《唯识三十颂导读》
谈锡永主编 李潤生导读
目 錄
卷首語
《佛家經論導讀叢書》總序
別序
自序
第一篇:導讀
〈第一節〉作者與譯者
〈第二節〉撰作背景
〈第三節〉本論的主旨、結構與內容概要
〈第四節〉本論的歷史地位、貢獻與影響
〈第五節〉本論的譯本與註釋
第二篇:釋正文
甲一 明唯識相
乙一 略標
丙一 釋難破執
丙二 標宗歸識
丙三 彰能變體
乙二 廣釋
丙一 明能變相
丁一 明異熟能變
丁二 明思量能變
丁三 明了境能變
丙二 正辨唯識
丙三 通釋妨難
丁一 釋違理難
丁二 釋違教難
甲二 明唯識性
甲三 明唯識位
導讀者簡介
編輯委員簡介
〈唯識三十頌〉别序
谈锡永上师
「唯 識」(vij¬şnavşda) 是大 乘佛 學的一支 , 陳那(Dignşga) 以後 ,與 「中 觀」(Madhyamaka)並立,成為大乘佛學的雙足。在陳那以前,則是彌勒瑜伽行(Yogşcşra)與中觀的並立。陳那論師發展佛家的因明,並以瑜伽行中「唯識」這一支作為立量的依據,由是即開創了「有相唯識」(sşkşra-vij¬şnavşda)的「 唯識今學」學派。本論即為該學派的基本論典。
大概來說,「般若」思想傳播於西元前後,最早的《般若》經典於西元紀元前已開始出現,至西元二世紀頃,由龍樹論師將之推上高峰。
大致與此同時,「如來藏」思想亦從屬於「般若」而出現。依西藏密宗甯瑪派(rNying ma)的說法(這亦 是印度晚期論師的說法),密法修行於西元前已經存在。密乘「大圓滿」(dbu ma chen po)法系的祖師是維摩詰(VimalakÒrti 異譯:毘摩羅詰,意譯:無垢稱、淨名),他是與釋尊同時的人。然而當時因為學佛者的根器尚未能適應密法,所以持密的行人只秘密修法,此即所謂「不可思議法門」。在《般若》系列經典中,有一位很活躍的文殊師利菩薩(Ma¬juØrÒ,意譯:妙吉祥),所弘揚的即是此一法門,是故密乘亦將文殊師利看成是專弘密法的菩薩。開始公開「大圓滿」法門的祖師,是俱生喜金剛(dGa' rab rdo rje),他出生於西元五十五年,由此可見密法弘揚之早。漢土
學者以為無上密乘至西元七世紀才出現,此說法實應重新刊定。
「大圓滿」法的根(見地,觀點),即是「如來藏」,關於這點,詳見於本叢書《四法寶鬘》及《入楞伽經》的導讀。至於「如來藏」思想的弘揚過程,則於《入楞伽經》導讀中亦已有介紹。
「如來藏」思想本無異於「般若」。依照甯瑪派的說法,中觀所說的仍未為了義(究竟的真理),唯說「如來藏」始為了義,因此便亦稱之為「大中觀」(了義大中觀 ),亦即為最深義、最真實究竟的般若中觀。
至《入楞伽經》編集,「如來藏」思想已弘播至最高峰──卻不是發展至最高峰 ,因為修「大圓滿」的人早已具有《入楞伽經》的見地,如《維摩經》中的見地,以及俱生喜金剛所造的大圓滿偈頌中的見地。然而先由低層次說法,最後才說到高層次的深法,是故便只能說是弘播的過程,而不能說為發展的過程。
在《入楞伽經》中,開始提到一些後來發展「唯識」的思想。如說「如來藏藏識」(tathşgatagarbha-şlayavij¬şna),此中的「藏識」便即是阿賴耶識(第八識),同時又提到許多與人類心理有關的概念,因此可以說,《入楞伽經》實 在是「唯識」的先導 。於「導讀」中,對這點將有說明。 因 此 我 們 可 以 這 樣 說 : 如 果 「 般 若 」 但 有 龍 樹 ( Nşgşrjuna ) 的 「 緣 起 」
(pratÒgyasamutpşda),未必能發展出「唯識」,正因為「般若」中同時有「如來藏」思想,因此才把「唯識」催生 出來。也即是說,若非有《 入楞伽經》的思想,「唯識 」便不可能由瑜伽行中獨立出來。
這個說法,如今的「唯識今學」學人可能會不以為然,因為他們傾向於否定如來藏。忙於否定,就失去客觀,不能瞭解「如來藏藏識」的建立。
其實,「如來藏藏識」的涵義,在《入楞伽經》中已經說得很清楚,即是:「 名為藏識之如來藏」,此語見於該經的梵本以及藏譯,只不過漢譯卻未能譯出這重意思,讀者可參考拙《入楞伽經梵本新譯》。
甚麼叫做「名為藏識之如來藏」呢?
《入楞伽經》說的是「佛內自證智境界」,然而佛的智境無可說(一說出來立刻就成識境,因為只有識境才有語言文字),是故便唯有顯現成 為識境。對我們來說 ,這識境便即是「名為藏識」的境界了。 因此,「大中觀」家便將此說為──智境唯藉識境而成顯現,或者說──如來藏顯現而成藏識。
唯識的建立,依據即在於此。人只能認識「顯現」,是故瑜伽行便只能依據「唯識」,然後由觀修瑜伽行而「轉識成智」,這即是陳那論師立宗的依據。
只可惜,近代「唯識今學」學人只忙着發揚自己的宗義,連被稱為「古學」的彌勒瑜伽行都被忽視,自然就根本不知道「如來藏藏識」是陳那開宗的根本。
藏密甯瑪派不把「如來藏」和「藏識」看成是事物,是故根本便無須討論其本體(本質、自性)。當我們的心識未受污染時,此「法爾」的心識(本來就有、自然而然的心識),姑名之為「如來藏」(佛內自證智境);心識一旦受到污染,便名之為「藏識」(阿賴耶識、識境)。所以,「如來藏」與「藏識」,只是心識的兩種相狀,亦可以說是心識所起的兩種功能。約兩種相狀功能以名心識,則可稱之為「如來藏藏識」(智境及其顯現的識境)。
即是說,「如來藏藏識」無非只是心識境界的別名,而「如來藏」與「藏識」都非事物。
為甚麼要討論到「藏識」呢?
因為光知道心識的「如來藏」狀態,對實際修行實無益處。心識未受污染或不受污染,即是成佛的境界,可是,我們生下來吸第一口空氣,立即便有「自我」的執着,甚至在母胎時已有「自我」的建立,由是即有貪、瞋、癡等煩惱污染,既已污染,心識已成「藏識」的相狀,那我們又怎麼辦呢?
為此,「唯識」(vij¬şptimştra)便專門分析心識的種種功能,以及由此功能所引發的種種現象,也可以說,基本上即是細緻的心理分析。通過心理分析,使修行人認識到自己的一切心理作用,並且知道客觀世界所呈現的萬象,無非都由人類共同的心理作用所建立(是故犬類建立的客觀世界,便不同於人類的建立),這樣既可以對「空性」有所瞭解,亦可以對客觀現象與主觀心識有所瞭解。能瞭解自己的心理本質與功能,及其引發的現象,就可以針對著自己的內心來修行。因此,唯識家所說的「轉識成智」,無非只是心理改造。
「如來藏」思想引發「唯識」,即是由理論進入實修,而「唯識」則是實修的理論。藏密無上密乘,將「唯識」視為生起次第的入門理論,原因即在於此。
本論為研習「唯識」必讀的論著。
論中有一頌,說明「唯識性」,頌云──
此諸法勝義 亦即是真如
常如其性故 即唯識實性
讀者對此頌應加留意,一切心理狀態以及其功能的「勝義」(paramşrtha),即是「真如」(bh“ta-tathatş),言「勝義」即是說其究竟,此乃就 相與用而約其本體,這樣一來 ,「唯識性」便與「如來藏藏識」相通了。能把握著這觀點來研讀本論,則對「般若」、「如來藏」、「唯識」三者,自能融會,而不視之為佛家的對立理論。同時亦不會將三種思想的傳播,視為佛家思想的「發展」。
質實而言,這三系佛家思想且為一貫,「般若」說空邊,「唯識」說有邊,能知兩邊始能離兩邊,由是始能了知非空非有的「如來藏」。也正因此,甯瑪派的教法便亦由「有邊」起修,然後修「現空」(snang stong),再作離空有二邊的修習。所謂「即身成佛」,便即是「如來藏」的實證。
若能如是研讀本論,則當有益於修持,且能對一切法門皆不生執着。此則可參考《現觀莊嚴論》(Abhisamayşlamkşra)中所說的四種加行道。
西元一九九四年歲次甲戌九月初版序
西元一九九八年歲次戊寅四月台灣版序
西元二千又四年歲次甲申四月修訂版序
谈锡永主编 李潤生导读
目 錄
卷首語
《佛家經論導讀叢書》總序
別序
自序
第一篇:導讀
〈第一節〉作者與譯者
〈第二節〉撰作背景
〈第三節〉本論的主旨、結構與內容概要
〈第四節〉本論的歷史地位、貢獻與影響
〈第五節〉本論的譯本與註釋
第二篇:釋正文
甲一 明唯識相
乙一 略標
丙一 釋難破執
丙二 標宗歸識
丙三 彰能變體
乙二 廣釋
丙一 明能變相
丁一 明異熟能變
丁二 明思量能變
丁三 明了境能變
丙二 正辨唯識
丙三 通釋妨難
丁一 釋違理難
丁二 釋違教難
甲二 明唯識性
甲三 明唯識位
導讀者簡介
編輯委員簡介
〈唯識三十頌〉别序
谈锡永上师
「唯 識」(vij¬şnavşda) 是大 乘佛 學的一支 , 陳那(Dignşga) 以後 ,與 「中 觀」(Madhyamaka)並立,成為大乘佛學的雙足。在陳那以前,則是彌勒瑜伽行(Yogşcşra)與中觀的並立。陳那論師發展佛家的因明,並以瑜伽行中「唯識」這一支作為立量的依據,由是即開創了「有相唯識」(sşkşra-vij¬şnavşda)的「 唯識今學」學派。本論即為該學派的基本論典。
大概來說,「般若」思想傳播於西元前後,最早的《般若》經典於西元紀元前已開始出現,至西元二世紀頃,由龍樹論師將之推上高峰。
大致與此同時,「如來藏」思想亦從屬於「般若」而出現。依西藏密宗甯瑪派(rNying ma)的說法(這亦 是印度晚期論師的說法),密法修行於西元前已經存在。密乘「大圓滿」(dbu ma chen po)法系的祖師是維摩詰(VimalakÒrti 異譯:毘摩羅詰,意譯:無垢稱、淨名),他是與釋尊同時的人。然而當時因為學佛者的根器尚未能適應密法,所以持密的行人只秘密修法,此即所謂「不可思議法門」。在《般若》系列經典中,有一位很活躍的文殊師利菩薩(Ma¬juØrÒ,意譯:妙吉祥),所弘揚的即是此一法門,是故密乘亦將文殊師利看成是專弘密法的菩薩。開始公開「大圓滿」法門的祖師,是俱生喜金剛(dGa' rab rdo rje),他出生於西元五十五年,由此可見密法弘揚之早。漢土
學者以為無上密乘至西元七世紀才出現,此說法實應重新刊定。
「大圓滿」法的根(見地,觀點),即是「如來藏」,關於這點,詳見於本叢書《四法寶鬘》及《入楞伽經》的導讀。至於「如來藏」思想的弘揚過程,則於《入楞伽經》導讀中亦已有介紹。
「如來藏」思想本無異於「般若」。依照甯瑪派的說法,中觀所說的仍未為了義(究竟的真理),唯說「如來藏」始為了義,因此便亦稱之為「大中觀」(了義大中觀 ),亦即為最深義、最真實究竟的般若中觀。
至《入楞伽經》編集,「如來藏」思想已弘播至最高峰──卻不是發展至最高峰 ,因為修「大圓滿」的人早已具有《入楞伽經》的見地,如《維摩經》中的見地,以及俱生喜金剛所造的大圓滿偈頌中的見地。然而先由低層次說法,最後才說到高層次的深法,是故便只能說是弘播的過程,而不能說為發展的過程。
在《入楞伽經》中,開始提到一些後來發展「唯識」的思想。如說「如來藏藏識」(tathşgatagarbha-şlayavij¬şna),此中的「藏識」便即是阿賴耶識(第八識),同時又提到許多與人類心理有關的概念,因此可以說,《入楞伽經》實 在是「唯識」的先導 。於「導讀」中,對這點將有說明。 因 此 我 們 可 以 這 樣 說 : 如 果 「 般 若 」 但 有 龍 樹 ( Nşgşrjuna ) 的 「 緣 起 」
(pratÒgyasamutpşda),未必能發展出「唯識」,正因為「般若」中同時有「如來藏」思想,因此才把「唯識」催生 出來。也即是說,若非有《 入楞伽經》的思想,「唯識 」便不可能由瑜伽行中獨立出來。
這個說法,如今的「唯識今學」學人可能會不以為然,因為他們傾向於否定如來藏。忙於否定,就失去客觀,不能瞭解「如來藏藏識」的建立。
其實,「如來藏藏識」的涵義,在《入楞伽經》中已經說得很清楚,即是:「 名為藏識之如來藏」,此語見於該經的梵本以及藏譯,只不過漢譯卻未能譯出這重意思,讀者可參考拙《入楞伽經梵本新譯》。
甚麼叫做「名為藏識之如來藏」呢?
《入楞伽經》說的是「佛內自證智境界」,然而佛的智境無可說(一說出來立刻就成識境,因為只有識境才有語言文字),是故便唯有顯現成 為識境。對我們來說 ,這識境便即是「名為藏識」的境界了。 因此,「大中觀」家便將此說為──智境唯藉識境而成顯現,或者說──如來藏顯現而成藏識。
唯識的建立,依據即在於此。人只能認識「顯現」,是故瑜伽行便只能依據「唯識」,然後由觀修瑜伽行而「轉識成智」,這即是陳那論師立宗的依據。
只可惜,近代「唯識今學」學人只忙着發揚自己的宗義,連被稱為「古學」的彌勒瑜伽行都被忽視,自然就根本不知道「如來藏藏識」是陳那開宗的根本。
藏密甯瑪派不把「如來藏」和「藏識」看成是事物,是故根本便無須討論其本體(本質、自性)。當我們的心識未受污染時,此「法爾」的心識(本來就有、自然而然的心識),姑名之為「如來藏」(佛內自證智境);心識一旦受到污染,便名之為「藏識」(阿賴耶識、識境)。所以,「如來藏」與「藏識」,只是心識的兩種相狀,亦可以說是心識所起的兩種功能。約兩種相狀功能以名心識,則可稱之為「如來藏藏識」(智境及其顯現的識境)。
即是說,「如來藏藏識」無非只是心識境界的別名,而「如來藏」與「藏識」都非事物。
為甚麼要討論到「藏識」呢?
因為光知道心識的「如來藏」狀態,對實際修行實無益處。心識未受污染或不受污染,即是成佛的境界,可是,我們生下來吸第一口空氣,立即便有「自我」的執着,甚至在母胎時已有「自我」的建立,由是即有貪、瞋、癡等煩惱污染,既已污染,心識已成「藏識」的相狀,那我們又怎麼辦呢?
為此,「唯識」(vij¬şptimştra)便專門分析心識的種種功能,以及由此功能所引發的種種現象,也可以說,基本上即是細緻的心理分析。通過心理分析,使修行人認識到自己的一切心理作用,並且知道客觀世界所呈現的萬象,無非都由人類共同的心理作用所建立(是故犬類建立的客觀世界,便不同於人類的建立),這樣既可以對「空性」有所瞭解,亦可以對客觀現象與主觀心識有所瞭解。能瞭解自己的心理本質與功能,及其引發的現象,就可以針對著自己的內心來修行。因此,唯識家所說的「轉識成智」,無非只是心理改造。
「如來藏」思想引發「唯識」,即是由理論進入實修,而「唯識」則是實修的理論。藏密無上密乘,將「唯識」視為生起次第的入門理論,原因即在於此。
本論為研習「唯識」必讀的論著。
論中有一頌,說明「唯識性」,頌云──
此諸法勝義 亦即是真如
常如其性故 即唯識實性
讀者對此頌應加留意,一切心理狀態以及其功能的「勝義」(paramşrtha),即是「真如」(bh“ta-tathatş),言「勝義」即是說其究竟,此乃就 相與用而約其本體,這樣一來 ,「唯識性」便與「如來藏藏識」相通了。能把握著這觀點來研讀本論,則對「般若」、「如來藏」、「唯識」三者,自能融會,而不視之為佛家的對立理論。同時亦不會將三種思想的傳播,視為佛家思想的「發展」。
質實而言,這三系佛家思想且為一貫,「般若」說空邊,「唯識」說有邊,能知兩邊始能離兩邊,由是始能了知非空非有的「如來藏」。也正因此,甯瑪派的教法便亦由「有邊」起修,然後修「現空」(snang stong),再作離空有二邊的修習。所謂「即身成佛」,便即是「如來藏」的實證。
若能如是研讀本論,則當有益於修持,且能對一切法門皆不生執着。此則可參考《現觀莊嚴論》(Abhisamayşlamkşra)中所說的四種加行道。
西元一九九四年歲次甲戌九月初版序
西元一九九八年歲次戊寅四月台灣版序
西元二千又四年歲次甲申四月修訂版序