《杂阿含经导读》
主编:谈锡永 导读:黄家树
目录
别 序
自 序
第一篇 导 读
第一章 佛法的根本
第二章 思想的革命
第三章 事义的相应
第四章 解脱的道路
第五章 译者传略
第二篇 经文选释
一、五阴诵第一
二、六入处诵第二
三、杂因诵第三
四、道品诵第四
五、八众诵第五
六、弟子所说诵第六
七、如来所说诵第七
导读者简介
别序
近代学者研究佛教,不视佛家思想为传播,而视之为发展,因此提出“原始佛教”这个名相。意思说,惟“原始佛教”的理论,才是释尊本人的说法,其余佛家思想,无非只是后代佛家“发展”出来的思想体系。
在这种学术风气下,于是发展为“批判佛教”,许多佛家思想都受到“批判”与否定。这即是“纯理论”研究造成的危机。
其实一切佛家思想,“四谛”、“十二因缘”、“般若”、“唯识”以及“如来藏”种种思想,无非都是修持的见地,非架空立一理论以求竞胜。因此在藏密宁玛派的续典与仪轨中,无论佛家哪一种思想,都有与之相应的修持方法。足见架空而谈理论,实非佛学的传统,只是近代学人在缺乏修持指导下,闭门研究文字的一时风气,而古代论师及阿阇梨则从未有脱离实际修持而空谈理论者也。
宁玛派立九乘次第,即是九个修持的体系。当中自亦不废所谓“原始佛教”与“部派佛教”的思想,依《阿毗达磨》摄为“有部”,依《阿含》摄为“经部”,视之为佛家思想的二大宗河——余二为“唯识”与“中观”,合为四宗河。
如今藏密传播广远,学佛的人不少修密,但亦造成危机,即是只重仪轨的念诵而不寻求仪轨的见地,其缺失,恰与“纯理论”相对,一变而为“纯修习”。殊不知若无见地,则虽诵仪轨亦无益。至于发展到惟依藏音念诵,那则更沦为事相,与真正的藏密止观修习,可谓判若云泥。有学者以为依藏音念诵修习,“加持力大”,那就更流为迷信。佛典当年用梵文与巴利文两种语言传播,许多密乘仪轨亦由梵文译藏,那么,何以藏译则有加持力,而汉译则无呢?这即是修密行人陷于事相从而陷于迷信,而致迷信藏地的心理。
原始经典,结集为《四阿含》,即增一、长、中、杂四者。在过去,《杂阿含》比较受人忽视,经近代学者研究,才知道《杂阿含》原来才是最重要的原始经典,尽摄昔日释尊向小乘行人开示的“第一义悉檀”。在“导读”中对此已有详述。
若更详究内容,《杂阿含》中大部分内容,实即是释尊当日对弟子修习止观的开示。或开示其修习的要领,或解答弟子于修习时的疑难。读者若持此义以研读本经,则当得其要领。若视为“纯理论”的说教,那反而会因经文内容反复,而认为说法杂乱,且未深入。
今试举一例,如《杂因诵》二九三经。此经说“十二因缘”,但经文中却有一段—--
“如是说法,而彼比丘犹有疑惑、犹豫。先不得得想、不获想想、不证想想。今闻法已,心生忧苦、悔恨、蒙没、障碍。所以者何?此甚深处,所谓缘起,倍复甚深难见……”
这是释尊对弟子未能观修“十二因缘”的慨叹。所以下面才接着谈到什么是“苦边”,以及灭苦。“彼若灭止,清凉、息没,所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。”这就是将“十二因缘”引入到“四谛”的层面了。
释尊这样做,依笔者的理解,可视为意图解决弟子观修时的疑难。弟子先观修“四谛十六行相”,再观修“十二因缘”,于观“十二因缘”有疑,释尊才会用“灭谛四行相”的灭、净、妙、离来加以指示(一切取灭是“灭”,爱尽、无欲是“净”,寂灭是“妙”,涅槃是“离”)。
再进一步,我们还可以这样理解:先说“苦谛四行相”,是“十二因缘”的顺观;次说“灭谛四行相”,是“十二因缘”的逆观。如是将“十二因缘”的观修跟“四谛十六行相”的观修拉上关系,即是释尊的善巧方便。若非如此理解,便可能觉得经文内容驳杂,既说“十二因缘”,又说“四谛”,而二者的理论都未深入。
或疑曰:释尊可能只是开示弟子如何理解“十二因缘”,而非指示其观修?
答云:不然,“四谛十六行相”便是观修,因此才称为“行相”。“行相”是心行的相状,亦即心理活动的状态。释尊既引“行相”来释“十二因缘”,那就不是空谈理论,而是在观修的层次上作开示。
复次,许多人以为小乘的观修与大乘观修了不相关,甚至因此疑及大乘的基道果。其实,释迦的教法虽有次第差别,而整体教法则一脉相承。关于这点,可以举一个例—--
在大乘的《入楞伽经》中,大慧菩萨应夜叉王罗婆那之请,承担问佛者的角色,请佛用识境的语言来说佛内自证智境界,于是大慧即用偈颂来问,由观修问到土地,然后问到爱欲、问到僧众与男女、最后问到国土等等。其后问“百八句”,亦类如是,似乎杂乱无章,许多讲解《入楞伽经》的人,于是便有许多说法,企图依此整理成一个脉络,又或说此节经文本无脉络,于是诟病其结集繁乱,于是这本为许多宗派定为根本经典的经,在学人心目中的地位就大打折扣。
其实在小乘的《法句譬喻经》中,即有关于同上《楞伽经》所说的例。
经言:“有一少年比丘淫欲炽盛,难于自制,于是持斧欲自断其根。释迦止之,曰:‘卿何愚痴不解道理,欲求道者,先断其痴,然后制心。心者,善恶之根源,欲断根者先制其心,心定意解然后得道。’”
这里所说的“心”,即同《入楞伽经》所说的“心”,为藏识(阿赖耶识)的异名,故可说为“善恶之根源”。所以释迦接着下来为这比丘所说的偈颂,便亦与“心”有关。颂言—--
学先断母 率君二臣
废诸营役 是上道人
汉译这首偈颂译得不准确,若依藏译本,则可改易如下—--
应先弑父母 灭君及二净
且灭国与境 斯人自性净
对于这偈颂,宁玛派敦珠法王无畏智金刚的解释是,“父母”指能执与所持(在这例子中即指情欲与执持情欲);“君”指阿赖耶(laya);“二净”指崇拜梵天的清净行,以及执著于苦行与戒律的清净行;“国与境”即指阿赖耶识及余识八识聚,以及依此生起内入之能所(如眼识等为能见,事物为所见)。若能于观修中超越上述种种,即能自性清净——心的自性清净,便即是“如来藏”境界。
此即以阿赖耶为君、以阿赖耶识为国、以两种清净行为“二我”(崇拜梵天为“人我”,执“神我”故,禁戒行则为“法我”,执禁戒故)。若我们将这偈颂的意思联系到《入楞伽经》大慧之所问,就会明白,大慧问土地以至国土等,所问即等同偈颂之所说,绝非杂乱无章。
同时,最重要的一点是,释迦在大乘经典中的说法,实在与小乘经典中的说法无异,不同的只是未将一些法义作系统化的建立,是故所用的名言便亦有不同。因此,我们千万不可将大小乘观修的教法彼此相外,于读《阿含》系列经典时,倘若能从观修着眼,即能相通于《般若》;于读《般若》系列经典时,亦能由观修而悟入与《阿含》相通之处。
黄家树居士精研《阿含》,他写的“导读”,已将原始佛教的见地详尽揭出,可谓介绍《阿含》的力作。
谈锡永
二〇〇四年岁次甲申三月修订版序
自序
《杂阿含经》是原始佛教圣典《阿含经》的一个最重要部分。《阿含经》由四部经典组成,此即《杂阿含》、《中阿含》、《长阿含》及《增一阿含》,所以又称为《四阿含》。《四阿含》是释尊在世时说法的朴实纪录,虽经累代的口口相传,到结集成文的时候,无可避免有增减失漏之处,但它仍然是最早出现的佛教经典,也就是佛教的根本圣典。研习《阿含经》,可窥见释尊在世时说法的实况,并得到最接近佛陀本怀的正法①,而《杂阿含经》为《四阿含》的核心,是更应受到重视的。
在印度,《阿含经》受到教界的普遍尊重。在小乘时代,阿毗达磨论书都引《阿含》为教证,以合乎经说者为胜,不符经说的便不被接纳。后来的大乘空、有二宗亦与《阿含》渊源甚深。空宗最重要论典《中论》,根据《阿含》的缘起中道正义,广破外道及佛教内大小乘人的执著;有宗最重要论典《瑜伽师地论》的《摄事分》(由卷八十五至九十八),则更是《杂阿含》的本母。本母即顺着经典来申明经的要点,以贯通经旨的论释。换句话说,这是解说《杂阿含》宗要部分的释论。
可惜本经传到中土后,一直未受到重视,而《杂阿含》更于译出后未得到好好处理,以致卷次混乱,品目不明,并且于数十年内,便已散失两卷。后来的学者不加细究,便都以为《杂阿含》的内容本来就是这样杂乱,所以经文才次第不顺,而无从序列品目。
直至1923、1924年间,吕澄先生承接日人姊崎正治博士的研究,发表《杂阿含经刊定记》一文,指出《瑜伽师地论》不但引出《杂阿含》的本母,而且还有相当多资料是涉及《杂阿含》的内容要略及品目次第的。因此,他以《瑜伽师地论》为根据,厘订全经的卷次品目,将全经的原来面貌,勾出一个清楚的轮廓。
他并强调:“佛说契经,结集流布,莫先于《阿含》,亦莫信于《阿含》。”认为《阿含》为三乘共教,不如天台、华严二宗所判别的属于小乘,从而纠正了隋唐以来,中国教界轻视《阿含》为小乘经的错误观点。
由于吕氏的洞见,《杂阿含》才得以起于尘封之中,在中国重现光芒。但其时距本经的译出年代已一千四百余年了。有关《阿含经》在中、印教界受到不同对待的问题,本书第一章有扼要的论述。
吕氏对《杂阿含》的考究虽然精到,但还嫌不够周密,以致卷次的勘定仍多错失的地方。在这方面作深入探索,补足、修正吕氏的疏略错失的,是当代佛教大德印顺法师。印师受到吕氏的启发,先后于1971、1983年发表《原始佛教圣典之集成》、《杂阿含经论会编》二书,彻底理出《杂阿含经》的原始结构,厘清全经的品次组织,将现存汉译本错乱的卷帙次第改正过来。至此,全经的原貌,才清晰可辨②。
《杂阿含》在未经吕澄先生、印顺法师整理之前,品目不明,文乱无次,学者研读,倍感困难;经过二氏整理之后,全经品目分明,卷次有序,其体裁与组织,清楚可见,这就为发心研究本经的学者除去障碍,而提供了最大的方便。但牵涉本经体裁与组织的问题纷繁复杂,而吕氏的考究言简意赅,印师的探索则深细周密,初习本经的学者读之也许不易得其端绪。因此,本书特辟第三章《事义的相应》,以处理这个问题。本章去繁就简,从几条主线条理全经的内容纲要及组织大略,读者若能藉此掌握本经的主要脉络,再进而参考吕氏、印师的论述,就可对本经的性质、体裁及结构全盘了解了。
读者在了解本经的组织后,就会知道本经由三大部分组成。第一部分是说主要法义及修行问题的长行(散文);第二部分是佛及弟子对一般众生说较显浅的道理,主要为偈颂;第三部分则为佛及弟子杂说法义的长行。
其中第一部分在前,篇幅最多,也最重要,前面提及的《瑜伽师地论·摄事分》的本母所解说的,就是这一部分。这是《杂阿含》的宗要所在。它所涉及的品目有四,即五阴诵、六入处诵、杂因诵及道品诵,而杂因诵则包括因缘、(四)食、(四)谛、(种种)界、(三)受等项目;道品诵则主要说三十七道品。
第二部分在后,只有一品,即八众诵。
第三部分分为两品,即弟子所说诵、如来所说诵。这部分的经文在现存的汉译本及与《杂阿含》相当的南传《相应部》都是散附于第一部分之内的,但印顺法师认为两者的体裁不同,应予分开。③所以,他的《杂阿含经论会编》将这部分别为二诵,置于八众诵之后,成全经的最后部分。
这样,三大部分便依次分为五阴、六入、杂因、道品、八众、弟子所说、如来所说等七诵了。七诵之中,前四诵赅摄原始佛教全部根本教义,是全经的核心。了解这部分的内容,全经的义旨也就可通达了。本书的第四章《解脱的道路》,即顺着此四诵,将本经的法要勾画出来。
如前面所说,《阿含经》是佛陀说法的朴实纪录。佛陀降生于二千多年前的印度人间,他的施设教化,自然受到当时当地的条件制约,而不得不因应固有的印度思想民情,以开出他的解脱道路。在他所处的时代,印度思想蓬勃,种种教派提出不同主张,如梵我论、唯物论、实在论、顺世论、宿命论、不可知论、常见论、断见论等等,都想消除现实人生的迷妄,为群众提供精神出路。但由于他们都各有所偏蔽,终未能引导当时在思想上彷徨其路的人群,走上正途。只有佛陀如实正观人生真相,彻见人心不安的问题所在,才能成功地教化群众,令信仰者得到真正的依怙。
要了解当时各派思想有何偏蔽,佛教在哪方面超越同时代的思想,就必须对古印度的思想及社会背景作一番探索,也惟有这样,才能仰体佛陀创教的本怀,才可领略《阿含经》的划时代意义。本书的第二章《思想的革命》,由早期雅利安人的多神信仰,说到《四吠陀经》、婆罗门教、《奥义书》,以至佛陀时代各种沙门团的思想,最后才析述佛陀教化的殊胜,就是基于上述的见地而论说的。
依《杂阿含经论会编》的考订,《杂阿含经》应分为七诵五十一相应。“诵”是大项,犹如“品”;“相应”是小项,犹如“节”。将说同一类事义的经文集成一品,就是一诵,如凡说五阴的,便编入五阴诵;说念处、正勤、如意足、根、力、觉 (支)、(圣)道分、安那般那念、学、不坏净等与修道有关的,便编入道品诵。这样,同一类中,事义一一关连对应,因而就称之为“相应”。这也含有“所说对应众生的根性和需要”的意思。七诵之中,有些只说一项相应,如五阴诵只说五阴;有些则说多项相应,如道品诵兼说念处等十项相应。七诵合计起来,就有五十一相应,每一相应都有经文若干段。《大正藏》依现存汉译本的经文次序,一一将每段经文编号,一段即一篇,共得一三六二篇。
本书选释经文,诵的分目及先后次序依《会编》,每诵所选经文的编号依《大正藏》,次序则以经号小的在前,大的在后。至于选择的篇数,笔者原拟每一相应选释一至两经,以显示全经的梗概,五十一相应即约近百篇。但由于有些相应重要的经较多,不得不多选(如本书于五阴、六入两相应共选十九经);有些相应则无关宏旨,不必选择。如果硬是每一相应都选择一、二经,那就反为把握不到全经的重点,而且篇幅也实在容纳不下。现从五十一相应中,选出二十五相应的五十二篇经,都是或重要或具代表性的。这并不表示五十二篇已足以将重要的经文赅摄,只因全书篇幅已超出原定的一倍,不容许再多选,便惟有到此篇数为止。不过,若能理解这数十篇经文,也应可通达《杂阿含》的义旨了。
所选的经中,五阴诵的五十八经说五阴的面面观,二六二经说不落二边的缘起中道;六入处诵的三二二经说十二处的定义,三五五经说第一义空;杂因诵的二九六经说因缘法及缘生法的分别,三六四经说十二缘起的法次法向,以及道品诵的八〇三经说修习安那般那念(数息观),都非常重要,宜倍加措意。
此外,道品诵有十相应,本来都重要而应该全部选释的,但因第四章已对道品作了全面性的解说,释经时便只选择其中四相应的四篇经文了。附带一提的,是经文的标点,《大藏经》、《佛光藏》及《会编》皆互有出入,笔者于参考各本后,取各本之长,重新标点,希望能尽量避免失当。
《阿含经》在中土译出后一直未受到重视,以致历代都无疏解。犹幸印度传来的佛典中,尚有《瑜伽师地论》及各种阿毗达磨论阐释《阿含》的名相或义理,可作为今日研读《阿含》的参考。本书释经,亦以这些论书为基本根据,并比照南传《相应部》的经文,也间中采用觉音的注释。
不过,各论书似乎都偏重名相的分别、法义的论析,对《阿含经》的“不离开生活,而对向解脱”的精神,少能触及,而这种精神却是贯彻于全经的。所以,本书由“导读”以至“选释经文”,都着重显发《杂阿含》所宣示的平实而富解脱味的根本佛教教义,以期能切近佛陀的本怀。
黄家树
一九九五年七月
【注释】
①编按:请参阅《别序》中,于观修中大小乘法义相通的说法;若此,则不能说何者为“最接近佛陀本怀”,因为大乘所说诸佛密意,亦莫非佛陀本怀。
②编按:参下来第一章“在近代受到中外学者的重视”一节。
③编按:散附未必不合,因为这等于是文章的附录,体裁不同不是关键,关键在于能令人明了正文之义理,若分置,则失去附录的用意。
主编:谈锡永 导读:黄家树
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别 序
自 序
第一篇 导 读
第一章 佛法的根本
第二章 思想的革命
第三章 事义的相应
第四章 解脱的道路
第五章 译者传略
第二篇 经文选释
一、五阴诵第一
二、六入处诵第二
三、杂因诵第三
四、道品诵第四
五、八众诵第五
六、弟子所说诵第六
七、如来所说诵第七
导读者简介
别序
近代学者研究佛教,不视佛家思想为传播,而视之为发展,因此提出“原始佛教”这个名相。意思说,惟“原始佛教”的理论,才是释尊本人的说法,其余佛家思想,无非只是后代佛家“发展”出来的思想体系。
在这种学术风气下,于是发展为“批判佛教”,许多佛家思想都受到“批判”与否定。这即是“纯理论”研究造成的危机。
其实一切佛家思想,“四谛”、“十二因缘”、“般若”、“唯识”以及“如来藏”种种思想,无非都是修持的见地,非架空立一理论以求竞胜。因此在藏密宁玛派的续典与仪轨中,无论佛家哪一种思想,都有与之相应的修持方法。足见架空而谈理论,实非佛学的传统,只是近代学人在缺乏修持指导下,闭门研究文字的一时风气,而古代论师及阿阇梨则从未有脱离实际修持而空谈理论者也。
宁玛派立九乘次第,即是九个修持的体系。当中自亦不废所谓“原始佛教”与“部派佛教”的思想,依《阿毗达磨》摄为“有部”,依《阿含》摄为“经部”,视之为佛家思想的二大宗河——余二为“唯识”与“中观”,合为四宗河。
如今藏密传播广远,学佛的人不少修密,但亦造成危机,即是只重仪轨的念诵而不寻求仪轨的见地,其缺失,恰与“纯理论”相对,一变而为“纯修习”。殊不知若无见地,则虽诵仪轨亦无益。至于发展到惟依藏音念诵,那则更沦为事相,与真正的藏密止观修习,可谓判若云泥。有学者以为依藏音念诵修习,“加持力大”,那就更流为迷信。佛典当年用梵文与巴利文两种语言传播,许多密乘仪轨亦由梵文译藏,那么,何以藏译则有加持力,而汉译则无呢?这即是修密行人陷于事相从而陷于迷信,而致迷信藏地的心理。
原始经典,结集为《四阿含》,即增一、长、中、杂四者。在过去,《杂阿含》比较受人忽视,经近代学者研究,才知道《杂阿含》原来才是最重要的原始经典,尽摄昔日释尊向小乘行人开示的“第一义悉檀”。在“导读”中对此已有详述。
若更详究内容,《杂阿含》中大部分内容,实即是释尊当日对弟子修习止观的开示。或开示其修习的要领,或解答弟子于修习时的疑难。读者若持此义以研读本经,则当得其要领。若视为“纯理论”的说教,那反而会因经文内容反复,而认为说法杂乱,且未深入。
今试举一例,如《杂因诵》二九三经。此经说“十二因缘”,但经文中却有一段—--
“如是说法,而彼比丘犹有疑惑、犹豫。先不得得想、不获想想、不证想想。今闻法已,心生忧苦、悔恨、蒙没、障碍。所以者何?此甚深处,所谓缘起,倍复甚深难见……”
这是释尊对弟子未能观修“十二因缘”的慨叹。所以下面才接着谈到什么是“苦边”,以及灭苦。“彼若灭止,清凉、息没,所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。”这就是将“十二因缘”引入到“四谛”的层面了。
释尊这样做,依笔者的理解,可视为意图解决弟子观修时的疑难。弟子先观修“四谛十六行相”,再观修“十二因缘”,于观“十二因缘”有疑,释尊才会用“灭谛四行相”的灭、净、妙、离来加以指示(一切取灭是“灭”,爱尽、无欲是“净”,寂灭是“妙”,涅槃是“离”)。
再进一步,我们还可以这样理解:先说“苦谛四行相”,是“十二因缘”的顺观;次说“灭谛四行相”,是“十二因缘”的逆观。如是将“十二因缘”的观修跟“四谛十六行相”的观修拉上关系,即是释尊的善巧方便。若非如此理解,便可能觉得经文内容驳杂,既说“十二因缘”,又说“四谛”,而二者的理论都未深入。
或疑曰:释尊可能只是开示弟子如何理解“十二因缘”,而非指示其观修?
答云:不然,“四谛十六行相”便是观修,因此才称为“行相”。“行相”是心行的相状,亦即心理活动的状态。释尊既引“行相”来释“十二因缘”,那就不是空谈理论,而是在观修的层次上作开示。
复次,许多人以为小乘的观修与大乘观修了不相关,甚至因此疑及大乘的基道果。其实,释迦的教法虽有次第差别,而整体教法则一脉相承。关于这点,可以举一个例—--
在大乘的《入楞伽经》中,大慧菩萨应夜叉王罗婆那之请,承担问佛者的角色,请佛用识境的语言来说佛内自证智境界,于是大慧即用偈颂来问,由观修问到土地,然后问到爱欲、问到僧众与男女、最后问到国土等等。其后问“百八句”,亦类如是,似乎杂乱无章,许多讲解《入楞伽经》的人,于是便有许多说法,企图依此整理成一个脉络,又或说此节经文本无脉络,于是诟病其结集繁乱,于是这本为许多宗派定为根本经典的经,在学人心目中的地位就大打折扣。
其实在小乘的《法句譬喻经》中,即有关于同上《楞伽经》所说的例。
经言:“有一少年比丘淫欲炽盛,难于自制,于是持斧欲自断其根。释迦止之,曰:‘卿何愚痴不解道理,欲求道者,先断其痴,然后制心。心者,善恶之根源,欲断根者先制其心,心定意解然后得道。’”
这里所说的“心”,即同《入楞伽经》所说的“心”,为藏识(阿赖耶识)的异名,故可说为“善恶之根源”。所以释迦接着下来为这比丘所说的偈颂,便亦与“心”有关。颂言—--
学先断母 率君二臣
废诸营役 是上道人
汉译这首偈颂译得不准确,若依藏译本,则可改易如下—--
应先弑父母 灭君及二净
且灭国与境 斯人自性净
对于这偈颂,宁玛派敦珠法王无畏智金刚的解释是,“父母”指能执与所持(在这例子中即指情欲与执持情欲);“君”指阿赖耶(laya);“二净”指崇拜梵天的清净行,以及执著于苦行与戒律的清净行;“国与境”即指阿赖耶识及余识八识聚,以及依此生起内入之能所(如眼识等为能见,事物为所见)。若能于观修中超越上述种种,即能自性清净——心的自性清净,便即是“如来藏”境界。
此即以阿赖耶为君、以阿赖耶识为国、以两种清净行为“二我”(崇拜梵天为“人我”,执“神我”故,禁戒行则为“法我”,执禁戒故)。若我们将这偈颂的意思联系到《入楞伽经》大慧之所问,就会明白,大慧问土地以至国土等,所问即等同偈颂之所说,绝非杂乱无章。
同时,最重要的一点是,释迦在大乘经典中的说法,实在与小乘经典中的说法无异,不同的只是未将一些法义作系统化的建立,是故所用的名言便亦有不同。因此,我们千万不可将大小乘观修的教法彼此相外,于读《阿含》系列经典时,倘若能从观修着眼,即能相通于《般若》;于读《般若》系列经典时,亦能由观修而悟入与《阿含》相通之处。
黄家树居士精研《阿含》,他写的“导读”,已将原始佛教的见地详尽揭出,可谓介绍《阿含》的力作。
谈锡永
二〇〇四年岁次甲申三月修订版序
自序
《杂阿含经》是原始佛教圣典《阿含经》的一个最重要部分。《阿含经》由四部经典组成,此即《杂阿含》、《中阿含》、《长阿含》及《增一阿含》,所以又称为《四阿含》。《四阿含》是释尊在世时说法的朴实纪录,虽经累代的口口相传,到结集成文的时候,无可避免有增减失漏之处,但它仍然是最早出现的佛教经典,也就是佛教的根本圣典。研习《阿含经》,可窥见释尊在世时说法的实况,并得到最接近佛陀本怀的正法①,而《杂阿含经》为《四阿含》的核心,是更应受到重视的。
在印度,《阿含经》受到教界的普遍尊重。在小乘时代,阿毗达磨论书都引《阿含》为教证,以合乎经说者为胜,不符经说的便不被接纳。后来的大乘空、有二宗亦与《阿含》渊源甚深。空宗最重要论典《中论》,根据《阿含》的缘起中道正义,广破外道及佛教内大小乘人的执著;有宗最重要论典《瑜伽师地论》的《摄事分》(由卷八十五至九十八),则更是《杂阿含》的本母。本母即顺着经典来申明经的要点,以贯通经旨的论释。换句话说,这是解说《杂阿含》宗要部分的释论。
可惜本经传到中土后,一直未受到重视,而《杂阿含》更于译出后未得到好好处理,以致卷次混乱,品目不明,并且于数十年内,便已散失两卷。后来的学者不加细究,便都以为《杂阿含》的内容本来就是这样杂乱,所以经文才次第不顺,而无从序列品目。
直至1923、1924年间,吕澄先生承接日人姊崎正治博士的研究,发表《杂阿含经刊定记》一文,指出《瑜伽师地论》不但引出《杂阿含》的本母,而且还有相当多资料是涉及《杂阿含》的内容要略及品目次第的。因此,他以《瑜伽师地论》为根据,厘订全经的卷次品目,将全经的原来面貌,勾出一个清楚的轮廓。
他并强调:“佛说契经,结集流布,莫先于《阿含》,亦莫信于《阿含》。”认为《阿含》为三乘共教,不如天台、华严二宗所判别的属于小乘,从而纠正了隋唐以来,中国教界轻视《阿含》为小乘经的错误观点。
由于吕氏的洞见,《杂阿含》才得以起于尘封之中,在中国重现光芒。但其时距本经的译出年代已一千四百余年了。有关《阿含经》在中、印教界受到不同对待的问题,本书第一章有扼要的论述。
吕氏对《杂阿含》的考究虽然精到,但还嫌不够周密,以致卷次的勘定仍多错失的地方。在这方面作深入探索,补足、修正吕氏的疏略错失的,是当代佛教大德印顺法师。印师受到吕氏的启发,先后于1971、1983年发表《原始佛教圣典之集成》、《杂阿含经论会编》二书,彻底理出《杂阿含经》的原始结构,厘清全经的品次组织,将现存汉译本错乱的卷帙次第改正过来。至此,全经的原貌,才清晰可辨②。
《杂阿含》在未经吕澄先生、印顺法师整理之前,品目不明,文乱无次,学者研读,倍感困难;经过二氏整理之后,全经品目分明,卷次有序,其体裁与组织,清楚可见,这就为发心研究本经的学者除去障碍,而提供了最大的方便。但牵涉本经体裁与组织的问题纷繁复杂,而吕氏的考究言简意赅,印师的探索则深细周密,初习本经的学者读之也许不易得其端绪。因此,本书特辟第三章《事义的相应》,以处理这个问题。本章去繁就简,从几条主线条理全经的内容纲要及组织大略,读者若能藉此掌握本经的主要脉络,再进而参考吕氏、印师的论述,就可对本经的性质、体裁及结构全盘了解了。
读者在了解本经的组织后,就会知道本经由三大部分组成。第一部分是说主要法义及修行问题的长行(散文);第二部分是佛及弟子对一般众生说较显浅的道理,主要为偈颂;第三部分则为佛及弟子杂说法义的长行。
其中第一部分在前,篇幅最多,也最重要,前面提及的《瑜伽师地论·摄事分》的本母所解说的,就是这一部分。这是《杂阿含》的宗要所在。它所涉及的品目有四,即五阴诵、六入处诵、杂因诵及道品诵,而杂因诵则包括因缘、(四)食、(四)谛、(种种)界、(三)受等项目;道品诵则主要说三十七道品。
第二部分在后,只有一品,即八众诵。
第三部分分为两品,即弟子所说诵、如来所说诵。这部分的经文在现存的汉译本及与《杂阿含》相当的南传《相应部》都是散附于第一部分之内的,但印顺法师认为两者的体裁不同,应予分开。③所以,他的《杂阿含经论会编》将这部分别为二诵,置于八众诵之后,成全经的最后部分。
这样,三大部分便依次分为五阴、六入、杂因、道品、八众、弟子所说、如来所说等七诵了。七诵之中,前四诵赅摄原始佛教全部根本教义,是全经的核心。了解这部分的内容,全经的义旨也就可通达了。本书的第四章《解脱的道路》,即顺着此四诵,将本经的法要勾画出来。
如前面所说,《阿含经》是佛陀说法的朴实纪录。佛陀降生于二千多年前的印度人间,他的施设教化,自然受到当时当地的条件制约,而不得不因应固有的印度思想民情,以开出他的解脱道路。在他所处的时代,印度思想蓬勃,种种教派提出不同主张,如梵我论、唯物论、实在论、顺世论、宿命论、不可知论、常见论、断见论等等,都想消除现实人生的迷妄,为群众提供精神出路。但由于他们都各有所偏蔽,终未能引导当时在思想上彷徨其路的人群,走上正途。只有佛陀如实正观人生真相,彻见人心不安的问题所在,才能成功地教化群众,令信仰者得到真正的依怙。
要了解当时各派思想有何偏蔽,佛教在哪方面超越同时代的思想,就必须对古印度的思想及社会背景作一番探索,也惟有这样,才能仰体佛陀创教的本怀,才可领略《阿含经》的划时代意义。本书的第二章《思想的革命》,由早期雅利安人的多神信仰,说到《四吠陀经》、婆罗门教、《奥义书》,以至佛陀时代各种沙门团的思想,最后才析述佛陀教化的殊胜,就是基于上述的见地而论说的。
依《杂阿含经论会编》的考订,《杂阿含经》应分为七诵五十一相应。“诵”是大项,犹如“品”;“相应”是小项,犹如“节”。将说同一类事义的经文集成一品,就是一诵,如凡说五阴的,便编入五阴诵;说念处、正勤、如意足、根、力、觉 (支)、(圣)道分、安那般那念、学、不坏净等与修道有关的,便编入道品诵。这样,同一类中,事义一一关连对应,因而就称之为“相应”。这也含有“所说对应众生的根性和需要”的意思。七诵之中,有些只说一项相应,如五阴诵只说五阴;有些则说多项相应,如道品诵兼说念处等十项相应。七诵合计起来,就有五十一相应,每一相应都有经文若干段。《大正藏》依现存汉译本的经文次序,一一将每段经文编号,一段即一篇,共得一三六二篇。
本书选释经文,诵的分目及先后次序依《会编》,每诵所选经文的编号依《大正藏》,次序则以经号小的在前,大的在后。至于选择的篇数,笔者原拟每一相应选释一至两经,以显示全经的梗概,五十一相应即约近百篇。但由于有些相应重要的经较多,不得不多选(如本书于五阴、六入两相应共选十九经);有些相应则无关宏旨,不必选择。如果硬是每一相应都选择一、二经,那就反为把握不到全经的重点,而且篇幅也实在容纳不下。现从五十一相应中,选出二十五相应的五十二篇经,都是或重要或具代表性的。这并不表示五十二篇已足以将重要的经文赅摄,只因全书篇幅已超出原定的一倍,不容许再多选,便惟有到此篇数为止。不过,若能理解这数十篇经文,也应可通达《杂阿含》的义旨了。
所选的经中,五阴诵的五十八经说五阴的面面观,二六二经说不落二边的缘起中道;六入处诵的三二二经说十二处的定义,三五五经说第一义空;杂因诵的二九六经说因缘法及缘生法的分别,三六四经说十二缘起的法次法向,以及道品诵的八〇三经说修习安那般那念(数息观),都非常重要,宜倍加措意。
此外,道品诵有十相应,本来都重要而应该全部选释的,但因第四章已对道品作了全面性的解说,释经时便只选择其中四相应的四篇经文了。附带一提的,是经文的标点,《大藏经》、《佛光藏》及《会编》皆互有出入,笔者于参考各本后,取各本之长,重新标点,希望能尽量避免失当。
《阿含经》在中土译出后一直未受到重视,以致历代都无疏解。犹幸印度传来的佛典中,尚有《瑜伽师地论》及各种阿毗达磨论阐释《阿含》的名相或义理,可作为今日研读《阿含》的参考。本书释经,亦以这些论书为基本根据,并比照南传《相应部》的经文,也间中采用觉音的注释。
不过,各论书似乎都偏重名相的分别、法义的论析,对《阿含经》的“不离开生活,而对向解脱”的精神,少能触及,而这种精神却是贯彻于全经的。所以,本书由“导读”以至“选释经文”,都着重显发《杂阿含》所宣示的平实而富解脱味的根本佛教教义,以期能切近佛陀的本怀。
黄家树
一九九五年七月
【注释】
①编按:请参阅《别序》中,于观修中大小乘法义相通的说法;若此,则不能说何者为“最接近佛陀本怀”,因为大乘所说诸佛密意,亦莫非佛陀本怀。
②编按:参下来第一章“在近代受到中外学者的重视”一节。
③编按:散附未必不合,因为这等于是文章的附录,体裁不同不是关键,关键在于能令人明了正文之义理,若分置,则失去附录的用意。