《楞伽经》导读
谈锡永 上师
目 錄
卷首語
《佛家經論導讀叢書》總序
別序
第一篇:導讀
前言
第一章 《楞伽》異譯
第二章 解釋經題
第三章 如來藏──本經的主旨
第四章 如來藏的傳播
〈第一節〉 小乘部派與如來藏
〈第二節〉 《華嚴》與如來藏
〈第三節〉 中觀與如來藏
〈第四節〉 如來藏的建立
第五章 本經的結構
〈第一節〉 序分
一、本經緣起與法義
二、大慧菩薩問佛
〈第二節〉 正宗分
一、說如來藏
二、修離垢證如來藏
三、證如來藏心識
〈第三節〉 流通分
第二篇:釋正文
甲一 序分
乙一 證信序
乙二 發起序
丙一 大慧讚佛
丙二 請佛垂示
丁一 總問百八句
丁二 別問
丙三 世尊答問
丁一 牒計所問
丁二 說百八句
甲二 正宗分
乙一 說如來藏
丙一 說五法
丁一 諸識生滅相
丁二 次明妄想見
丁三 明智及如如
丙二 說藏識及聖智
丁一 先明藏識
丁二 次明聖智
丁三 用智觀識
戊一 遣除外道妄執
戊二 淨除?自心現流
己一 事漸理頓
己二 三身佛教
己三 三乘差別
戊三 辨常不思議境
己一 顯外小無常
己二 顯種姓差別
丙三 說三自性
丙四 說二無我
丁一 首明人無我
丁二 次明法無我
丁三 建立及誹謗
丙五 說如來藏智
丁一 明空
丁二 明無生
丁三 明離自性
丁四 明無二
丁五 明如來藏三義
乙二 修離垢證如來藏
丙一 總說四行
丁一 善自心現
丁二 外性非性
丁三 離生滅見
丁四 自覺聖智
丙二 別說三位
丁一 資糧位──說因緣相
丁二 加行位──言說妄想
丁三 修習位──遠離四句
丙三 說四種禪
丙四 說佛涅槃
丁一 明涅槃真義
丁二 明佛力加持
丙五 結說諸義
丁一 明緣起性空
丁二 明常聲如幻
戊一 辨常聲
戊二 辨如幻
戊三 辨四法
丁三 明四果差別
戊一 正示四果
戊二 別示二覺
戊三 四大造色
戊四 五陰性相
戊五 辨涅槃相
戊六 辨妄想相
丁四 明自證智
戊一 辨聖智及一乘
戊二 辨意生身相
戊三 辨五無間業
戊四 辨佛之知覺
丁五 明化他智
戊一 辨四等密意
戊二 辨二種密法
戊三 辨法有無相
戊四 辨宗通說通
戊五 辨虛妄分別
戊六 辨善於語義
己一 依義不依語
己二 依智不依識
己三 九種轉變論
戊七 辨相續解脫
戊八 辨智不可得
戊九 辨世論勿學
戊十 辨涅槃差別
戊十一 辨如來覺性
戊十二 辨不生不滅
戊十三 辨七種無常
乙三 證如來藏心識
丙一 說滅正受次第
丁一 明三乘次第
丁二 明實無次第
丙二 說如來常無常
丙三 說陰界入生滅
丙四 說四法分別相
丁一 正明五法
丁二 通攝三性
丙五 結說餘義
丁一 明諸佛如�沙
丁二 明諸法剎那壞相
丁三 明如來變化
甲三 流通分
乙一 大慧請問食肉
乙二 世尊解說斷肉
附錄:
《大乘入楞伽經•偈頌品》唐譯
導讀者簡介
編輯委員簡介
卷首语
近年对佛家经论有兴趣的人多,而能读佛家经论的人却少;演绎佛学的著作译作较多,而能引入导读、有系统的经论丛书则未见。此套丛书精选佛家经论若干种,小乘大乘,空宗有宗,显乘密乘,规模略具。
佛家经典,即使精心选注,也很难了解其经论大义,很可能仅得一偏之见。因此,便需要指导怎样去读经论,令读者直接领会经论的真义,“导读”之作遂生。
“导读”之作,除注释或讲解经论外,最重要的,还是指出一经一论的主要思想,以及产生这种思想的背景,同时交代其来龙去脉,即其启发承先的作用。读者循序而入,便当对佛学发展的脉络了然,亦能体会佛说一经的用意,菩萨演绎一论的用心所在。
总序
九十年代初,拟出版一套能引导学人自行研读佛家经论的丛书,厘定经论二十种,初期完成《异部宗轮论》、《心经》、《四法宝鬘》三册,分摄小乘、大乘、密乘。
丛书编写历经十余年,并经多次严格修订,除订正误刊错字外,并补充资料内容,令其更能引导读者,于丛书中诸经论能融会贯通,及能旁及其余经论。
一
读佛家经论,困难的地方不在于名相,而实在于领略其旨趣。若不得其旨,则虽诵经终身,开卷终觉茫然。
经论有不同的旨趣,衍生成不同的宗派,实由于行者根器不同、修学不同之故。印度晚期,将此归纳为四宗部,而修学次第则分为九乘,这已成为藏传宁玛派的传统。若根据这传统来读经论,在领略经论意旨方面,会容易一些,也能深入一些。
本丛书的编辑,实亦根据此传统。且依古代论师的善巧方便,先依唯识抉择部派佛教的经论,再依中观应成派抉择唯识,最后则依了义大中观(如来藏)抉择应成派。所以本丛书可视为桥梁,由此即能领略宁玛派九乘次第的基、道、果意趣。亦即由小乘的止观修学,依次第而至大圆满的修学,皆须知其基、道、果,然后始可修学。
二
依宁玛派的观点,一切经论实为了修学而建立,或说体性,此即为基;或说观修,此即为道,或说现证,此即为果。依龙树中观,以般若波罗蜜多体性为基,修观中道为道,其果即为现证般若;若依弥勒瑜伽行,则以法相为基,修观唯识为道,其果即是如来藏。前者为二转法轮的教法,后者则为三转法轮的教法。因此,本丛书所收的经论,实为各修学次第的基。其重要性,亦即在于此。
指出这一点,非常重要。近代佛教学者接受了西方的治学方法,喜欢用“发展”这一观点来处理一个系统的学术,因此便将佛家经论视为一系列的“思想发展”。然而这样做,却实在非常不恰当。
佛陀当日教导弟子,依次第而教,因此开示的理论便亦依次第。但我们却不能说佛陀于教导“四谛”时不识“十二因缘”,于教导“十二因缘”时不识“中观”,于教导“中观”时不识“唯识”,于教导“唯识”时不识“如来藏”。因此,我们不能说这种种学说,实由“发展”而来,而非佛陀的次第说法。
是故各种不同的佛家见地,只有传播的先后差别,而非由一个思想发展成另一个思想。也可以这样说,有“佛家思想传播”的历史,而无“佛家思想发展”的历史。至于在传播方面,由于传法者的根器与修学各各有别,是故对法义可有不同的演绎,但这亦并非“发展”。
由是可知,佛家经论实为由上向下的建立,而非由下向上的发展。
由上向下建立理论,是为了修学的需要。所说证空性,如何去证空性呢?那就非依次第修学不可,那就需要由上向下建立各次第的基。盖至最上时,实无“空性”可证,唯现证“乐空无二”,这才是行人的“最后一着”。但若一开始即不唯说空性而说“乐空”,行人亦必无入手处。是故由“乐空”境界向下建立,如是于中观始有“四重缘起”的观修,于瑜伽行始有“离相四加行”的观修。
指出各次第的基,其旨趣所在,是这套丛书的基本观点。
三
理解佛家经论,宜由修学着眼。若离修学去理解,则生疑惑。
以《入楞伽经》为例。倘离修学,则会觉得其不纯,既非纯说“唯识”如《解深密经》等,亦非纯说“如来藏”如《如来藏经》等。笔者当年即持此疑,向敦珠无畏智尊者(Dudjom Rinpoche)请开示。尊者只答一句:“《楞伽》说菩萨的心识,但菩萨亦由凡夫起修,是故便亦说凡夫的心识。”笔者即因尊者这一句开示,才得叩开“如来藏”的大门,建立“了义大中观”见,亦即“智境唯藉识境而成显现”的“如来藏藏识”境界。
盖佛家一切法门,无非只是心理改造,由凡夫改造为圣者,即是法门建立的目的。是故释迦说“四谛”时,亦说“四谛十六行相”。所谓“行相”,便即是心的行相,也即是心理状态。
《楞伽》说“如来藏藏识”,即是“圣凡心理状态”的分析。那实在是为实修作指导,而非建立一种思想。如是理解,即知《楞伽》并非不纯。同时亦可明白,当年达摩尊者何以只传四卷《楞伽》以印心。“印心”者,即是洞悉心理状态变化,而与修学的见地相印。
举此一例,即知经论不是纯理论的建立。
四
丛书于印行前,各导读者重新再次修订,力求此丛书能令修学者不堕入虚无,亦不偏执于宗义。虽非尽善,或可庶几,乃为之颂曰:
文字原非障 实为修道基
所修亦不执 次第断毒尘
是故佛因住 喻为金刚心
顶礼诸圣众 洒我以甘霖
谈锡永
别序
《入楞伽经》(Lankauatara-sutra)是一本难读的经典。
说它难读,并非因为经中的名相深奥,而是因为它的主旨难明。
本经在中国汉土传播,有三个主要系统。两个属于禅宗,另一个为法相宗。禅宗与法相宗,在见地与修持取向上本大异其趣,却同时以本经为依止,足见两宗对本经主旨的体会,已各有不同的观点。至于禅宗两系,古师以一乘教讲说本经,谓系据南天竺所传;后来则改用《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)讲说本经。同一禅宗,对本经竟亦有不同的观点,更可见经义之难明也。
印度论师中,属“瑜伽行中观派”(Yogacara-Madhya-maka)者皆重视《入楞伽经》,如入藏地初传佛法的寂护(Santaraksita),即谓经中的《总品》已尽摄大乘佛教义理。至于藏地密宗宁玛派,其最高法门“大圆满”,即依《入楞伽经》作为基本经典。这样一来,便更增加了本经的复杂性,其主旨似更模糊。所以一向以来,学者皆谓《入楞伽经》难读。
笼统的说法,便谓《入楞伽经》是结合如来藏与唯识思想的经典。然而这样确定本经的主旨,实嫌简率。盖经中处处说“如来藏藏识”,“藏识”即是阿赖耶识,由是自可说之为如来藏与阿赖耶识的结合。但这样说,却只实为皮相而已。问题在于:经的要旨不能轻轻地用“结合”一词来交代。如何结合?转出什么义理?这义理代表什么样的修持见地?如是种种问题,主“结合”说者却都未能给出令人满意的答案。
若据藏密宁玛派的观点,本经实主说如来藏。《入楞伽经》本已明言,释尊下降楞伽演说自内证智境界,此境界便即是如来藏。亦可以说是释迦的心识状态,然而佛的心识状态,已不称为识,通常皆称之为“智”。
然则何以却会牵涉到藏识呢?
《入楞伽经》对此其实已很明显,一切如来的智境都无可说,亦且不可思议,以其已超越识境的语言文字以及一切概念。不过,如来的智境亦非不食人间烟火般茕然独存,凡有智境,必同时自显现而成识境,这个识境,周遍一切处、周遍一切界,用现代语言来说,即是自显现而成一切时空的世界。关于这点,由于时代限制,于口耳传承中便说之为“甚深缘起”、“极密缘起”,亦即四重缘起中的“相碍缘起”(一切时空皆因应其相碍局限而成显现)。所以,如来藏这佛的智境,在我们的时空世界便自显现而成为藏识。因此,《入楞伽经》是这样来定义如来藏的——“名为藏识的如来藏”。不过,在旧译三种《入楞伽经》中,都译失了句义,依然笼统因循译为“如来藏藏识” (tathagatagarbha-alayavijn-ana),遂令智境与识境的关系不明。笔者已据梵本将本经重译,目前复依藏译及日译作出修订,希望一年后能够出版,读者若能读此新译,自当对“如来藏藏识”有明确的理解。
如今,但依古义一说如来藏——简单地来说,“如来藏”其实有三种境界:佛的心识法尔不受污染,我们将这种境界名之为“不空如来藏”;菩萨藉修习力,可令心识当下离诸烦恼污染,我们将这种须藉修习作为基础的当下离垢心识,名之为“空如来藏”;凡夫心识必受污染,我们将这污染的心识境界,名之为“藏识”。所以《入楞伽经》处处提到“如来藏藏识”这一名相,实在并非是将如来藏与藏识二者“结合”,它其实是用这名相来统称上述的三种心识境界,用来显示如来的内自证智境,以及由修习力而能成显现的菩萨心境,与内自证智所自显现的识境。
宁玛派这种见地,在藏地本土亦已几乎失传,是故许多得“大圆满”传承的喇嘛,于著述时都未将之表出。这失传有其历史原因—--
我国藏地初传佛教之时,汉土禅宗和尚摩诃衍入藏地传法,得没庐王后信仰。可是在辩论时,摩诃衍却输给了印度瑜伽行中观派的论师莲花戒(Kamala sila),加上没庐王后后来又毒死自己的亲子,藏地臣民对她非常反感,因此便造成藏土传法须忌讳禅宗的局面。
还不只这样。藏密格鲁派(黄教)草创时期,跟觉曩派竞争得很激烈。他们都传“时轮金刚”,然而在见地上却大有差别。觉曩派主如来藏“他空见”之说,格鲁派祖师宗喀巴大士却主中观应成派之说,由是两宗便势成水火。后来格鲁派执掌政权,便逼觉曩派改宗,此派一废,藏密论师谈如来藏时便十分小心翼翼。
宁玛派受到上述历史因素的影响,因此对“大圆满”的如来藏思想便只重口传。虽然,宁玛派的如来藏见地不同觉曩派,觉曩派持“他空见”,跟宁玛派的“了义见”不同,但受到的压力则只有轻重之别而已。然而一旦掌握了这有关如来藏的见地之后,再读宁玛派祖师的论著,便会觉得许多论著其实已贯穿了这个见地,只不过未白纸黑字地将之写出来而已。(据敦煌出土资料,则宁玛派古师却未受历史因素影响,所以亦有些文献白纸黑字表明如来藏这一见地。可是这些文献皆未翻译为汉文,姑置之不论。)
由宁玛派的如来藏思想,可以解释《入楞伽经》的传播分歧。
宁玛派的“大圆满”,本属印度瑜伽行中观派的修习 (当时未有“大圆满”之名)。这一派修习的特点,跟瑜伽行派不同之处,在于不以“转识成智”为究竟,而瑜伽行的唯识今学派则以之为究竟。然则二家却亦有相同之处,即同样重视心识境界。由是即可说明为什么法相宗会将《入楞伽经》视为本宗所依的经典,这应该是秉承印度瑜伽行派论师的传统。
至于汉土禅宗,由初祖菩提达摩起,至五祖弘忍,以及与六祖慧能同时的神秀,都一直重视《入楞伽经》,这即是因为禅宗古师的见地,实同藏密宁玛派“大圆满”的见地,皆以心识当下离垢为修持目标。后来禅宗改用《摄大乘论》来说《入楞伽经》,实已偏离了印度论师的传统,也可以说是对禅宗古师的离异。
本经“导读”,即以宁玛派的见地作为根据。由此见地,可认为本经实全说如来藏。也可以这样说,本经实演说佛、菩萨、凡夫等三种心识。持这见地以读《入楞伽经》,即无晦涩难通之处。如若不然,只在名相上做工夫,或只依唯识的观点来诠释,恐怕都未能通达本经的要旨。因此“导读”中所发挥的如来藏思想以及《入楞伽经》经旨,对汉土学者来说应该有一份新鲜的感觉。然而我们却不妨持此观点来研读四祖道信以上的禅宗祖师论述,当会发现,他们的观点即与此见地吻合。
至于宁玛派祖师的论著,则可用龙青巴尊者的《心性自解脱论》(Sems nyid rang grol)、《法性自解脱论》(Chos nyid rang grol)及《平等性自解脱论》(mNyam nyid rang grol)为例。若持上述观点研读,便当于见地上生胜解。凡夫具心性,菩萨具法性,佛具平等性。然而自性圆满清净则一,故任从一路而入皆可证自解脱。这便与前说如来藏的见地一致。这个说法,亦即释尊所说的三解脱门——空解脱即心性自解脱,无相解脱即法性自解脱,无愿解脱即平等性自解脱。
甚至持此见地来认识唯识学说,也会领悟到,这是对凡夫心识,以及对修行时所现的心识境界,作一系统分析。盖行者必须对心识境界有所确认,始能谈得上心识修习也。
由此可见,《入楞伽经》所贯穿的,实为佛法修习的最高法门,以当下自解脱为目标。这法门,亦即是文殊师利菩萨及维摩诘居士所演说的“不可思议法门”。
希望本文以及“导读”,能破解学者对《入楞伽经》的疑难。若有少分利益,应当感谢宁玛派近代法王敦珠无畏智金刚尊者的教导。
谈锡永
二〇〇四年岁次甲申五月修订版序
谈锡永 上师
目 錄
卷首語
《佛家經論導讀叢書》總序
別序
第一篇:導讀
前言
第一章 《楞伽》異譯
第二章 解釋經題
第三章 如來藏──本經的主旨
第四章 如來藏的傳播
〈第一節〉 小乘部派與如來藏
〈第二節〉 《華嚴》與如來藏
〈第三節〉 中觀與如來藏
〈第四節〉 如來藏的建立
第五章 本經的結構
〈第一節〉 序分
一、本經緣起與法義
二、大慧菩薩問佛
〈第二節〉 正宗分
一、說如來藏
二、修離垢證如來藏
三、證如來藏心識
〈第三節〉 流通分
第二篇:釋正文
甲一 序分
乙一 證信序
乙二 發起序
丙一 大慧讚佛
丙二 請佛垂示
丁一 總問百八句
丁二 別問
丙三 世尊答問
丁一 牒計所問
丁二 說百八句
甲二 正宗分
乙一 說如來藏
丙一 說五法
丁一 諸識生滅相
丁二 次明妄想見
丁三 明智及如如
丙二 說藏識及聖智
丁一 先明藏識
丁二 次明聖智
丁三 用智觀識
戊一 遣除外道妄執
戊二 淨除?自心現流
己一 事漸理頓
己二 三身佛教
己三 三乘差別
戊三 辨常不思議境
己一 顯外小無常
己二 顯種姓差別
丙三 說三自性
丙四 說二無我
丁一 首明人無我
丁二 次明法無我
丁三 建立及誹謗
丙五 說如來藏智
丁一 明空
丁二 明無生
丁三 明離自性
丁四 明無二
丁五 明如來藏三義
乙二 修離垢證如來藏
丙一 總說四行
丁一 善自心現
丁二 外性非性
丁三 離生滅見
丁四 自覺聖智
丙二 別說三位
丁一 資糧位──說因緣相
丁二 加行位──言說妄想
丁三 修習位──遠離四句
丙三 說四種禪
丙四 說佛涅槃
丁一 明涅槃真義
丁二 明佛力加持
丙五 結說諸義
丁一 明緣起性空
丁二 明常聲如幻
戊一 辨常聲
戊二 辨如幻
戊三 辨四法
丁三 明四果差別
戊一 正示四果
戊二 別示二覺
戊三 四大造色
戊四 五陰性相
戊五 辨涅槃相
戊六 辨妄想相
丁四 明自證智
戊一 辨聖智及一乘
戊二 辨意生身相
戊三 辨五無間業
戊四 辨佛之知覺
丁五 明化他智
戊一 辨四等密意
戊二 辨二種密法
戊三 辨法有無相
戊四 辨宗通說通
戊五 辨虛妄分別
戊六 辨善於語義
己一 依義不依語
己二 依智不依識
己三 九種轉變論
戊七 辨相續解脫
戊八 辨智不可得
戊九 辨世論勿學
戊十 辨涅槃差別
戊十一 辨如來覺性
戊十二 辨不生不滅
戊十三 辨七種無常
乙三 證如來藏心識
丙一 說滅正受次第
丁一 明三乘次第
丁二 明實無次第
丙二 說如來常無常
丙三 說陰界入生滅
丙四 說四法分別相
丁一 正明五法
丁二 通攝三性
丙五 結說餘義
丁一 明諸佛如�沙
丁二 明諸法剎那壞相
丁三 明如來變化
甲三 流通分
乙一 大慧請問食肉
乙二 世尊解說斷肉
附錄:
《大乘入楞伽經•偈頌品》唐譯
導讀者簡介
編輯委員簡介
卷首语
近年对佛家经论有兴趣的人多,而能读佛家经论的人却少;演绎佛学的著作译作较多,而能引入导读、有系统的经论丛书则未见。此套丛书精选佛家经论若干种,小乘大乘,空宗有宗,显乘密乘,规模略具。
佛家经典,即使精心选注,也很难了解其经论大义,很可能仅得一偏之见。因此,便需要指导怎样去读经论,令读者直接领会经论的真义,“导读”之作遂生。
“导读”之作,除注释或讲解经论外,最重要的,还是指出一经一论的主要思想,以及产生这种思想的背景,同时交代其来龙去脉,即其启发承先的作用。读者循序而入,便当对佛学发展的脉络了然,亦能体会佛说一经的用意,菩萨演绎一论的用心所在。
总序
九十年代初,拟出版一套能引导学人自行研读佛家经论的丛书,厘定经论二十种,初期完成《异部宗轮论》、《心经》、《四法宝鬘》三册,分摄小乘、大乘、密乘。
丛书编写历经十余年,并经多次严格修订,除订正误刊错字外,并补充资料内容,令其更能引导读者,于丛书中诸经论能融会贯通,及能旁及其余经论。
一
读佛家经论,困难的地方不在于名相,而实在于领略其旨趣。若不得其旨,则虽诵经终身,开卷终觉茫然。
经论有不同的旨趣,衍生成不同的宗派,实由于行者根器不同、修学不同之故。印度晚期,将此归纳为四宗部,而修学次第则分为九乘,这已成为藏传宁玛派的传统。若根据这传统来读经论,在领略经论意旨方面,会容易一些,也能深入一些。
本丛书的编辑,实亦根据此传统。且依古代论师的善巧方便,先依唯识抉择部派佛教的经论,再依中观应成派抉择唯识,最后则依了义大中观(如来藏)抉择应成派。所以本丛书可视为桥梁,由此即能领略宁玛派九乘次第的基、道、果意趣。亦即由小乘的止观修学,依次第而至大圆满的修学,皆须知其基、道、果,然后始可修学。
二
依宁玛派的观点,一切经论实为了修学而建立,或说体性,此即为基;或说观修,此即为道,或说现证,此即为果。依龙树中观,以般若波罗蜜多体性为基,修观中道为道,其果即为现证般若;若依弥勒瑜伽行,则以法相为基,修观唯识为道,其果即是如来藏。前者为二转法轮的教法,后者则为三转法轮的教法。因此,本丛书所收的经论,实为各修学次第的基。其重要性,亦即在于此。
指出这一点,非常重要。近代佛教学者接受了西方的治学方法,喜欢用“发展”这一观点来处理一个系统的学术,因此便将佛家经论视为一系列的“思想发展”。然而这样做,却实在非常不恰当。
佛陀当日教导弟子,依次第而教,因此开示的理论便亦依次第。但我们却不能说佛陀于教导“四谛”时不识“十二因缘”,于教导“十二因缘”时不识“中观”,于教导“中观”时不识“唯识”,于教导“唯识”时不识“如来藏”。因此,我们不能说这种种学说,实由“发展”而来,而非佛陀的次第说法。
是故各种不同的佛家见地,只有传播的先后差别,而非由一个思想发展成另一个思想。也可以这样说,有“佛家思想传播”的历史,而无“佛家思想发展”的历史。至于在传播方面,由于传法者的根器与修学各各有别,是故对法义可有不同的演绎,但这亦并非“发展”。
由是可知,佛家经论实为由上向下的建立,而非由下向上的发展。
由上向下建立理论,是为了修学的需要。所说证空性,如何去证空性呢?那就非依次第修学不可,那就需要由上向下建立各次第的基。盖至最上时,实无“空性”可证,唯现证“乐空无二”,这才是行人的“最后一着”。但若一开始即不唯说空性而说“乐空”,行人亦必无入手处。是故由“乐空”境界向下建立,如是于中观始有“四重缘起”的观修,于瑜伽行始有“离相四加行”的观修。
指出各次第的基,其旨趣所在,是这套丛书的基本观点。
三
理解佛家经论,宜由修学着眼。若离修学去理解,则生疑惑。
以《入楞伽经》为例。倘离修学,则会觉得其不纯,既非纯说“唯识”如《解深密经》等,亦非纯说“如来藏”如《如来藏经》等。笔者当年即持此疑,向敦珠无畏智尊者(Dudjom Rinpoche)请开示。尊者只答一句:“《楞伽》说菩萨的心识,但菩萨亦由凡夫起修,是故便亦说凡夫的心识。”笔者即因尊者这一句开示,才得叩开“如来藏”的大门,建立“了义大中观”见,亦即“智境唯藉识境而成显现”的“如来藏藏识”境界。
盖佛家一切法门,无非只是心理改造,由凡夫改造为圣者,即是法门建立的目的。是故释迦说“四谛”时,亦说“四谛十六行相”。所谓“行相”,便即是心的行相,也即是心理状态。
《楞伽》说“如来藏藏识”,即是“圣凡心理状态”的分析。那实在是为实修作指导,而非建立一种思想。如是理解,即知《楞伽》并非不纯。同时亦可明白,当年达摩尊者何以只传四卷《楞伽》以印心。“印心”者,即是洞悉心理状态变化,而与修学的见地相印。
举此一例,即知经论不是纯理论的建立。
四
丛书于印行前,各导读者重新再次修订,力求此丛书能令修学者不堕入虚无,亦不偏执于宗义。虽非尽善,或可庶几,乃为之颂曰:
文字原非障 实为修道基
所修亦不执 次第断毒尘
是故佛因住 喻为金刚心
顶礼诸圣众 洒我以甘霖
谈锡永
别序
《入楞伽经》(Lankauatara-sutra)是一本难读的经典。
说它难读,并非因为经中的名相深奥,而是因为它的主旨难明。
本经在中国汉土传播,有三个主要系统。两个属于禅宗,另一个为法相宗。禅宗与法相宗,在见地与修持取向上本大异其趣,却同时以本经为依止,足见两宗对本经主旨的体会,已各有不同的观点。至于禅宗两系,古师以一乘教讲说本经,谓系据南天竺所传;后来则改用《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)讲说本经。同一禅宗,对本经竟亦有不同的观点,更可见经义之难明也。
印度论师中,属“瑜伽行中观派”(Yogacara-Madhya-maka)者皆重视《入楞伽经》,如入藏地初传佛法的寂护(Santaraksita),即谓经中的《总品》已尽摄大乘佛教义理。至于藏地密宗宁玛派,其最高法门“大圆满”,即依《入楞伽经》作为基本经典。这样一来,便更增加了本经的复杂性,其主旨似更模糊。所以一向以来,学者皆谓《入楞伽经》难读。
笼统的说法,便谓《入楞伽经》是结合如来藏与唯识思想的经典。然而这样确定本经的主旨,实嫌简率。盖经中处处说“如来藏藏识”,“藏识”即是阿赖耶识,由是自可说之为如来藏与阿赖耶识的结合。但这样说,却只实为皮相而已。问题在于:经的要旨不能轻轻地用“结合”一词来交代。如何结合?转出什么义理?这义理代表什么样的修持见地?如是种种问题,主“结合”说者却都未能给出令人满意的答案。
若据藏密宁玛派的观点,本经实主说如来藏。《入楞伽经》本已明言,释尊下降楞伽演说自内证智境界,此境界便即是如来藏。亦可以说是释迦的心识状态,然而佛的心识状态,已不称为识,通常皆称之为“智”。
然则何以却会牵涉到藏识呢?
《入楞伽经》对此其实已很明显,一切如来的智境都无可说,亦且不可思议,以其已超越识境的语言文字以及一切概念。不过,如来的智境亦非不食人间烟火般茕然独存,凡有智境,必同时自显现而成识境,这个识境,周遍一切处、周遍一切界,用现代语言来说,即是自显现而成一切时空的世界。关于这点,由于时代限制,于口耳传承中便说之为“甚深缘起”、“极密缘起”,亦即四重缘起中的“相碍缘起”(一切时空皆因应其相碍局限而成显现)。所以,如来藏这佛的智境,在我们的时空世界便自显现而成为藏识。因此,《入楞伽经》是这样来定义如来藏的——“名为藏识的如来藏”。不过,在旧译三种《入楞伽经》中,都译失了句义,依然笼统因循译为“如来藏藏识” (tathagatagarbha-alayavijn-ana),遂令智境与识境的关系不明。笔者已据梵本将本经重译,目前复依藏译及日译作出修订,希望一年后能够出版,读者若能读此新译,自当对“如来藏藏识”有明确的理解。
如今,但依古义一说如来藏——简单地来说,“如来藏”其实有三种境界:佛的心识法尔不受污染,我们将这种境界名之为“不空如来藏”;菩萨藉修习力,可令心识当下离诸烦恼污染,我们将这种须藉修习作为基础的当下离垢心识,名之为“空如来藏”;凡夫心识必受污染,我们将这污染的心识境界,名之为“藏识”。所以《入楞伽经》处处提到“如来藏藏识”这一名相,实在并非是将如来藏与藏识二者“结合”,它其实是用这名相来统称上述的三种心识境界,用来显示如来的内自证智境,以及由修习力而能成显现的菩萨心境,与内自证智所自显现的识境。
宁玛派这种见地,在藏地本土亦已几乎失传,是故许多得“大圆满”传承的喇嘛,于著述时都未将之表出。这失传有其历史原因—--
我国藏地初传佛教之时,汉土禅宗和尚摩诃衍入藏地传法,得没庐王后信仰。可是在辩论时,摩诃衍却输给了印度瑜伽行中观派的论师莲花戒(Kamala sila),加上没庐王后后来又毒死自己的亲子,藏地臣民对她非常反感,因此便造成藏土传法须忌讳禅宗的局面。
还不只这样。藏密格鲁派(黄教)草创时期,跟觉曩派竞争得很激烈。他们都传“时轮金刚”,然而在见地上却大有差别。觉曩派主如来藏“他空见”之说,格鲁派祖师宗喀巴大士却主中观应成派之说,由是两宗便势成水火。后来格鲁派执掌政权,便逼觉曩派改宗,此派一废,藏密论师谈如来藏时便十分小心翼翼。
宁玛派受到上述历史因素的影响,因此对“大圆满”的如来藏思想便只重口传。虽然,宁玛派的如来藏见地不同觉曩派,觉曩派持“他空见”,跟宁玛派的“了义见”不同,但受到的压力则只有轻重之别而已。然而一旦掌握了这有关如来藏的见地之后,再读宁玛派祖师的论著,便会觉得许多论著其实已贯穿了这个见地,只不过未白纸黑字地将之写出来而已。(据敦煌出土资料,则宁玛派古师却未受历史因素影响,所以亦有些文献白纸黑字表明如来藏这一见地。可是这些文献皆未翻译为汉文,姑置之不论。)
由宁玛派的如来藏思想,可以解释《入楞伽经》的传播分歧。
宁玛派的“大圆满”,本属印度瑜伽行中观派的修习 (当时未有“大圆满”之名)。这一派修习的特点,跟瑜伽行派不同之处,在于不以“转识成智”为究竟,而瑜伽行的唯识今学派则以之为究竟。然则二家却亦有相同之处,即同样重视心识境界。由是即可说明为什么法相宗会将《入楞伽经》视为本宗所依的经典,这应该是秉承印度瑜伽行派论师的传统。
至于汉土禅宗,由初祖菩提达摩起,至五祖弘忍,以及与六祖慧能同时的神秀,都一直重视《入楞伽经》,这即是因为禅宗古师的见地,实同藏密宁玛派“大圆满”的见地,皆以心识当下离垢为修持目标。后来禅宗改用《摄大乘论》来说《入楞伽经》,实已偏离了印度论师的传统,也可以说是对禅宗古师的离异。
本经“导读”,即以宁玛派的见地作为根据。由此见地,可认为本经实全说如来藏。也可以这样说,本经实演说佛、菩萨、凡夫等三种心识。持这见地以读《入楞伽经》,即无晦涩难通之处。如若不然,只在名相上做工夫,或只依唯识的观点来诠释,恐怕都未能通达本经的要旨。因此“导读”中所发挥的如来藏思想以及《入楞伽经》经旨,对汉土学者来说应该有一份新鲜的感觉。然而我们却不妨持此观点来研读四祖道信以上的禅宗祖师论述,当会发现,他们的观点即与此见地吻合。
至于宁玛派祖师的论著,则可用龙青巴尊者的《心性自解脱论》(Sems nyid rang grol)、《法性自解脱论》(Chos nyid rang grol)及《平等性自解脱论》(mNyam nyid rang grol)为例。若持上述观点研读,便当于见地上生胜解。凡夫具心性,菩萨具法性,佛具平等性。然而自性圆满清净则一,故任从一路而入皆可证自解脱。这便与前说如来藏的见地一致。这个说法,亦即释尊所说的三解脱门——空解脱即心性自解脱,无相解脱即法性自解脱,无愿解脱即平等性自解脱。
甚至持此见地来认识唯识学说,也会领悟到,这是对凡夫心识,以及对修行时所现的心识境界,作一系统分析。盖行者必须对心识境界有所确认,始能谈得上心识修习也。
由此可见,《入楞伽经》所贯穿的,实为佛法修习的最高法门,以当下自解脱为目标。这法门,亦即是文殊师利菩萨及维摩诘居士所演说的“不可思议法门”。
希望本文以及“导读”,能破解学者对《入楞伽经》的疑难。若有少分利益,应当感谢宁玛派近代法王敦珠无畏智金刚尊者的教导。
谈锡永
二〇〇四年岁次甲申五月修订版序