智金刚于公元一九八四年对我的授记,邬金宁波车与罗时宪居士是授记的证人,将如来藏教法作明白的阐释,从那一天开始便已成为我有生之年的任务,所以,我无意对任何宗派、任何人挑战,我只是倾一己之所学,将如来藏思想说清楚而已,亦并非以宁玛派的教法为独尊。
我还有一个想法,如果传承所说当真,那么,总要有一个人去承当公开传播教法的危难,既然受命,那便只好让我个人去承当好了,从此,后人就可以研究、观修、现证并且弘扬这个法门而更无危难。这个法门亦并非只对藏传佛教的人有益,对汉传佛教的禅宗与净土宗,在修学上应该亦有帮助,甚至在世间生活,也可以令人思忆明辨而处事,堂堂正正而立身,发展一己事业而有利于社会,那就不会落入名言的缚束,以致盲目崇拜西方思想,遗弃了传统文化,并从而导致民族将遭受眼看不见的损害。说老实话,我现在真的有点担心,中国人虽然管治领土,发展下去,会不会变成只是管家,领土的利益却已属于他人。
虽千万人,吾往矣。我纵然不是临危受命,也算得上是责任承当。
期望这篇文字,能令人明白如来藏思想的精髓----
第一,要层层打破概念来见真实。第二,要了知智识双运的境界,识不异离于智,智不受染于识。
能掌握这两点,你纵然不学佛,亦已生活在如来法身功德里。
像大品,她的晚期生命,其实已经渗透了如来法身功德。
谈锡永
己丑年闰五月廿九日于多伦多
后记(二)
汉土佛教,对小乘佛教与大乘佛教的判别。传统都把重心放在菩提心建立之有无。
这种说法本身并无过失,合乎大乘经典的法义,但问题却出于我们对菩提心的理解。若仅将菩提心理解为于解脱智之外,还需要有度脱一切有情的慈悲,那便造成了汉土佛教对小乘修道的一种偏见,认为小乘行人都只顾自利、懒理有情苦厄。这种偏狭的描述,无疑乃建基于对菩提心庸俗化的浅解,以及历代汉土佛教对南传佛法的一种臆度。实际上,小乘的修持中,亦有慈悲喜舍的观修。如果小乘行人都是如斯自私,但求一己的解脱,那份我执之重,根本不可能成就阿罗汉等果位。至于大乘菩提心的观修,亦并非偏向于追求空性的现证之余,另外作意于悲心的培养。无奈,这曲解似乎已成为现今修学大乘佛教最常见的通病,而且对悲心的理解,也往往庸俗化为世间的怜悯之情。
若细详印度大小乘诸经论,我们其实还可以从另外一个角度来重新归纳大小二乘佛教的差异:二者差别的基础,在于对中道抉择的不同。
小乘的中道观,是由离开世间的相对概念(如常与无常、有与非有等两边边见)而建立;大乘的中道观,却是由离四边(有、非有、有非有、非有非非有)来成立。
由此引申,小乘行人以住于远离轮回世间之涅槃彼岸为究竟,大乘离四边的抉择,则不落于轮回涅槃之对待,以“无住涅槃”为依归。所谓“无住涅槃”,我们固然可以依传统的佛家名相,说之为智悲双运、世间与出世间无分别的境界;然而,如果以现代的日常用语而言,我们亦可以说之为修行人同时生活于圣凡两个层面而无偏堕,既没有对涅槃的希冀,也没有对轮回的疑惧。因此,于大乘的观修中,现证真如法性的智慧,与现观缘起世间的如幻大悲,两者本来就是同一境界的两面。如是不落于胜义智境,亦不落于世俗识境的唯一境界,始名为菩提心,是为大乘的中道。
于大乘二转法轮的经典,不时强调菩提心的智悲两分无可分割。于三转法轮的经典中,则更强调菩提心为本然的境界,殊非行者依观修之所新得,而为一切有情所本具;唯于迷乱的有情,此本具的菩提心却被世间如梦如幻复如泡影的客尘所染。许多时,此见地即以如来藏这名相来作概括。因此,菩提心与如来藏二者,无非为大乘佛法的法异门而己。《大乘起信论》 说如来藏具有不变与随缘两分,本来极合大乘经教,盖此亦相当于中观宗之说空性不变、缘生万法则随缘而有,又或瑜伽行派之说法性不变、诸法则依有情心识而随缘变现。《 起信论》 的问题,却在于把如来藏不变与随缘两分视作体与用的关系,遂成为日本批判佛教攻击如来藏学说为场所哲学,为非佛家思想的借口。历代汉土佛家传统以体用义来理解如来藏,其实是偏离了印度大乘佛法的中道观,另外建立各宗见系统来作阐释。其所建立,往往便把如来藏定义为与菩提心完全无涉的教法,而且愈加建立,各各教法便愈难沟通。
于本书中,谈锡永上师依自宗宁玛派的了义大中观见地,道出对如来藏的抉择与观修,并将之贯通缘起、三自性、菩提心等法异门。但我们不宜因此便视了义大中观为西藏佛教的产物。若细详《 宝性论》 所言离垢真如与杂垢真如之关系、一因三缘以及七金刚句等建立,以抉择如来藏的体性,复依《 入楞伽经》 中观察自心现流等四法门,以总括如来藏的观修,并持此二者来比较本书之所说,当可体会到宁玛派所传之如来藏法门,实为印度大乘佛法之精髓,而非西藏本土的文化思想。
书中说为智识双运界者,也就是上面通俗化所说之同时生活在圣凡两重境界。这不但是大乘中道的正抉择,对修学大乘的修行人而言,这也是饶富深刻意味的指引,因为这抉择带出了一个值碍行者细味的问题:
大乘行人应当如何看待禅修以外的日常生活?
问题看似简单,但却与《 金刚经》“云何住心”之问,实一脉相承,且亦涉及行持上的关要。
对于小乘的行人而言,这问题反而不难作答,因为对他们来说,一切世间的六尘,无非都是轮回的枷锁;现证涅槃,就是需要扬弃对轮回界的一切,因此才有灭受想定等修持,以及种种禁戒行的行持。
大乘行人却不可能持同样的态度修行,否则即落于舍轮回、取涅槃的分别,由是便与轮涅无二、智识双运等见地相违,亦离于菩提心的观修。佛家的修习系统,必依见地而建立修持,复依行持以保任修持所得之证量,由是经修行串习而证果,见、修、行、果四者,环环相扣,是故不可能有离取舍的见地,却依具取舍分别的修持,以冀证得无分别之佛智。
或许历来于小说及电影替佛门和尚塑造的形象太深入民心,令我们总以为学佛的人就是应该遁迹山林、对世间保持一份冷漠,要不然就被视为“六根未净”。但我们细读大乘佛典,看到文殊菩萨、维摩居士、胜矍夫人等大修行人的行持,却完全没有这种避世的倾向,而是于投入生活的同时,亦具足现证世间诸法实相的大智慧,世出世法同时成就。换一个角度来说,大乘行者对于生活中自然而起的种种喜怒哀乐,既不像小乘行人那样需作意来设法压伏,也不是予以谛实,执之不放。真能持此不落轮涅分别的微妙心境来行持,才是对菩提心的保任,才是现证如来藏的基础,而证达此番境地的关键,即在于抉择现前诸法,悉为本具智境中法尔现起如幻的随缘自显现―--
正因为诸法皆为如幻的自显现、体性为空,是故自然不生虚妄的执实;亦正因为诸法的显现皆随缘而起,是故于世间事业,亦自然采取一种积极的态度。禅宗祖师谓道在寻常日用之中,而对作意于求得般若或大悲者当头棒喝,斥骂冷漠无情且生机断灭之坐禅者为人于枯禅,即同一意趣。
本书中已四重缘起来观察世情,分析当前的金融危机,亦同样是向读者示范运用如来藏教法以作入世与思辩。此即说明,如来藏教法并非只是知识层面上作玄谈之理论:如来藏固然是佛的证境,此于《胜蔓》 诸经己详明;但于凡夫位的学人,依如来藏教法作修持与行持的抉择,其实亦有其大用。昔年太虚法师一方面将大乘佛教判为“法性空慧、法相唯识、法界圆觉”等三系,并以“法界圆觉”的如来藏思想来统摄,另一方面,则于树立如来藏为实践圆满正等正觉之根本教法的同时,以智悲双运的基调,针对当时中国佛教重事相、堕迷信的情况,提出“人生佛教”的理念,融佛法于世间生活。值得注意的是,近世把太虚法师的“人生佛教”,演为世俗的慈善事业,其实亦与新的三系判教中,改以空性见代替如来藏思想为佛家修行根本,不无关系。把太虚法师的“法界圆觉”与“人生佛教”连结起来,实有助我们了解他的宏愿。
谈上师写作本书时,学佛风气与太虚法师的年代比较,又略有不同。现今迷于事相的恶习依旧,但又多了一批学人,自诩通达经教,却唯把佛家教法视为象牙塔内的哲学理论,与修持无关,那就更不用说如何以之入世矣。若仅把佛法视为“哲学思想”,无疑是贬低了佛法的内容;若把佛家思想强加附会于西方哲学的系统之下,那就更加无可避免地对佛法作出歪曲。本书中篇,开宗明义的说明不应由哲学层面来理解佛法,就是提出不应单靠我们污染、狭隘的概念思维,来理解空性、唯识、缘起、如来藏等佛家见地;也不应以西方哲学的透视镜,来矮化、曲解佛陀的教法。反之,本书依如来藏见评价西方的哲学源流、思想发展与特色,不舍是启开新献。
近代流行将佛家思想比附于西方哲学,俨然西方文明的附庸,例如把瑜伽行派的唯识见,比附为现象学(Phenolnenology ) 等,都难免对佛法作出种种歪曲以求同一,本书帮助读者理解佛法与西方哲学于本质上的异同,同时启迪学人如何不落于概念的捆绑来抉择佛家见地。
如来藏的智识双运,不落于事相而求菩提,不受困于理论概念而以之入世。读毕本书,对前而提及“云何住心”之问,当别有体会。
谈锡永上师于本书一再提及的大品师姐,乃笔者十多年的同修,而较笔者早入谈师门下。她的离世,令同门都感惋惜与怀念。笔者翻阅本书字稿时,读到谈上师对大品师姐所致的哀思,自然比一般读者的感受来得深切。于中,谈上师毫无矫饰地流露出对弟子病重时的关怀,以至她离世后的怀念,却就在这期间,他也积极地为匡扶大乘佛教的如来藏思想,对未能读通艰涩学术译著的普罗大众,写出这部通俗易明的《 细说如来藏》。对笔者而言,这便是一种对如来藏教法的身教。个中点滴,希望读者也能体会。
邵颂雄
记于公元二零零九年十二月
上篇完稿之日,恰为书首提到的人逝世四十九日之期,这一天,世俗称为“尾七”, 说为“投胎”的日子。本书恰于这天完稿而非刻意安排,也许有特别的意义,莫非是如来藏教法的重生!
这位亡者名黄品端,人称之为“品姨”,法号“大品”,有二十年的岁月照顾我的饮食起居。初时只来半日,及至公元一九九六年,便已俨然成为我的管家。她跟随我写字写画,可是当我作观修时,她却要忙着去处理家务,每天还要烹调二三餐,所以观修的时间很少。这一点,是我对她的辜负。
我到北京与杭州,其时她已带病,却坚持要陪我旅行,终于发病,疫于香港,未能随我回加拿大客寓。香港是她的出生血地,这或许可以算是狐死首丘,不是客死异乡。对她,我的怀念自然深切,然而却亦无言。
大品很关心如来藏教法的传播。她知道,我近年由四重缘起来说如来藏,其实已经是将一个“甚深秘密”的教法公开,因此她非常担心我会有些什么际遇,因为依传承所说,这样做,在世法上会招来很大的是非诽谤,受身边的人怀疑与离弃,甚至会惹来灾难,例如遍照护祖师,即被判死刑,躲在地窟二十年,最后遭到流放。她今天终于离开我,会不会也可以算是传承所说的兑现,一种善净的离弃。
然而如来藏的教法却不得不说,这是敦珠法王无畏智金刚于公元一九八四年对我的授记,邬金宁波车与罗时宪居士是授记的证人,将如来藏教法作明白的阐释,从那一天开始便已成为我有生之年的任务,所以,我无意对任何宗派、任何人挑战,我只是倾一己之所学,将如来藏思想说清楚而已,亦并非以宁玛派的教法为独尊。
我还有一个想法,如果传承所说当真,那么,总要有一个人去承当公开传播教法的危难,既然受命,那便只好让我个人去承当好了,从此,后人就可以研究、观修、现证并且弘扬这个法门而更无危难。这个法门亦并非只对藏传佛教的人有益,对汉传佛教的禅宗与净土宗,在修学上应该亦有帮助,甚至在世间生活,也可以令人思忆明辨而处事,堂堂正正而立身,发展一己事业而有利于社会,那就不会落入名言的缚束,以致盲目崇拜西方思想,遗弃了传统文化,并从而导致民族将遭受眼看不见的损害。说老实话,我现在真的有点担心,中国人虽然管治领土,发展下去,会不会变成只是管家,领土的利益却已属于他人。
虽千万人,吾往矣。我纵然不是临危受命,也算得上是责任承当。
期望这篇文字,能令人明白如来藏思想的精髓----
第一,要层层打破概念来见真实。第二,要了知智识双运的境界,识不异离于智,智不受染于识。
能掌握这两点,你纵然不学佛,亦已生活在如来法身功德里。
像大品,她的晚期生命,其实已经渗透了如来法身功德。
谈锡永
己丑年闰五月廿九日于多伦多
后记(二)
汉土佛教,对小乘佛教与大乘佛教的判别。传统都把重心放在菩提心建立之有无。
这种说法本身并无过失,合乎大乘经典的法义,但问题却出于我们对菩提心的理解。若仅将菩提心理解为于解脱智之外,还需要有度脱一切有情的慈悲,那便造成了汉土佛教对小乘修道的一种偏见,认为小乘行人都只顾自利、懒理有情苦厄。这种偏狭的描述,无疑乃建基于对菩提心庸俗化的浅解,以及历代汉土佛教对南传佛法的一种臆度。实际上,小乘的修持中,亦有慈悲喜舍的观修。如果小乘行人都是如斯自私,但求一己的解脱,那份我执之重,根本不可能成就阿罗汉等果位。至于大乘菩提心的观修,亦并非偏向于追求空性的现证之余,另外作意于悲心的培养。无奈,这曲解似乎已成为现今修学大乘佛教最常见的通病,而且对悲心的理解,也往往庸俗化为世间的怜悯之情。
若细详印度大小乘诸经论,我们其实还可以从另外一个角度来重新归纳大小二乘佛教的差异:二者差别的基础,在于对中道抉择的不同。
小乘的中道观,是由离开世间的相对概念(如常与无常、有与非有等两边边见)而建立;大乘的中道观,却是由离四边(有、非有、有非有、非有非非有)来成立。
由此引申,小乘行人以住于远离轮回世间之涅槃彼岸为究竟,大乘离四边的抉择,则不落于轮回涅槃之对待,以“无住涅槃”为依归。所谓“无住涅槃”,我们固然可以依传统的佛家名相,说之为智悲双运、世间与出世间无分别的境界;然而,如果以现代的日常用语而言,我们亦可以说之为修行人同时生活于圣凡两个层面而无偏堕,既没有对涅槃的希冀,也没有对轮回的疑惧。因此,于大乘的观修中,现证真如法性的智慧,与现观缘起世间的如幻大悲,两者本来就是同一境界的两面。如是不落于胜义智境,亦不落于世俗识境的唯一境界,始名为菩提心,是为大乘的中道。
于大乘二转法轮的经典,不时强调菩提心的智悲两分无可分割。于三转法轮的经典中,则更强调菩提心为本然的境界,殊非行者依观修之所新得,而为一切有情所本具;唯于迷乱的有情,此本具的菩提心却被世间如梦如幻复如泡影的客尘所染。许多时,此见地即以如来藏这名相来作概括。因此,菩提心与如来藏二者,无非为大乘佛法的法异门而己。《大乘起信论》 说如来藏具有不变与随缘两分,本来极合大乘经教,盖此亦相当于中观宗之说空性不变、缘生万法则随缘而有,又或瑜伽行派之说法性不变、诸法则依有情心识而随缘变现。《 起信论》 的问题,却在于把如来藏不变与随缘两分视作体与用的关系,遂成为日本批判佛教攻击如来藏学说为场所哲学,为非佛家思想的借口。历代汉土佛家传统以体用义来理解如来藏,其实是偏离了印度大乘佛法的中道观,另外建立各宗见系统来作阐释。其所建立,往往便把如来藏定义为与菩提心完全无涉的教法,而且愈加建立,各各教法便愈难沟通。
于本书中,谈锡永上师依自宗宁玛派的了义大中观见地,道出对如来藏的抉择与观修,并将之贯通缘起、三自性、菩提心等法异门。但我们不宜因此便视了义大中观为西藏佛教的产物。若细详《 宝性论》 所言离垢真如与杂垢真如之关系、一因三缘以及七金刚句等建立,以抉择如来藏的体性,复依《 入楞伽经》 中观察自心现流等四法门,以总括如来藏的观修,并持此二者来比较本书之所说,当可体会到宁玛派所传之如来藏法门,实为印度大乘佛法之精髓,而非西藏本土的文化思想。
书中说为智识双运界者,也就是上面通俗化所说之同时生活在圣凡两重境界。这不但是大乘中道的正抉择,对修学大乘的修行人而言,这也是饶富深刻意味的指引,因为这抉择带出了一个值碍行者细味的问题:
大乘行人应当如何看待禅修以外的日常生活?
问题看似简单,但却与《 金刚经》“云何住心”之问,实一脉相承,且亦涉及行持上的关要。
对于小乘的行人而言,这问题反而不难作答,因为对他们来说,一切世间的六尘,无非都是轮回的枷锁;现证涅槃,就是需要扬弃对轮回界的一切,因此才有灭受想定等修持,以及种种禁戒行的行持。
大乘行人却不可能持同样的态度修行,否则即落于舍轮回、取涅槃的分别,由是便与轮涅无二、智识双运等见地相违,亦离于菩提心的观修。佛家的修习系统,必依见地而建立修持,复依行持以保任修持所得之证量,由是经修行串习而证果,见、修、行、果四者,环环相扣,是故不可能有离取舍的见地,却依具取舍分别的修持,以冀证得无分别之佛智。
或许历来于小说及电影替佛门和尚塑造的形象太深入民心,令我们总以为学佛的人就是应该遁迹山林、对世间保持一份冷漠,要不然就被视为“六根未净”。但我们细读大乘佛典,看到文殊菩萨、维摩居士、胜矍夫人等大修行人的行持,却完全没有这种避世的倾向,而是于投入生活的同时,亦具足现证世间诸法实相的大智慧,世出世法同时成就。换一个角度来说,大乘行者对于生活中自然而起的种种喜怒哀乐,既不像小乘行人那样需作意来设法压伏,也不是予以谛实,执之不放。真能持此不落轮涅分别的微妙心境来行持,才是对菩提心的保任,才是现证如来藏的基础,而证达此番境地的关键,即在于抉择现前诸法,悉为本具智境中法尔现起如幻的随缘自显现―--
正因为诸法皆为如幻的自显现、体性为空,是故自然不生虚妄的执实;亦正因为诸法的显现皆随缘而起,是故于世间事业,亦自然采取一种积极的态度。禅宗祖师谓道在寻常日用之中,而对作意于求得般若或大悲者当头棒喝,斥骂冷漠无情且生机断灭之坐禅者为人于枯禅,即同一意趣。
本书中已四重缘起来观察世情,分析当前的金融危机,亦同样是向读者示范运用如来藏教法以作入世与思辩。此即说明,如来藏教法并非只是知识层面上作玄谈之理论:如来藏固然是佛的证境,此于《胜蔓》 诸经己详明;但于凡夫位的学人,依如来藏教法作修持与行持的抉择,其实亦有其大用。昔年太虚法师一方面将大乘佛教判为“法性空慧、法相唯识、法界圆觉”等三系,并以“法界圆觉”的如来藏思想来统摄,另一方面,则于树立如来藏为实践圆满正等正觉之根本教法的同时,以智悲双运的基调,针对当时中国佛教重事相、堕迷信的情况,提出“人生佛教”的理念,融佛法于世间生活。值得注意的是,近世把太虚法师的“人生佛教”,演为世俗的慈善事业,其实亦与新的三系判教中,改以空性见代替如来藏思想为佛家修行根本,不无关系。把太虚法师的“法界圆觉”与“人生佛教”连结起来,实有助我们了解他的宏愿。
谈上师写作本书时,学佛风气与太虚法师的年代比较,又略有不同。现今迷于事相的恶习依旧,但又多了一批学人,自诩通达经教,却唯把佛家教法视为象牙塔内的哲学理论,与修持无关,那就更不用说如何以之入世矣。若仅把佛法视为“哲学思想”,无疑是贬低了佛法的内容;若把佛家思想强加附会于西方哲学的系统之下,那就更加无可避免地对佛法作出歪曲。本书中篇,开宗明义的说明不应由哲学层面来理解佛法,就是提出不应单靠我们污染、狭隘的概念思维,来理解空性、唯识、缘起、如来藏等佛家见地;也不应以西方哲学的透视镜,来矮化、曲解佛陀的教法。反之,本书依如来藏见评价西方的哲学源流、思想发展与特色,不舍是启开新献。
近代流行将佛家思想比附于西方哲学,俨然西方文明的附庸,例如把瑜伽行派的唯识见,比附为现象学(Phenolnenology ) 等,都难免对佛法作出种种歪曲以求同一,本书帮助读者理解佛法与西方哲学于本质上的异同,同时启迪学人如何不落于概念的捆绑来抉择佛家见地。
如来藏的智识双运,不落于事相而求菩提,不受困于理论概念而以之入世。读毕本书,对前而提及“云何住心”之问,当别有体会。
谈锡永上师于本书一再提及的大品师姐,乃笔者十多年的同修,而较笔者早入谈师门下。她的离世,令同门都感惋惜与怀念。笔者翻阅本书字稿时,读到谈上师对大品师姐所致的哀思,自然比一般读者的感受来得深切。于中,谈上师毫无矫饰地流露出对弟子病重时的关怀,以至她离世后的怀念,却就在这期间,他也积极地为匡扶大乘佛教的如来藏思想,对未能读通艰涩学术译著的普罗大众,写出这部通俗易明的《 细说如来藏》。对笔者而言,这便是一种对如来藏教法的身教。个中点滴,希望读者也能体会。
邵颂雄
记于公元二零零九年十二月