生与死的禅法
谈锡永 上师
目錄
自序
第一章 我們的心要落妝
第二章 讓心自在於生死
第三章 在一座中經歷輪�生死
第四章 「三自解脫」和「如來藏」
第五章 認識「自顯現」── 佛家修行的關鍵
第六章 生前死後的「六中有」
第七章 鴿子歸巢,現證「本住」── 說「處生中有」之一
第八章 把禪法帶入生活 ── 說「處生中有」之二
第九章 念念分明修「勝觀」── 說「處生中有」之三
第十章 幻人離幻境 ── 說「夢幻中有」之一
第十一章 夢中知夢與轉變夢境 ── 說「夢幻中有」之二
第十二章 「四大光明」的理趣 ── 說「夢幻中有」之三
第十三章 「三虛空」與「四大解脫」── 說「禪定中有」
第十四章 臨終的解脫與往生 ── 說「臨終中有」之一
第十五章 死相 . 臨終 . 死光明 ── 說「臨終中有」之二
第十六章 「往生」的修習與實踐 ── 說「臨終中有」之三
第十七章 怖畏與離怖畏 ── 說「法性中有」之一
第十八章 生起四種「現分」── 說「法性中有」之二
第十九章 意生身與習氣身 ── 說「受生中有」之一
第二十章 六種遮胎門 ── 說「受生中有」之二
第二十一章 三個禪的境界 ── 完結篇
附錄:
一 天鼓雷音 ── 藏密甯瑪派的「大圓滿」教法
二 「如來藏」的「本來面目」
自序
本书的写成实属偶然。公元二千年,戴天兄来图麟都,跟我谈起热极一时的“大圆满”,我随口说了一些关于对宁玛派法门的正解与误解,同时表示,“大圆满”成为传法的卖点,实际上未必是一件好事,因为反而有可能成为这法门的损害。
戴天兄是位诗人,有点感性,当时他正主编一份月刊,听了我的说法,便立即约我撰写一些文章,谈一谈“大圆满”。
文章发表以后,戴天兄兴致勃勃,约我写一糸列连续性的稿。其时正掀起“生死热”,我便想到,可以将十四世纪初事业洲尊者的“六中有”法门,从生与死两个层面来表达,于是便用《生与死的禅法》这个标题,写成目前呈献给读者的这一辑文字。
这是一辑通俗的文字,我相信,即使是从来未接触过佛学的人,看起来都不会觉得困难。为了既能通俗,又能介绍出颇为艰深的法义,所以文章中用了一些譬喻,不过“凡譬喻都是跛足的”,所以譬喻绝对不宜引申,一引申,便容易引出不相干的旁义。
藏地佛学界有一个很有趣味的故事。有人问上师:“什么是白色?”上师答:“这有如天鹅的颜色。”那人说:“哦,那么白色就是有羽毛的了。”上师摇头,说道:“雪的颜色也是白色。”那人立即说:“那么,白色是冻的了。”上师又摇摇头,说道:“白色,即是海螺的颜色。”那人沉思了一刹那,若有所悟地说:“我明白了,白色是生长在海滩,有羽毛而且冻手的东西。那是住在海边的鱼鹰!”于是,黑色的鱼鹰便成为一种名叫“白色”的生物了。
因此,我在用譬喻的时候,其实很小心,老是怕譬喻会引申出不相干的旁义。现在特别说明这点,也正是怕批评这本书的人,用旁义来质疑书中的说法。
在这教法中,“自显现”是一个很重要的概念,因为是“自显现”才可以“自解脱”。“六中有”法门的标题,正是《寂静忿怒密意自解脱深法》,强调“自解脱”,所以非把“自显现”的概念说清楚不可,否则,于生与死的禅法便无可供抉择之处。
其实所谓“自显现”,也即是《入楞伽经》所说的“如来藏识”。关于这点,可以一说。
如来藏,是佛內自证境界,这个境界,可以说是佛的法身,更不容易引人误会的说法,是将它等同佛内自证的智境。
然而,佛的智境无可说,亦不可见,因为我们不可能用识境的语言、文字、概念来形容,亦不可能用凡夫的识来见佛证智的境界。不过,虽不可说、不可见,是即谓“不可思议”,可是这智境却其实与我们同在,因为佛的內自证智境已自显现为我们的藏识——一个与人生死与共,呈现生生世世轮回状态的根本识。
这个根本识,在《入楞伽经》译为藏识,唐玄奘法师则译之为“阿赖耶识”。它有一个别名,叫做“阿陀那”(ādāna)。施设这个别名,为的是要说明根本识有一个作用,它即是支持人身体与根官不坏的生命力。
这生命力,广泛一点来说,即是周遍法界的生机。周遍一切时空、周遍呈现生命形态与不呈现生命形态的世界,以至周遍涅槃界。从人的角度来说,这周遍的生机是佛的大悲,由佛本愿力而起的大悲;从法界的角度来说,这周遍的生机则可视为大乐,在《理趣般若》比喻之为surata,这是一个隐喻,喻如生殖之乐。
因此,本来清净的智境,在周遍的生机中(或者说,在周遍的大乐中)自显现为一切识境。在我们这个世界,若以人为主体,则可称藏识境界。《入楞伽经》由是便有“如来藏藏识”之名,《胜鬘经》便说“如来藏智”。
“六中有”法门,正是凭借着“自显现”这个抉择见来观修的道法。所以,并不是将识境除灭,然后待智境显露,而是通过观修生起决定,现证识境为智境的自显现,由是于识境中自解脱。所以,我们绝不是设法将心中的污垢挖出来加以清除,亦不是进入一种出神的无意识状态来令了别不起。这两种教法,恰恰是目前流行的“大圆满”教法。学人追随着它,可能觉得情绪稳定,甚至有救赎的感觉,只可惜,这却正是为轮回建立因素。
还有一点,要观修“自显现”,在道名言上有很多施设,例如要将智境施设为性、相、用,由是令行人容易抉择与决定,于是就施设了“空分”、“明分”、“现分”等道名言;又例如要令行人容易于识境中认识智境,于是又施设了“四大光明”、“四大解脱”等道名言。由这些道名言,又容易产生许多误解。因此,我们不但要澄清“自显现”、“自解脱”这个原则,还要澄清观修上许多道名言的含义。必须这样,“大圆满”教法才能令人认知无误。
这便即是这一糸列文字的內容了。笔者已尽可能将有关的道名言解释清楚,甚至说明了修习的脉络。
所谓脉络,即是行者先持抉择见,然后作观修。于是由观修生起决定,继而现证这个决定。所以,抉择→观修→决定→现证,即是一个修习的流程。
然而于观修时,行者不但要依文字义理(经教),还要依照教授(文字所表达的修习方法),最重要的则是依照口诀(上师对行人的指示)。在本书中,无法提供口诀,这是要请读者原谅的事。
但虽然如此,笔者觉得这本小书,至少已能令读者对“大圆满”教法、对“六中有”教法,尤其是对“中有闻解脱”不生误解,甚至可以明白这些教法的纲领。
对于“中有闻解脱”,本书有专篇说明这法门在近代流行的历史,总括一句来说,这法门一直是在受歪曲的情况下传播。目前,很多人将它当成是“度亡”的宝典,这样,自显现自解脱的法义就模糊了,如果情形继续下去,“中有闻”恐怕就会变成民俗,由是整个六中有法糸也会受到影响。这也是需要特别提出来的事。
以上所言,絮絮而谈,但当中却实在包含着笔者自己对成书的喜悦。愿这本小书,能令读者对“大圆满”能生正见,并愿这个法门能以正确的面目长传于世。愿吉祥!
谈锡永
公元二千又四年岁次甲申九月
谈锡永 上师
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自序
第一章 我們的心要落妝
第二章 讓心自在於生死
第三章 在一座中經歷輪�生死
第四章 「三自解脫」和「如來藏」
第五章 認識「自顯現」── 佛家修行的關鍵
第六章 生前死後的「六中有」
第七章 鴿子歸巢,現證「本住」── 說「處生中有」之一
第八章 把禪法帶入生活 ── 說「處生中有」之二
第九章 念念分明修「勝觀」── 說「處生中有」之三
第十章 幻人離幻境 ── 說「夢幻中有」之一
第十一章 夢中知夢與轉變夢境 ── 說「夢幻中有」之二
第十二章 「四大光明」的理趣 ── 說「夢幻中有」之三
第十三章 「三虛空」與「四大解脫」── 說「禪定中有」
第十四章 臨終的解脫與往生 ── 說「臨終中有」之一
第十五章 死相 . 臨終 . 死光明 ── 說「臨終中有」之二
第十六章 「往生」的修習與實踐 ── 說「臨終中有」之三
第十七章 怖畏與離怖畏 ── 說「法性中有」之一
第十八章 生起四種「現分」── 說「法性中有」之二
第十九章 意生身與習氣身 ── 說「受生中有」之一
第二十章 六種遮胎門 ── 說「受生中有」之二
第二十一章 三個禪的境界 ── 完結篇
附錄:
一 天鼓雷音 ── 藏密甯瑪派的「大圓滿」教法
二 「如來藏」的「本來面目」
自序
本书的写成实属偶然。公元二千年,戴天兄来图麟都,跟我谈起热极一时的“大圆满”,我随口说了一些关于对宁玛派法门的正解与误解,同时表示,“大圆满”成为传法的卖点,实际上未必是一件好事,因为反而有可能成为这法门的损害。
戴天兄是位诗人,有点感性,当时他正主编一份月刊,听了我的说法,便立即约我撰写一些文章,谈一谈“大圆满”。
文章发表以后,戴天兄兴致勃勃,约我写一糸列连续性的稿。其时正掀起“生死热”,我便想到,可以将十四世纪初事业洲尊者的“六中有”法门,从生与死两个层面来表达,于是便用《生与死的禅法》这个标题,写成目前呈献给读者的这一辑文字。
这是一辑通俗的文字,我相信,即使是从来未接触过佛学的人,看起来都不会觉得困难。为了既能通俗,又能介绍出颇为艰深的法义,所以文章中用了一些譬喻,不过“凡譬喻都是跛足的”,所以譬喻绝对不宜引申,一引申,便容易引出不相干的旁义。
藏地佛学界有一个很有趣味的故事。有人问上师:“什么是白色?”上师答:“这有如天鹅的颜色。”那人说:“哦,那么白色就是有羽毛的了。”上师摇头,说道:“雪的颜色也是白色。”那人立即说:“那么,白色是冻的了。”上师又摇摇头,说道:“白色,即是海螺的颜色。”那人沉思了一刹那,若有所悟地说:“我明白了,白色是生长在海滩,有羽毛而且冻手的东西。那是住在海边的鱼鹰!”于是,黑色的鱼鹰便成为一种名叫“白色”的生物了。
因此,我在用譬喻的时候,其实很小心,老是怕譬喻会引申出不相干的旁义。现在特别说明这点,也正是怕批评这本书的人,用旁义来质疑书中的说法。
在这教法中,“自显现”是一个很重要的概念,因为是“自显现”才可以“自解脱”。“六中有”法门的标题,正是《寂静忿怒密意自解脱深法》,强调“自解脱”,所以非把“自显现”的概念说清楚不可,否则,于生与死的禅法便无可供抉择之处。
其实所谓“自显现”,也即是《入楞伽经》所说的“如来藏识”。关于这点,可以一说。
如来藏,是佛內自证境界,这个境界,可以说是佛的法身,更不容易引人误会的说法,是将它等同佛内自证的智境。
然而,佛的智境无可说,亦不可见,因为我们不可能用识境的语言、文字、概念来形容,亦不可能用凡夫的识来见佛证智的境界。不过,虽不可说、不可见,是即谓“不可思议”,可是这智境却其实与我们同在,因为佛的內自证智境已自显现为我们的藏识——一个与人生死与共,呈现生生世世轮回状态的根本识。
这个根本识,在《入楞伽经》译为藏识,唐玄奘法师则译之为“阿赖耶识”。它有一个别名,叫做“阿陀那”(ādāna)。施设这个别名,为的是要说明根本识有一个作用,它即是支持人身体与根官不坏的生命力。
这生命力,广泛一点来说,即是周遍法界的生机。周遍一切时空、周遍呈现生命形态与不呈现生命形态的世界,以至周遍涅槃界。从人的角度来说,这周遍的生机是佛的大悲,由佛本愿力而起的大悲;从法界的角度来说,这周遍的生机则可视为大乐,在《理趣般若》比喻之为surata,这是一个隐喻,喻如生殖之乐。
因此,本来清净的智境,在周遍的生机中(或者说,在周遍的大乐中)自显现为一切识境。在我们这个世界,若以人为主体,则可称藏识境界。《入楞伽经》由是便有“如来藏藏识”之名,《胜鬘经》便说“如来藏智”。
“六中有”法门,正是凭借着“自显现”这个抉择见来观修的道法。所以,并不是将识境除灭,然后待智境显露,而是通过观修生起决定,现证识境为智境的自显现,由是于识境中自解脱。所以,我们绝不是设法将心中的污垢挖出来加以清除,亦不是进入一种出神的无意识状态来令了别不起。这两种教法,恰恰是目前流行的“大圆满”教法。学人追随着它,可能觉得情绪稳定,甚至有救赎的感觉,只可惜,这却正是为轮回建立因素。
还有一点,要观修“自显现”,在道名言上有很多施设,例如要将智境施设为性、相、用,由是令行人容易抉择与决定,于是就施设了“空分”、“明分”、“现分”等道名言;又例如要令行人容易于识境中认识智境,于是又施设了“四大光明”、“四大解脱”等道名言。由这些道名言,又容易产生许多误解。因此,我们不但要澄清“自显现”、“自解脱”这个原则,还要澄清观修上许多道名言的含义。必须这样,“大圆满”教法才能令人认知无误。
这便即是这一糸列文字的內容了。笔者已尽可能将有关的道名言解释清楚,甚至说明了修习的脉络。
所谓脉络,即是行者先持抉择见,然后作观修。于是由观修生起决定,继而现证这个决定。所以,抉择→观修→决定→现证,即是一个修习的流程。
然而于观修时,行者不但要依文字义理(经教),还要依照教授(文字所表达的修习方法),最重要的则是依照口诀(上师对行人的指示)。在本书中,无法提供口诀,这是要请读者原谅的事。
但虽然如此,笔者觉得这本小书,至少已能令读者对“大圆满”教法、对“六中有”教法,尤其是对“中有闻解脱”不生误解,甚至可以明白这些教法的纲领。
对于“中有闻解脱”,本书有专篇说明这法门在近代流行的历史,总括一句来说,这法门一直是在受歪曲的情况下传播。目前,很多人将它当成是“度亡”的宝典,这样,自显现自解脱的法义就模糊了,如果情形继续下去,“中有闻”恐怕就会变成民俗,由是整个六中有法糸也会受到影响。这也是需要特别提出来的事。
以上所言,絮絮而谈,但当中却实在包含着笔者自己对成书的喜悦。愿这本小书,能令读者对“大圆满”能生正见,并愿这个法门能以正确的面目长传于世。愿吉祥!
谈锡永
公元二千又四年岁次甲申九月