上篇 甚深秘密如来藏
前言― 关于如来藏
开笔写这本书时,一位追随了笔者逾二十年的侍者,正身患危症,处于生与死的边际。其时初入炎夏,从住处的窗户可以见到一大片长满灌木的草地,时时有一群白鸟,排成“人”字飞翔。灌木入夏繁茂,白鸟飞向阳光,眼前一片生机,来探病的人望着这景色,深深地叹一口气。我知道她的心意,由大地的生机引起她对病人的悲悯,刹那之间,我体会到佛家如来藏思想的两个层次,那就是《入楞伽经》所说的如来藏和藏识。
那深深的叹息,可以说是人之常情。阳光、草地、茂林、飞鸟,的确可以引起人对垂危者的同情,一边是生气勃勃,一边是奄奄一息,这就是藏识的境界、世俗的境界。如来藏呢?无生无灭,即佛家所说的如来法身和法身功德。住入如来藏的境界,不是不对垂危者悲悯,可是悲悯的同时,却不因此而觉得垂危者生机断绝。
这个如来藏境界很难说得清楚,所以才叫做“甚深秘密”、“诸佛密意”。正因难说,笔者当时没有跟叹息的人说些什么,然而却瞿然而惊,觉得若不把如来藏思想说清,就很难令人面对生与死的边际。那么,学佛又有什么用!
人要学佛,也可以分为两个层次。
住在识境― 藏识的境界,境界中一切真实,所以人才有责任面对家庭和社会,令到它和谐、令到它兴盛。因此学佛的人才应该尊重生命、尊重岁时、尊重大自然的生机。能够这样,就不会有刀兵灾病。
这可以说是世俗的层次。
住在智境― 如来藏的境界,境界亦十分真实,但这时再看识境,便觉得它“如梦幻泡影,如电亦如露”,有如《 金刚经》之所说。这时候,才可以说识境为空、为无。
这可以说是胜义的层次。
因此,许多人初学佛即强调“见空性”。那并不是恰当的做法。心还住在识境,还给眼识、耳识,以至意识支配着自己的心理,此时若便说“一切法空”,那便只是落在概念来否定现实,由是堕入唯心。佛家不是唯心,只是如实而知识境如何而成为有,及至能脱离心识的束缚,才能进入一个境界,这个境界无可形容,姑且说名为“空”。
归结来说,人在识境中观修,是一个层次; 通过观修令心识自然离开识境,那又是另外一个层次。前者称为“藏识”境界, 后者称为“如来藏” 境界。合起来, 入楞伽经》 便名之为“如来藏藏识” 。
上面所说,读者不一定能够立即了解,那不要紧,下面的正文,便打算将这“甚深秘密”、“不可思议”的如来藏尽可能交代清楚。当能了解时,人就了知“空性”是什么,那就可以端正自己立身 处世的生活态度,同时,也就可以知道学佛的究竟与目的,从而改造自己的心理,不落于执著,也不落于虚无;人就得到毫无心理压力的自在。在俗世中,能得自在的人实在太少了,人际关系己织成一张张利害交缠的网,在网中只有束缚。
然而,如来藏思想实在甚深广大,周遍无量 无边的法界,这本小书虽云“细说”,却实在只如芥子之于须弥,不足以比拟不可思议如来藏亿 万之一,所以当读者读这本书时,须于文字之外以求深义,千万不可受文字拘束,尤其不可受 所作的譬喻拘束,若一落于文字或譬喻的概念,那么,所能体会到的便仍然是心识束缚的境界,离如来藏境界那就远了。
一、何谓如来藏
一个譬喻
对于如来藏,笔者喜欢作一个譬喻――
以电视荧光屏为喻,荧光屏中的画面,即一个世界。这世界对住在画面中的人来说,绝对真实。 人物真实、语言真实、事物真实、事件真实,一切恩怨情仇都十分真实。
佛家将这样的一个世界,分成两个世间:有情世间与器世间。有情世间是指有感情、有心识的生物世间,于中包括 人和动物。器世间是指世界中除了有情之外的一切事物,山水树木的大自然界,以及人工造作的城乡道路,都包括其中。
这样的两个世间(一个世界) ,有情世间中的生物,会将显现视为存在,所以有情世间与器世间对他们来说都同样真实。然而这个真实,实在是站在“自我”的立场而建立。以人为例,每一个人都认定“自我”真实,因此,我的心识活动也便真实,我所见、我所闻、我所触等等,完全真 实,尤其是我所思,成为知识、成为经验、成为法则与定理,所以一切真实。西方许多哲学家便是这样来定义“实在”。
佛家对这一点绝不否定,因为这是识境的真实。也即前面所说过的,荧光屏中的人,将荧光屏 中的世间看成真实。
然而,荧光屏中人却不知道,自己的情器世间其实都附着于荧光屏上,由于不知道,所以也就 因此不能认识荧光屏的功能。所以,他是住在识境、以识作观,除此之外便一无所知。佛家由 是称他们为“凡夫”。
若住在荧光屏中的人,心识能离开荧光屏,那么,认知就完全不同了,他会立刻见到荧光屏中的世界(两个世间)只是影像。佛家将这样的所见称为如梦、如幻、如光影、如阳焰等等,并将这由所见而起的觉受称之为“智”。他是住在智境,以智起观。他除了荧光屏中的两个世间之外,还见到荧光屏,同时一定还知道荧光屏必然有一功能能令影像生起。
佛家将这譬喻为荧光屏者视为一个境界,称为“如来法身”;将譬喻为荧光屏功能者视为诸佛的大悲,称为“如来法身功德”。一切心识境界(即一切世间)都凭借如来法身功德而成立,有如荧光屏上的一切影像都借荧光屏的功能才成显现。
因此,如来的法身并不是一个个体,只能姑且称之为境界。这个境界,依《 入楞伽经》的说法,名为“佛内自证智境”。无论什么人成佛,智境都相同。称之为“法身”,那只是为了方便, 让我们容易理解。
然则,为什么释迦牟尼成佛却显现为一个个体呢?那是因为释迎依然住在识境的缘故,在识境中,生命与器物都必须显现为个体,所以释迎是“化身佛”,他所住的识境,则称为“化土”,他的法身(内自证智境)则依然是一个境界。
不只这样,连净土中的佛都可以成立为个体,例如西方阿弥陀佛(亦名为无量寿佛) , 他和净土中的眷属都住于识境,所以在西方极乐世界中有六种光明、有七宝池、有八功德水,如是等等,这些事物都离不开心识,若无心识来认知,便都不能成立。为了跟“化土”分别,这识境则称为“报土”,阿弥陀佛则称为“报身佛”。
化身与报身,又总称为“色身”,跟“法身”相对,前者显现为个体,后者则只是境界。而且法身境界不能为住在识境的人所见、所知,所以《 金刚经》才说――
若以色见我 以声音求我
其人行邪道 不能见如来
色(物质)、声都是识境中事,所以不能凭此而见那已离识境的如来法身。即说,如来法身不能 为住在识境的人用心识来认知,因此才称为“不可思议”。思与议,都是心识活动,跟尽离心识 的境界是不同的层次。
这不可思议的法身连同法身功德(在譬喻中则有如荧光屏跟荧光屏的功能) ,便名为如来藏。 如 来藏不能在识境中显现;但却可以存在,所以对凡夫(住在识境中的人)来说,便可以说为“佛内自证智境唯凭识境而成显现”。这句话,在我们的譬喻中便可以这样说:“荧光屏及其功能,唯凭影像而成显现”。在《 入楞伽经》中,便说为:“如来藏名为藏识”,或“名为藏识的如来藏”。经中所说的“藏识”,即识境的根本。
说到这里,我们已经将“如来藏是什么”这问题,通过譬喻来解释清楚。若用佛家名言来说,如来藏便是如来法身及法身功德,通俗一点,则说为佛内自证智境及其功能。接下来要解释的便是这功能(如来法身功德)了。
无处不在的生机
喻为荧光屏功能的如来法身功德,很容易受人误解,以为只是诸佛对一切有情的悲悯。那也很 难怪,因为在佛家经论中,常将之称为“大悲”,或“大悲功德”。
若将大悲只视为悲悯,那是将如来法身功德看浅了。
宁玛派的教法,不明示学人对法身功德的现证到底是怎样的境界,因为若对现证境给一定义,那么学人所证得便只是“句义”(概念)。有如吃糖,若教小孩糖的味道叫做“甜”,那么小孩子便终身落入“甜”这个概念来觉受糖味,及至后来长大,吃糖的经验丰富,那时候便又落入种种甜味。巧克力的甜、牛奶糖的甜、水果糖的甜… …,如是虽作种种分别,但“甜”的概念始终不变,由此所觉受的,便永远落入名言概念的范围,在识境中无法超越。在禅定曹洞宗,便在“偏正五位”中,说此为“偏中正”。这个位,良价禅师颂云――
偏中正,失晓老婆逢古镜,分明觌面更无他,休更迷头犹认影。
老婆子双目迷蒙,古镜亦一片朦胧,所以当“失晓老婆”照一面“古镜”之时,虽然见到面相,但所见者却已非“本来面目”。
持着“甜”这概念来吃糖的人,亦一定吃不到糖的本来味道。
笔者当年修学,现证如来法身功德是一片生机。这证境蒙上师认可,因此,笔者便只能依生机来理解法身功德。依这样的理解,可以说,周遍法界一切情器世间,都借着法界的生机而成存在与显现,这即宁玛派所说的“现分”。关于现分,将来还会细说,现在暂时从略。
将如来法身功德证为生机,在意义上,便比将之视为悲悯,层次上深很多,范限上亦宽广很多。
在我们这个世界,山川草木都无一不具足生机,所以才有动态。动态可以说是生命的表征,可以称之为生命力。 所以在《 解深密经》 中,说“阿赖耶识”(藏识)又名“阿陀那识”。阿陀那识便即生命力,经 中说它有两种功能:一是“种子如瀑流”;一是保持人的根身不坏。
佛经说阿赖耶识,只说它含藏种子,并未说种子如爆流。佛家以瀑流作喻,是譬喻人的根、身、识相续。瀑布流动,是一阵一阵流水的相续,人的根官(眼、耳等)与身体其实亦是刹那刹那相续,我们称之为“新陈代谢”等等。人的心识亦是刹那刹那相续,没有人可以持着一个固定不动的心识境界来生活,若无相续的心识,人连路都不能走,更不用说他根本无法见到四时的季候变化。所以,阿陀那识便是赋予人及一切生物能产生动态的原动力。那是什么,当然即生命力。也就是生机。 至于说能维持人的根身不坏, 那当然更容易理解, 它即生命力, 即无所不在的生机,所以才能“根 身”得以保存。
这一片生机从何而来?
佛家说是“法尔”,即本来就有,自然而然就有,无须造作。如来法身功德正是法尔,有如来法 身自然就有法身的功德。正如一张正常的电视荧光屏,有荧光屏就自然有它的功能,能够显现影像。
不过,极须注意的是,我们千万不可将周遍法界(周遍佛内自证智境界)的生机,看成是各别从属于个体的生命力,若这样理解时,便会将周遍广大的生机分别为张三的生命力、李四的生命力,如是便成立了“自我”。将“自我”看成是一个不借因缘作用便可以成立的个体,那就违反了佛所说的“无我”。
那么,这一片生机为什么称之为“大悲”呢?那是因为强调生机是法界的功能,当将法界视为 如来法身(佛内自证智境)时,便可将如来法身功德理解为如来的悲心,令世间得以成立的悲心。 所以在藏传佛学,又将这生机称为“大乐”。若将“大乐”等同“离苦得乐”的“乐”,那就便将“大乐” 看浅了。这大乐,是成立一切有情世间与器世间的乐。也可以这样说,当生命能成立时,当生命所须的器用能成立时,这成立便即是乐。由于这乐广大周遍,是故称为“大乐”。 因此,如来法身功德、法界功德、大悲、大乐,都是同义词。
学人必须首先现证如来法身功德,然后才能现证如来法身。在我们的譬喻中,即必须首先认知电视荧光屏的功能,才能现证荧光屏。―― 这譬喻,只帮助我们理解不可思议的如来法身与法身功德,并非说如来法身等同荧光屏,如来法身功德等同荧光屏的功能。
智识双运界
对于如来法身与法身功德,笔者常用“智识双运界”一词来加以阐说。于今即略为说此。
龙树论师在《法界赞》中有一渴颂说――
试观心识有二面 世间以及出世间
执为我法成轮回 为自证智则为如
在这里,“出世间”便即如来法身,“世间”便即如来法身功德。
如来法身是出世间,这很容易理解,因为如来法身已经超越缘起、超越业力因果,是即超越了 必然落于缘起与业力因果的世间,是故即出世间。“出”便是超越、出离的意思。
至于如来法身功德是世间,那就须要解说。一切世间都依赖生机才能成立.所以可 将这生机、这如来法身功德称为生起世间的因。但是我们虽然在名言上称之为“因”,实际上却 并不把如来法身看成是造物主、不把如来法身功德看成是造物主的作用。因为法界的生机无所 造作,只是自然而然呈现的功能,一如有太阳自然就有光与热,所以法界生机并不是“造物因”。
藏传佛教将这“因”称为“含藏因”。一切世间都含藏于法界之中,都无例外地得法界生机,由是成为存在或显现,所以称为“含藏因” 实在是很恰当。
由于这样,我们就可以把这周遍法界的生机、亦即把如来法身功德称为世间。 出世间即智境,因为如来法身即佛内自证智境;世间即识境,因为一切世间都由心识认知。所以,若当我们将在识境中的认知,看成是由“自我”所见的真实时,那就是“无明”了,由是我们就永远在这真实中生生死死。一如生活在荧光屏中的人,例如演员,扮演完一个角色再扮演另一个角色,这就有如轮回。但当幕中人的心识能离开荧光屏,当他看荧光屏时,自然能如其所见而见,这就叫做“如”,为了强调所见真实(见到荧光屏的实相),又将所见之境称为“真如”。
这两种见地,前者是只见世间而不见出世间,后者是同时见到世间与出世间。前者可譬喻为困于荧光屏内的心识,后者可譬喻为出离荧光屏的心识。前者即识,后者则为智。当这样说时,就容易理解“智识双运”了,下面即接着解说。
要解释智识双运,必须先了解成佛的机理。
人于成佛时,一定证得“佛内自证智”。这一点无须解释,一如我们说,当小学毕业时,一定得到小学文化程度的知识,这说法无可争论。所以,人成佛时一定证到如来法身。
在这时,人的色身依然存在,色身依然住于识境,那么这色身又如何呢?是否因为心识出离识境(喻为离开荧光屏)的缘故,便连身体都要离开识境呢?不需要,因为在证智成佛的同时,佛有一认知识境的智生起。
在佛典中,一般将佛内自证智称为“根本智”,认知识境的智称为“后得智”。要注意的是,这两种智实同时证得,是同时,并不因为名为“后得”就把这后得智理解为成佛后之所得,在证根本智之后才能出现。所以释迎牟尼成佛,他的色身依然在识境中生活,一切日常生活、起居饮食都要适应识境。这时,他的心理境界就即后得智的境界了。也即上面所引龙树颂中之所说“为自证智则为如”,他即在这如如真实中生活。在《入楞伽经》,说之为“唯心所自见”。心识见到怎样就怎么样,更不受名言概念所歪曲。
说到这里,我们要打岔一下,说一说我们到底是如何去认识自己所住的世间。这可以分为两个步骤。
第一个步骤是执著“自我”,同时执著我所见、我所闻的一切事物与现象(这在佛典中称为 “我所”)。这便是龙树颂中所说的“我”、“法”了。对此的执著,便称为“我执”与“法执”,总称为“二执”、“二取”。
第二个步骤是,由于二执,我们便为我与法施设名言。我叫做什么?是什么身份?这器物又叫什么?有什么作用?如是等等。这些施设便是世间的概念、知识、经验,在世间中绝对真实,也绝对有用。我们读书,其实便只是学习这些施设出来的名言与概念。
人就是通过这两个步骤来认识自己的世界。佛家将第一个步骤称为“二取显现”,第二个步骤叫做“名言显现”。二取显现是以自我为中心来看世界,名言显现是由概念的施设来认识世界。这即人的心识在识境中的运作,也即龙树所说的“执为我法”。
佛的后得智则不然,后得智中没有自我(无我),没有我与我所 (二取),也不落在名言概念来看世界,所以世界不由二取而成显现,亦不由名言而成显现。那就可以如其真实而认知,这就是“唯心所自见”了。所以,“唯心所自见”并不是唯心,这里所说的“唯心”,只是客观的认识。而哲学上的唯心则相反,是纯主观的确立,否定客观世界的存在。
应该这样来理解“唯心所自见”:内心的客观认知,就是外境的客观显现。在这里,完全否定了主观的认知相,所以“无我”,同时亦无“我所”。佛家用一个譬喻来形容这个境界,叫做“婴儿观佛殿”。佛殿金碧辉煌,灯火通明,人到其中,依“名言显现”来认知佛殿,就即落在概念中来观察。这是佛,所以端严;这是莲台,所以清净;这是供灯,所以虔诚;这是壁饰,所以华丽,如是等等,完全落入主观施设来观察。因此佛殿所呈现的便完全是主观认知相。婴儿则不然,唯心所自见,见到什么就是什么,并不落入端严、清净等等概念之中,这就是前面所说的“为自证智则为如”了。
说到这里,就可以定义“智识双运界”了。它是这样的一个境界:以佛内自证智为基础,由智的功能显现种种识境,当如实见到这境界时便看到智识双运界。但一加心理歪曲(二取与名言)便不能如实见到这以智境为基的识境,由是落入心识污染的境界,唯见受心理歪曲的识境。
能这样理解智识双运界时,便能正确认识如来法身与法身功德双运的“如来藏”。
“双运”譬喻一支手
前面说到智识双运,如来法身与如来法身功德双运,那么,到底怎样的一种境界称为“双运”呢?
如果通过譬喻来说,我们可以说譬如一只手, 那就是手背与手掌的双运。 当我们的心识认识“手” 时,一定会有这样的感觉:由手背与手掌二者构成一只手,所以手背不同手掌,手掌不同手背。可是,手背与手掌又不能说它各自独立,因为二者实在不能分离,我们不能削去手背只留下手掌,亦不能削去手掌只留下手背。这种彼此不相同,又彼此不能异离的状态,就是“双运”的境界。
现在我们先用这个概念来理解“如来法身与法身功德双运”。
如来法身即佛的内自证智境界,譬如电视荧光屏;如来法身功德即佛内自证智境的功能,譬如荧光屏的功能。我们不能说佛内自证境即它的功能,也不能说智境的功能即佛内自证智,是故二者不同。然而二者又不能相离,譬如我们不能说荧光屏可以离开功能而存在,亦不能说荧光屏的功能可以离开荧光屏。二者既不相同,亦不能异离,那就是双运了。
能认识这个双运才能认识到真实,否则无论如何说“空”、说“有” ; 如何说“存在”、说“认识”,都只是由概念来建立一套完全属于心识范畴的理论,佛家即称之为“不究竟”。那等如研究电视荧光屏的人,只住在荧光屏里边来研究,无论如何他都不能研究出真相。
我们若只自困于识境之中来认识识境,情形也是一样,无论如何都见不到识境的真实。佛陀称为觉者,那是因为他已经脱离识境的束缚,超越识境来看识境,由是称为“解脱”,称为“出离”,是即称为“觉者”。这对识境的超越,即对智识双运界的觉受,那就是释迎牟尼的心识活动状态。
释迦牟尼的心识活动,在佛典中不称之为‘心识活动”,《入楞伽经》给了它一个专称,称为“佛内自证趣境”。此中的“趣”是指“六趣”(即六道),所以“佛内自证趣境”便即释迦内自证的六道境界,亦即他对天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六种生命形态世界的认知与觉受。这六种生命形态的世界彼此互异,对他们都能了知,那就是由“智识双运”将他们统一起来,同时加以辨别。关于这一点,宁玛派的如来藏学说有两个专有名词来表达,称为“现分”与“明分”,这将在下面再作诠说。
传说六祖慧能入道,是由于在客舍中听人诵《 金刚经》,诵至“应无所住而生其心” 一句,他心地豁然开朗,因此立刻赴黄梅向五祖求法。然则什么是“应无听住而生其心”呢?
我们到处生心,亦到处住心。“生心”是理所当然的,若心不生,那便如枯木竹石,即使坐禅,也坐的是“枯禅”,了无生机,有如死尸。但“住心”则不然,凡心之所住必为识境,无论心住于任何识境,都只能通达这识境,但却同时受困于这识境。是如学问家可以精通一门学问,但却亦同时受这门学问所困。这时候心亦如稿木朽石,受困于一种心识境界。那是“有所住而生其心”。
学佛也一样,若落在识境中来学佛,一旦到心识受困于“佛”的概念时,毛病就出来了,很容易将佛当成偶像加以崇拜,成为能祸福人间的神;又或者困于佛学上的一两个概念,例如“空性”、例如“一切由心造”,于是人就可能变成不负责任,对家庭、对社会了不关心,对人情淡漠,对天地岁时毫不尊重。这些都是“有所住而生其心”。
若能认知我们是住在一个识境里,这识境以如来法身为基,亦即以佛内自证智境为基。凭借着如来法身功德,亦即凭借着周遍法界的生机,识境得以随缘显现。那么,我们就应该尊重这个识境,负起自己生活在识境中所应尽的责任,但却同时心识不受识境所困,即使通达一门专业知识,亦不受这专业束缚,当然更不受名疆利锁,那就是“无所住而生其心”。
但如何才能“无所住”,才能生活在识境中而不受困呢?那就要真实现证“智识双运”的境界,也可以说是现证“如来藏”的境界。然而却须了知,现证智识双运界并不等于住于智识双运界,因为心识凡有所住,都必然受到束缚,连“如来藏”、“智识双运界”都可以缚住人的心识,令其不能解脱。所谓“现证”,有如吃糖,真实尝到糖味,但心识却不应受糖味所困,否则便会成为“糖味”的奴隶。这大概即禅宗所说的“牢关”。
在“智识双运界”中生活
在如来藏思想体系中,人应该怎样生活呢?宁玛派的如来藏教法,教人要“境来心应,境去心无”。这便是以“智识双运”见地为根本的生活态度。也可以说,是如来藏思想的生活态度。
因为一切识境都只是智境上的自显现,然而这自显现却受因缘支配,所以只需改变一点缘,整个事件的发展就会不同,然而事件的任何发展,却都以佛内自证智为基础。有了这个基础(或者更正确地说,有了这个与识境永不相离的智境),人就可以借清净心以为缘,将逆境转为顺境。所以“境来心应”的心,即清净心。然而,什么是清净心呢?
首先是感恩。无论发生什么事情,都是如来法身中的识境随缘自显现,因为有这因缘,事件才会发生。事件发生之后,又再牵入因缘的网,倘若我们不断住心于识境作千般计较,事件可能会发展到无可收拾。现在我们可以借一逆境的出现及时检讨事件的因缘,那就是认识如来法身上自显现出来的识境。这时,我们就有机会静下来体会如来法身功德(生机中的因缘运作),是故我们应该感恩。
其次是忏悔。一切识境的自显现都离不开因果,如今逆境发生了,我们自己到底作过什么因?作过什么缘?因此才出现这逆境。这就要自己深刻检讨,任何事件都不要先怪对方,应该先行自我忏悔,因为自己是因缘的造作者。
最后是发愿。当逆境过去之后,自己会怎样端正自己,并且为社会作出点怎样的贡献,或者会为别人做点有益的事,如是等等。
这样,经过感恩、忏悔、发愿之后,心就清净了。然后凭着直觉,持着清净心去应付事件,那时候,一定心平气和,处事持平,事件往往就得到解决,甚至可能这一事件的结局会成为将来得到顺缘的因。
不妨叙说一件在笔者身上发生的事――
1970 年,笔者开了一家公司,代理澳洲和新几内亚的黄金。澳洲需要一家中国香港代理机构是因为香港黄金市场大,加上伦敦五大金商都在香港开有分公司,交易方便。
公司初开,相当好景,可是后来渐渐经营困难了,公司分红减少。那时公司的经理是笔者的旧同事,相识了近二十年。他跟笔者商量,可不可以借五百万港元给他做点私帮生意,因为工资要交给太太,花红不够他开销。笔者问他做什么私帮,几经盘洁,他才神神秘秘地透露他最近结识了一位小姐,有办法在法国卖白粉,也有办法从东南亚入货,一次走私,至少有八倍利钱,所以借我五百万,他可以还我一千五百万。笔者听罢,当然严词拒绝。
也是合该有事,隔一个月,澳洲来人看业务,他携同太太,他太太很想去澳门一游。笔者心中盘算,如果星期六晚上去,星期天晚上返,那就刚好是人多来往的时期。假如星期六上午去,星期天上午返,那就可以避过人潮。如是决定之后,星期六一早便把银行保险箱钥匙交给那位经理。事后想起,那是天大的疏忽。果然星期一回到办公室,公司职员个个面色有异,看看办公桌上,有一大沓“当票” , 附上一张字条,说保险箱的黄金他暂时借用,当票的银码总数是一千七百万,他赚到钱,三倍奉还。笔者见时才知道他不死心,唯有跌足长叹,因为等于自己欠澳洲一千七百万,70 年代初期,那是一笔大数目。跟澳洲那边商量,他们同意借给我一千七百万,将黄金赎回,借款分五年还清。那真的已经是天大人情。第二天打开报纸,中环的一家大厦易手成交,成交价一千七百万,笔者哑然失笑,原来自己的负债是一幢高等商业区的商务大厦。
那时候,笔者已在学以如来藏为见地的“四部心要”法门,在负巨债的压力下,很难专心学习。然而正当心乱如麻之际,便想到“境来心应”,现在“境来”了,如果再“以心转境”,盘算计度,徒然给随着盘算而来的境界动乱心意,因此决定万事不理,依旧专心学习。笔者相信,凭自己的意志力,凭自己对上师与教法的信心,一定可以将逆缘转化为顺缘。果然五年之后,不但弄通了如来藏思想,且能于观修中得“智识双运界”的决定,熟习了于识境中作四重缘起层层超越的观修脉络。同时,债务亦得以还清,一切都是顺缘。于还清债务那一天,真的觉得世事如梦如幻,于瞬息间变化万端。
如果当时中断学佛,将二十四小时都放在香港、伦敦金市,企图赚钱还债,结果恐怕反而会焦头烂额,因为那几年恰是金价暴涨暴跌的几年,愈是贴近市场的人愈容易被市势惊吓,到头来钱赚不到,学佛也不成,竹篮挑水两头空。反不如放开心事,总算不负法王之所望,总算对如来藏思想有点心得。
拿着这些心得去研究西方哲学,怀疑论、经验论、本体论、存在主义、实用主义,以至西方哲学的精华―― 辩证法,都可以看出它们的脉络,可以用如来藏思想来跟它们定位。因为这些哲学因素,都可以在如来藏思想中找得到。
这就是叔本华所说的,意志就是实在。
另外,还有一件事,香港金刚乘学会于1986年写一封信,证明学会派笔者往美国传法。笔者因法王嘱咐静修,便决定往夏威夷客居,同时拿着该证明信向移民局申请入境。这申请,一申请就前后八年,不批准也不拒绝。期间发生了一件事,笔者在丽晶酒家喝午茶,凑巧碰到导演张坚庭也来吃中饭,见到笔者,热烈招呼,当下闲谈几句也就别过了。谁想第二天,丽晶酒家的徐隆辉却来找笔者,告诉一件事――
有一位美国人,会说普通话和广东话,是丽晶的常客,那天他问徐隆辉,笔者到底是什么人,跟张坚庭那么熟?徐告诉他,笔者就是“王亭之”。那美国人闻言跳起来,惊奇地道:“他真的是王亭之?' ’后来又喃喃自语:“对了,据说王亭之到了夏威夷。”
于是他就告诉徐隆辉,他是联邦调查局(FBI)的人,负责跟踪笔者,因为收到香港的一封告密信,说笔者是特务,为中国收集情报。如果笔者是王亭之,那就可以结案,证明是诬告了,因为他曾长期在香港工作,每天追看笔者在报章上发表的专栏,十余年下来,了解笔者的言行,肯定笔者没可能做特工。
他对徐隆辉说:“我本来老早就肯定这个人不是特工,他不懂开车,不懂拍照,除了喝茶吃饭就老泡在家中,交际应酬十分之少,哪会有这样的特工!”
他还对徐隆辉说,这件事对笔者申请移民十分不利,应该请教律师。当晚, 他还约徐隆辉喝咖啡,将告密信给他看,叫他告诉笔者谁是告密者。此举显然犯规,他敢这样做,大概是出于老读者对写作人的同情。
徐隆辉将这告密人的名字抄付笔者,笔者一看,大吃一惊,为意料所不及。笔者虽然吃惊,但亦只是感慨,不动声色,万事由他去吧。结果有如长居夏威夷,离境就要向移民局申请。
笔者亦无意离境,趁有余暇,拿着屈映光上师送给我的一本《同文韵统》 ,自学梵文、藏文,于1990 年开始试着翻译龙青巴尊者的《四法宝矍》。这书有英译,对当时翻译藏文有很大帮助。
及至1993年,移民局一位高级职员向笔者坦白表示,笔者的申请无人会批准。问他为什么,他说FBI 沾过手的事,没人想理,但又没理由否定你的申请,所以拖多年。再问他这调查不是已经结案了吗?他笑笑说虽然已经结案,但毕竟弄到案情复杂,最好的办法是回到香港重新申请,他还提示可以申请加拿大。
于是笔者办理加拿大移民,移民官接见时十分客气,当场就安排笔者一家验身。定居加拿大之后,笔者深深感到逆缘可以变成顺缘的道理,因为多伦多大学藏书丰富,而且还有大量藏文文献,对翻译与著作都十分有帮助,若躲在夏威夷,一定不可能由1993 年起至今翻译、著作、出版了六十多本书,更不可能专门研究甚深秘密的如来藏思想。
给人告密,是给笔者制造了逆缘,但平心而论,倘若笔者着意于传法,就一定不会热心于翻译和著作;倘若移民夏威夷成功,那就可能安居夏威夷,翻译和著作都没可能得到今天的成绩。此所以横逆相加,反而助成笔者花甲以后的事业。
笔者一直抱着这样的心态:如今藏传密宗的传法人已经够多,若自己也热心参与,那无非只等于在食肆林立的街道多开一家小馆子。倒不如尽有生之年,将如来藏的见地与观修公开,让所有密乘弟子都有可能知道藏传佛教的真相。同时知道汉传佛教的禅宗其实跟藏传的如来藏思想同源,所以禅法等同最高密法,因此笔者才热衷于翻译和著作。传法云云,随缘可也,收一个弟子就要为一个弟子负责,要令他通达“智识双运”的生活境界与解脱道境界,不是一件轻易的事。是故与其高调开道场吸引弟子,倒不如将法门说清,将正法扶正。笔者不热衷于当上师,肩上重责,只随缘教道,亦已压力相当。因此笔者从不以上师自居。自己只是一个佛陀的弟子,一个从事如来藏思想研究的学人。所以热衷开山收徒的人,对笔者实在不必防范。
通过笔者这件将逆缘转为顺缘的事实,读者大概就明白什么叫“境来心应”。那是不应之应,然后决定自己应该做什么事。至于“境去心无”,那是不必解释的事。此事笔者从不萦怀,也没有任何反击的动作,事隔二十年重新提起.只是因为已时过境迁,同时想将这件事作为实例,说明如来藏思想的生活态度。
这态度,不是纯粹的退让,只是将不利因素化为积极因素。对方的心病在于传法,如果笔者偏要热心传法,那就要高调、要反击。但如果将自己的精神放在学术而不是宗教,那便无须跟对方计较。同时,可以将学术利益所有学佛的人,而不光是自己的弟子。倘如热心收弟子传法的人读过笔者的书,肯将如来藏思想正确地弘扬,而不将自己对如来藏的偏见加于如来藏身上,亦不将如来藏当成是神秘的思想故作高深,那么,笔者的努力便也得了回报。
人若能持着如来藏思想来生活,不但对自己有利,对人也有利,所以不光只是修养。笔者自己就觉得,能将传法转移为学术,即是将逆缘转为顺缘的关键。若忙着收弟子,笔者肯定无法将真正的如来藏思想传播,只能任由纯粹站在唯心立场的人继续污染如来藏。
小结如来藏
为方便读者,这里将前面说过关于如来藏的内容作一小结,并略补充余义,以便下文开展如来藏见修领域。
如来藏是如来法身跟法身功德双运。
如来法身是一个境界,不是一个个体。这个境界,叫做“佛内自证智境”。无论什么人成佛,他都证人同一境界。
如来法身功德即如来法身的功能。凭借着这个功能,在如来法身上才有种种识境自显现。
住在识境中的人,无法通过识觉来认识佛内自证智境,佛典中便将这情形说为“不可思议”。无法见到智境,但却可以见到识境,所以说“佛内自证智境”唯借识境而成显现。因此,一切世界都可以说是借识境而成显现的智境(佛典上便说为“名为藏识之如来藏”)。
这样,就成立了“智识双运界”。
智识双运界是佛内自证境上有识境自显现。于中智境不因有识境显现而变了质,变成受污染,这在佛典上称为“无变异”;识境不因随缘自显现就离开了智境,这在佛典上称为“无异离”。智境无变异,识境无异离,即智境与识境的“双运”状态(双运相)。这即“如”,也可以名之为“实相”。
为了方便理解,宁玛派将佛内自证智境譬喻为一个基,一切识境即在这基上自显现。这个基,名为“本始基”。说为“本始”,是为了强调它不由任何力量所造,是自然而然的存在。
本始基有两种功能,名为“现分”与“明分”,下文即将细说。这两种功能,也即“如来法身功德”。在这里,我们可以将本始基譬喻为电视荧光屏,现分和明分譬喻为荧光屏的功能;至于荧光屏上出现的影像,则可譬喻为智境上随缘自显现的识境。所以这里有两重双运。
第一重是:如来法身与如来法身功德双运,是名为如来藏。在我们的譬喻中,这是说荧光屏与荧光屏功能的双运。
第二重是:佛内自证境与随缘自显现的识境双运,亦可名为如来藏。但若称之为“智识双运界”,则更容易理解一点。在我们的譬喻中,这是说荧光屏与荧光屏上的影像双运。
下文将会说到,学人是先持着第二重双运境而作观修,这时候,只能看到自己的心‘性。然后,学人持着第一重双运境来作观修,这时就能见到法性。这是观修如来藏的两个重要步骤,在禅宗即是初关与重关。
前面谈到“识境自显现”,其实应该说“识境随缘自显现”,因为识境不能无局限地在智境上显现出来,“缘”就是它的局限。这一点,下文即将细说。
二、识境随缘自显现
随缘自显现
如来藏思想中最重要的一点是佛内自证智境(法身)不可思议、不可见、不成显现,唯借成为识境而显现。所以佛家说,一草一木都是如来法身。一草一木是识境中的事物,既然如来法身不可见,唯借识境而成可见,因此这一草一木便也即如来法身所成的识境自显现。但我们却须知道,这一草一木其实有两重体现:
第一,它是依附着如来法身(依附着佛内自证智境)而成显现;
第二,它能成显现,是因为法界有无处不在的生机(周遍法界的如来法身功德)。这即识境跟智境的依存关系(称为“智识双运”) 。
不过,这样来认识识境还不够,严密一点、精确一点,应该说识境是在智境上“随缘自显现”。这又有两重意思:第一是“随缘”,第二是“自显现”。 必须理解这两点,我们才能掌握如来藏思想的主要脉络。
先略说“自显现”。
强调为“自”,那就否定了造物主,但却不否定法界(佛内自证智境)的生机。亦正因法界有生机,所以识境中的生物与非生物才能自成显现。 然而这“自显现”却亦非没有条件,一切事物都须靠 “因缘和合”才能生起,佛家称此为“缘生”。
依甚深如来藏义,“因缘”有四重,这当于下面再说,现在且先谈最深密的一重“缘生”,是谓“相碍缘起”。相碍即局限,每一种事物都有它自己的局限,必须能够适应这些局限,事物才能圆满生起。例如,有眼、有耳,是人因应他所受的局限而成显现,换句话来说,没眼、没耳,就不能成为一个完整的人体,因为他未能适应相碍局限;蚯蚓却不同,没眼也没有耳,却是一条完整的虹卿,因为它所受的局限根本与人不同。这就即“随缘自显现”的“随缘”了。
还有最根本的一种“随缘”,那就是时空的局限。我们生存的世间三度空间,因此一切事物就必须是立体;我们生存的世间一度时间,因此一切事物都必然会老化。这可以说是我们这个世间的自然规律,但这其实是这世间最根本“缘”(条件)。
说为“随缘”,也就解释了对“自显现”的疑惑。因为当说“自显现”时,人们可能会怀疑,人由父母所生,怎能说人是自显现呢?现在就可以明白,“父母所生”无非亦是人所适应的局限而已,因为 “父母”其实就正是生起子女的“缘”而不是“因”。 没有生机,又怎能受孕而成子女?所以,生机才是一切事物生起的根本因。
在识境中,不但生物才需要生机,其实连非生物都需要生机。二亿五千万年前,也即侏罗纪时代,那时的“造山运动”就是一次生机流露,所以蜿蜓的山脉,即成为我们这个地球能量的重新分布。没有昆仑山脉的生机,就没有黄河;没有黄河,中华民族就会成为另外一种形态的自显现,因为那时会形成另外一种文化,用以适应另外一种大自然生态。所以,佛典赞叹如来大悲功德,那即赞叹法界中识境一切法(事物)的自显现根本因。――这个因,如果称之为“生因”,本来亦无不可,但却怕人们把它等同“造物主”,所以佛家才称之为“含藏因”。
当我们能这样来现证“识境自显现”时,便见到法界中识境的“实相”了,所见即名为“如”,或称“真 如”。可是却须了知,这里说的是“现证”,而不是理解。理解只是识境范围中的事,“现证”却已离识境。这就是我们的譬喻,住在荧光屏中的人,充其量只能理解荧光屏的影像,必须心识离开荧光屏来看荧光屏,才能见到荧光屏影像的实相。
龙树论师在《 法界赞》 中有渴颂说――
若于真如显现时 所行转起净金色
若于真如无现时 行而无果唯叹息
这即对能现证“识境随缘自显现相”的赞叹。能现证,最少己是初地菩萨,入菩萨行,所行清净(脱离识境的缚束,是故清净),由是喻为“净金色”。至于我们凡夫,受识境中种种种名言所困,一切行都落于概念而行,是为“真如无现”,所以就离觉者之果(佛果)远了。
先谈”自显现”
这一篇,本来应该接着说“随缘自显现”的“随缘”,但由于说识境是“自显现”可能引起一些误解,所以还是先把这问题说清,然后再说“随缘”。
前面己经说过,识境的自显现并不是无限制的自显现,它还受到“缘”(条件)的制约,但虽然这样说,却还可能引起误解,以为识境的显现陷于宿命。
人可能这样想:人有命运,命运就是“缘”,所以人便受到命运主宰。命运是既定的,已定的命运迟早要到来,所以人便只能任由命运支配,等待命运自显现。这种宿命观,是对如来藏思想最错的误解。如来藏思想本来正是纠正宿命论的最好武器,能令我们持着如来藏的矛来冲破宿命的网,现在,这根矛却忽然变成网了,怎么可以。
正因为“自显现”要“随缘”,所以人就可以在行为与思想上来创造这个“缘”, 由是人生才非宿命。所以如来藏思想带给人的是积极、正确的生活态度。甚至我们传统的“天人合一”思想,也可以说与“随缘自显现”的思想合流。
天人合一是人与大自然的融和。
汉代的儒家认为,周代是天人合一的典范,周乐、周礼都是“尊天”的文化,所以周代的礼乐与“天命”相应,由是为我们带来了近四百年的太平岁月,直至西周末,礼崩乐坏,然后才有人不与天相应的动乱,于是天灾人祸不绝。因此,汉代的儒家便企图重新整理礼乐,由天人感应以致太平。我们姑且不谈他们礼乐的内涵,但从其主观企图来说,那便是“缘”的创造,这“缘”即儒家理想中的社会秩序。他们的社会秩序有一个原则,是为“天下为公,以民为本”。
这民本思想比西方的民主思想要卓越,民主可以有双重标准,民本则不然,标准只有一个:利民与便民。所以民主可以弄虚作假,可以瞒骗民众而依然称为“民主”,民本则不然,从社会效益就可以判别当政者是否以民为本。“天下为公,以民为本”可以说是“天则”,所以与天相应,那便是良好的“缘”,有了这个缘作为主导,国家就得享太平。因此,随缘自显现实在充满积极因素,恰恰扫除宿命。
读者也许会问,如果我们作“恶缘”呢?那当然就会招致恶果。混乱的社会、吵嚷的家庭、腐败的机构,都一定有他们自作的恶缘。如果用天人合一思想来评价,那就是违背天则、违背自然规律。巧取豪夺、弄虚作假,那是违背天理的侵吞,那即违反了“天下为公,以民为本”的原则。因此,我们不能将动乱、崩败视为气数,应该立刻警惕,顺应天命以作整顿。这就称为拨乱反正了。
你看,随缘自显现是多么积极的思想,这正是如来藏思想的特色。虽然主张“出世”,但却从来不曾违弃过识境(世),只是由“出世”去观察,然后“入世”为一切有情作大悲事业。因为是为一切有情,所以“天下为公”;因为是作大悲事业,所以必然“以民为本”。所以我们不可光看到“自显现”便以为无可奈何,我们还要看到“随缘”这一点。
个人的行为与修 养也是这样。每有所为,应该先想想这是善缘抑或恶缘,那么,命运就在自己掌中。倘若陷入宿命的泥沼,人不求自作善缘,那就是不晓得自求多福。锁以“随缘自显现”的人生观也是积极的。
远古时代的人刀耕火种,那便是积极的行为。人不能埋怨土地贫瘩,年复一年,用火烧收割后的田,植物灰就终于能够将瘩地变为良田, 由是就有丰收的“自显现”。说为“自显现”,即说并非有一位天神在庇佑以致丰收,只是丰收的“缘”足够了,自然就随着有丰收的“果”。
以此为例,便知如来藏思想其实便是积极的人生观。
反之,若以为人的命运由神佛作主宰,我们可以求神拜佛以求福,那就是放弃人生的努力,陷入无知的迷信。香港有一株“许愿树”,据说人买一张纸碟,将自己的姓名和愿望写在碟上,将纸碟往树上抛,若能挂在树枝上时,愿望就能满足。结果这株老树不堪长年累月的负担,枯老得很快,要劳政府部门来抢救。
这株树如果有神,它便不应枯死。而且,纵使有神,小小的一个树神,又能作些什么威福呢?他怎能令人发财,又怎能令人结成配偶?所以把这许愿树视为游戏那还可以,充其量只是无益的游戏,倘若真的将命运寄托于这株树上,那就是不懂得为自己的幸福创造一个善缘。
总的来说,随“缘”自显现的“缘”,其实就是自显现的条件,为社会创造条件、为自己创造条件,就能得到理想的“自”显现。这里强调自显现的“自”,目的是说无一冥冥的神力可以主宰显现,唯一的主宰就是客观条件的创造。
前面谈过的天人合一,是叫人要顺应着大自然来创造社会条件,这样,人就不会态意破坏自然,浪费自然的资源。
前面谈过的以民为本,是叫人要关注大众的需求,从以创造利民的条件,这样就不会有滥权,社会就有公平和正义。
历史告诉我们,每一个王朝的末年,必有社会大动乱,这些动乱,恰恰就是王朝结束的缘 (其“自显现”的识境,就是王朝结束)。你看,“自”显现多可怕,这个“自”, 是一切客观因素的总和,当王朝结束的缘成熟时,便半点也由不得人,王朝即使拥有千军万马亦无所用。
例如清朝政府,当年打入关内的八旗兵依然在手,但仅仅一地的武昌起义,就能让这二百多年的王朝崩败。引一句亡友鸥外鸥的诗――
。。。。。
再谈”随缘”
识境在智境中显现,是“随缘”自显现。那么,什么是“缘”呢?
笔者说:缘就是客观条件。但佛典中却没说得那么浅白,佛典所说的“缘”,有两个不同的范限。若通说,“缘”可以是直接生果的因,也可以是生果的间接因。若别说,那就专指直接因以外的间接因。
例如,植物种子是生起植物的直接因,所以在通说时,可以称为“缘生”植物的“缘”,但在别说时,则只能称这种子为“因”,却不能说之为“缘”。
现在说“随缘自显现”的“缘”,是用通说,即总括直接因与间接因而皆名之为 “缘”。仍以植物为例,植物的成长除了有一颗种子之外,还要有其他的客观条件:把种子种在土地上,浇水、施肥,还要加上阳光的煦育,若通说,则一切皆可名之为“缘”。(倘若别说,那就要将种子称为“因”,其余种植、水、肥、阳光等等才称为“缘”。)
龙树说“缘生性空”,用的也是通说。说“缘生”,也就包括了生起果法的因。
在这样的理解下,谈“随缘”的“缘”,依如来藏学说,可以说有四次第的缘,称为 “四重缘起”,一重比一重深,所以成为次第。次第有如阶梯,要超越下面的一重,然后才能升登上面的一重。
这四重缘起,依宁玛派的说法,名为――
1 )业因缘起
2 )相依缘起
3 )相对缘起
4 )相碍缘起
汉传佛教的华严宗则说“四缘起”名为――
1 )业感缘起
2 )赖耶缘起
3 )如来藏缘起
4 )法界缘起
将藏传与汉传的说法比对,基本上可以说是相同。这原也不奇怪,因为彼此的佛学实在都由印度传来。然而源头虽同,却有不同的开展,主要的差别在于:
藏传宁玛派将这四缘起视为四重,一重超越一重;
汉传华严宗则不强调四重,只将之视为不同宗派所主张的缘起学说。小乘所主为业感缘起,大乘始教(唯识宗)所主为赖耶缘起,大乘终教(中观宗)所主为如来藏缘起,大乘圆教(华严宗)所主为法界缘起。
华严宗的四缘起虽未说为四重,但其实亦分高下次第,因为既经分宗,那就有高下之别。例如依华严家的观点,大乘终教就应该比大乘始教为高,所以如来藏缘起就高于赖耶缘起。
华严宗所主的法界缘起则为最高,然而虽然有高下之分,汉传华严宗的缘起却不谈超越,并未建立一重超越一重的观修。
藏传宁玛派则不同,有重重超越的观修,并由超越而建立空与有。这一点,下面即将专章谈及。
现在且说“随缘”。
随缘的意思,四重缘起所“缘”各有不同。
1 .在业因缘起,“缘”是指因缘成熟(客观条件齐备),仍以种植为例,如果种子、土壤、阳光、雨水、肥料齐备,就可以“随缘”生起植物。
2 .在相依缘起,由于是说心识与外境相依。“随缘”的意思,则指随着不同的心识(缘)而成不同的自显现,例如依人的心识,水自显现为饮料,依鱼的心识,水自显现为它的居所。
3 .在相对缘起,由于是说心性与法性相对,“随缘”的意思,便指由一法性开展为多心性,即随种种心性(多)生起种种事物(显现) 。
4 .在相碍缘,由于是指生起事物所受的局限,所以“随缘”的意思,便指对种种局限的适应。例如人的身体,即由于能适应种种局限,然后才成熟为如此精密微妙的躯壳。
因此若依四重缘起来看事物的自显现,即可分为四重观点。
业因缘起是十分现实的观点,而且是专论事物本身而不及其余(例如心识),所以相当唯物。
相依缘起是着重心识,认为事物并非显现为定相,它的显现相,可以随着心识而改变(名相上称为“变现”)。在唯识宗,即定义此为 “唯识无境”。
相对缘起可以说是佛家“一切唯心造”的观点。“一切唯心造”跟“唯识无境”不同。所谓唯识无境,虽然只承许主观的心识而否定客观事物有定相,但却未说事物只能由心显现,一切唯心造则纯属唯心,唯由主观的心性来显现事物,事物的相,只是由心造作而成的“行相”。所以,相依缘起还可说为客观的唯心,相对缘起则是绝对主观的唯心。
相碍缘起不否定心识跟外境的关系,但却不认为心识可以绝对决定事物的显现相,事物的相是由事物自己适应局限而成相,譬如水向下流、火向上炎,即水与火对客观条件的适应;又譬如生物的形态,亦是各各生物对生存条件的适应。所以相碍缘起不但唯物,而且辩证。
是故四重缘起的重重超越,可以说是由唯物走向唯心,再走向绝对唯心,然后走向唯物辩证的过程。必须通过这过程来认识识境的存在与显现,才能深刻认识。否则,我们不是偏执于外境,就是偏执于心识。只有通过相碍缘起来看识境随缘自显现,才能持平。既不否定心识攀缘外境的功能,亦能承许一切客观条件的局限与适应。而且,我们的心识其实也受到局限,所以由受局限的识去观察受局限的外境,便成为识境中的真实。
说到这里,我们对“随缘自显现”应该已有初步的理解。
三、成立如来藏
为何要成立如来藏?
释迦说大乘法,先说“般若”,是为二转法轮,继说“如来藏”,是为三转法轮,但这只是一般的说法。
有一个说法是释迦在说小乘法之前,实己先说《华严》,这便已经是如来藏教法,但后来因为闻法的人未能接受这深密教法,才改说“四谛”,是为初转法轮的小乘教法。这说法普遍为佛家大乘诸宗派承认,不能说是华严宗人自己的说法。
至于释迎于二转法轮时说“般若”,那是很顺理成章的事,他在说小乘法时早已说“空性”,亦说“中 道”,现在说般若只是将空与中道成立一个独立系统来说而已。在这法系中,释迎强调“大悲”、强调“如来法身功德”,因此许多学者都认为大乘法跟小乘法的主要差别只是说悲心与不说悲心,若说悲心,那便是“菩提心”的建立,因此菩提心的成立,便即大乘教法的主要特色。
若了解如来藏教法的人则知道事情并不是这么简单。成立悲心,强调“大悲”为如来功德,依如来藏学说的说法,这其实已经是成立“智识双运”,有如说如来藏教法,只不过于说般若时未施设“如来藏”这个名相而已。而且,于二转法轮时,还出现了一个特别的法门,名为“文殊师利不二法门”,或名“妙吉祥不二法门”。
“文殊师利”是梵文Manjusri 的音译,“妙吉样”则是言译。此中的 Manju,实指佛内自证智境,智境不能用识境的文字语言来如实表达,故只能称之为 Manju,前代译师译之为“妙”,那是很传神的译笔。此中的sri 则指识境随缘自显现圆满,是故前代泽师则译之为“吉祥”,这亦是翻译上的神来之笔,令我们后学心仪。
若知如来藏教法的人则亦当知,由“妙吉祥”之名实已表达出“如来藏”的义理,所谓“不二法门”的“不二”,正是“智识双运”,“如来法身与如来法身功德双运”。
这不二法门教法成为一系独立经典,说法的人主要即文殊师利菩萨,有时文殊化身为释迦说法,甚至有时文殊令魔王波旬现身为释迩说法。这样的表达法门方式含有深义,因为如来藏学说认为智境上虽有识境显现,但智境则“无变易”(不受识境污染);识境虽于智境上作随缘自显现,但却与智境“无异离”。所以文殊虽是识境身,却亦不离佛智境。甚至波旬虽现为魔逆,实亦不离智境,是故亦可示现成释迦相以说法。
更如在《 维摩经》 中,维摩话说由“六十二种外道邪见”而入道。何以由邪见可以入佛道?无非亦是如来藏的理趣,智识双运,不一不异,如此而已。这亦正是不二法门所表达的义理。
释迦于成立般若教法时,同时成立不二法门系列经典,那就可以说是“明说般若,实说如来藏”。说般若,说空性,只是用“法异门”来说如来藏。所以民国初年支那内学院的大学者吕徽先生于《入楞伽经讲记》说――
“四门所入,于归于一趣,即如来藏。佛学而与佛无关,何贵此学?故四门所趣必至于如来藏,此义极为重要”。
《入楞伽经》说“八识”、“五法”、“三自性”、“二空”四门,所说都为识境中事,所以吕微说之为“佛学而与佛无关”,因此必须归趣入如来藏(用我们的说法,那就是将识境中事归趣入佛内自证智境),然后始能说为“佛学”。吕徽先生可谓独具只眼。吕徽先生接着说――
“如来藏义,非《楞伽》独倡。自佛说法以来,无处不说,无经不载,但以异门立说,所谓空、无生、无二以及无自性相,如是等名与如来藏义原无差别。”
由是知二转法轮由般若说空性,以及不二法门的开展,都实在即说如来藏。然后于三转法轮时正说如来藏,是为说究竟法。
于三转法轮时,释迦还说“瑜伽行”,那是说如来藏的观修。修学的行人在识境中观修及至成就,则识境与智境相应,这“相应”便即“瑜伽”。
由于主要是说人在识境中的观修,所以便说到人的心识,这即三转法轮说瑜伽行时,特别说到“唯识”的缘故。
现在唯识末流认为唯识学是佛三转法轮的究竟说,说瑜伽行不重要,至于如来藏则更是不了义说,这观点恰好跟吕微相反。吕微认为“佛学而与佛无关,何贵此学”,所以唯识学亦必须归趣如来藏,他们却以唯识学作为佛法的归趣。吕微为民初唯识学的殿堂级大师,跟如今的唯识学人在治学观点相距却如此之大,那是令人惊诧的事。
不过这也难怪,佛家经典实在太浩瀚,而且“法异门”甚多,一个基本义理,由于“甚深”,那就要用另外一些义理来为它铺路,这些另外的义理,如空、无生等即成为基本义理的法异门,由“异门”以说法。
当学人唯耽于一异门之学时,穷年累月唯于此异门中作生计,那就容易以一 己之所学为佛学的究竟,由是排拒其他的学说,甚至排拒佛“无处不说,无经不载”的如来藏学说。
这情形其实亦非今日为始,远至唐代,如来藏及观修如来藏的瑜伽行即己有学者置疑,因此学人才觉得有成立如来藏为人解惑的需要。汉传佛教天台、华严两宗的祖师在这方面用功最勤,他们的根据主要是《大乘起信论》,由是用《起信》成立如来藏便成为汉传佛学的特色。
近代学人怀疑《起信》不是印度传来的佛典,说为伪作,由是波及天台、华严两宗的学说也受到否定,从此汉传佛教陷入危机,因此,我们实在有重新成立如来藏的必要,否则不但汉传佛教受到否定,甚至连主张观修如来藏的藏传佛教亦同时受到否定,情形发展下去,定然引起信心危机,唯以“与佛无关”的佛学为佛学,那便真的是末法时代,导致“法灭尽”了。
本篇依宁玛派近代大学者不败尊者的《狮子吼广说如来藏》,用《宝性论》 来成立如来藏,那就可以令人信解如来藏,同时还能正解如来藏,对如来藏义的理解不落偏差。这就是本章写作的旨趣。
佛家的“四理”
要说如何据《宝性论》来成立如来藏,先得说明佛家如何成立一个学说。
佛家成立学说,不空口说白话,亦不认为佛至高无上,凡所有说必为真理。恰恰相反,佛认为内自证智境实在无法表达,有如吃糖,口所尝的味道根本无法说出,唯有施设一个名言,用这名言的概念约定俗成地来表达。因此说糖昧是“甜”,然而这“甜”却实不能说是糖的真味,只能说是一个“约定俗成”的概念。因此说,“甜”这个施设,只是“假施设”。
在成立学说时,亦只能用假施设来成立,由假施设来表达佛内自证智境界。所以佛家说有两种“法相”(法的表达),一种是“宗趣法相”,一种是“言说法相”。
宗趣法相为佛内自证智境,远离识境的语言、文字、概念,是故不可思议,此即禅宗之“不可说”。
言说法相则为假施设、假建立,不可说而说,将智境施设为识境而说,这即如为成立一个学说而说。
不过,为成立学说而说亦不能无理,所以佛家即建立“四理”,由此四理而成说。四理的建立出于瑜伽行派的经论,见于该派的根本经典《解深密经》,复有许多论典释此四理。
这四理,即考察学说能否成立的依据,辨别理与非理。学人则依此而“如理作意”,所以亦是思维的原则。
四理之名,诸宗依梵文翻译各有不同,玄类法师译为:观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理,较诸宗为佳。若求能通俗,则笔者认为可译作:相依理、作用理、证成理、法性理。
今将此四理依《大乘经庄严论释论》略释如下――
1 .相依理
若成立学说正确(成为正见),或辨别一学说是否正确(由是得正见),则必须依于正思维。所以正思维与正见二者相依,此即相依理。
相依理为“依果立因”。此如“父子”,“父”这名言须依“子”这名言而成立,若一男人无子,则终其一生皆不能名之为“父”,这即父之名必须依子之名而成立。在现实生活中,父本来是子的因,子则为父的果,现在一落名言,便必须由“子”来成立“父”,如是即为依果立因。
成立学说即名言的应用(是即成为假施设名言的言说法相),所以便应符合相依理,正见须依正思维而成立。实际上正见本来具在,不待思维而成立,如今要落在识境的层次来成立,便须依识境中的正思维,是如“父”之依“子”。
2 .作用理
依止思维得正见,正见即能起一作用,令能生起现证果。此由见生果,即由因生果作用理。(所以真谛译之为“因果道理”,求那跋陀罗译之为“所作事成”)此处正见即为生起现证果之因。
这即说,若学说正确,则此学说当能令人得果。若无生果的作用,则此学说便不能成立。这不但是佛家的学说如此,即使是世间道理亦应如此。例如牛顿力学,可以生起我们现实世界的种种科技;量子力学,则能生起微观世界的种种科学。至于诡辩学派的“白马非马”,则此学说实不能引生任何果法。
3 .证成理
这是逻辑上的考察,由现量、比量来抉择一个学说,看是否能通得过考察。因为凡学说都必在识境中建立,所以便应该能受得起识境的考察。
印度古代学者成立的正理与因明便成为考察的标准。考察的依据是立量,人能亲缘者立为现量,如见木柴燃烧而说有火;由推理而成立者为比量,如见烟说有火。如是即“证成”。
瑜伽行派重视“作用”,因为他们的观修即为求得现证果,所以对一学说须加以考察,从而证成。否则便恐怕为一非理之说所误,令人不能得果。
4 .法性理
前说三个理,都是将智境(实相)放在识境上来成立,但有些学说是“本来如是”的实相,那就不应更用任何识境上的理来思维、抉择、考察。
佛家说:“山已成就,不可更思。”
那即说对着一座现成的山,即无思维、抉择、考察的余地。若还要思维它到底是不是山、抉择它成未成山、考察它如不如山,那就是钻入牛角尖。
譬如说:“正见能断烦恼”。
那便是理所当然的事,是故即不应思维正见到底是否能断烦恼;亦不应抉择什么正见能断烦恼、什么正见不能断烦恼;更不应考察“正见能断烦恼”这一观点。
所以瑜伽行派为法性理下一定义,那就是:“为不可思议处”,即谓其不应落入可思议的识,用识法来对待。
法身功德的三分
《宝性论释》有一首褐颂说――
佛法身周遍 真如无差别
具佛性有情 说有如来藏
这即如来藏学说的成立,依三义而说:1 )佛法身周遍;2 )真如无差别;3 )具佛性有情。这三义皆据如来法身功德而说。
不败尊者即依此三义,分别用相依理、法性理、作用理来解说。未用证成理,是因为觉得所说三义己离世间逻辑的范限。例如说“佛法身周遍”,即不能是现量,也不能是比量,因为这不是依识境中的觉知可以知悉的事。
然而这三种义既然说的都是如来法身功德,因此于说此三种之前,应一说法身功德在识境中的功能。这功能,宁玛派施设为三分:现分、明分、觉分。
下面即一谈此三分。
第一 现分。
现分所据的理,是“由因生果”的作用理。
我们再整理一下关于如来藏的义理――
佛内自证智境名为法身,智境不成显现,由是如来法身不能像识境中事物那样显现成为个体。然则处于识境中的人怎样才能认知“如来法身”呢?那就只能靠认识如来法身功德从而认知法身。
在前面所说荧光屏的譬喻中,那就是:处身于荧光屏中的人无法认知荧光屏,因为荧光屏对他们不成显现,所以,他们应该先认识荧光屏的功能,然后才能认知荧光屏。
现在我们再依着这譬喻来说――
荧光屏的功能,就是令荧光屏能显现出影像,但荧光屏中的影像,却一定不知道他们自己能显现出来只是靠这功能,所以我们就不认识如来法身功德。
由是佛家于说如来藏时,便须要依如来法身功德来说。一切不同时空的世间,都借着如来法身功德然后才能成为“有”。
“有”的意思,是存在或显现,这就是由因生果了,而且这里还有两重因果。
第一重是以如来法身为因,生如来法身功德的果(譬如为以荧光屏为因,生荧光屏功能的果);
第二重是以如来法身功德为因,生世间果(譬如为以荧光屏功能为因,生荧光屏上影像果)。
现在我们所说的“现分”,便有如荧光屏功能中的一分――令影像能成显现的一分。所以是以如来法身功德为因,生世间果的一分。
说名为“现分”,即表达其为能令世间显现的功德,那即法界中周遍存在的生机。因为有生机,世间才能成为显现(或存在) 。
第二 明分。
佛家所说的“明”,意思是“了别”(辨别)。了别不同分别,了别不含主观因素,纯粹是客观认识。我们见一个人是张三,不是李四,那即了别。分别则由主观臆断而成,张三是善人、李四是恶人。那便是分别、判断。
人的心识可以作客观了别,也可以作主观分别。佛家只教学人“无分别”,从来不否定了别。因为一入分别,人就永远被自己的主观心识所困,永远落入概念的牢笼,人就无法认识自己的心性,因为心性已经受到概念歪曲。况且一切概念都是人为,概念本身亦容易受到歪曲,因此人便须要离概念而思维,当尽离概念之时。心就澄明开朗了。
关于这点,很容易引起争论。
人或辩言:不作分别,岂不是不分是非黑白?没有对,也没有错。
这样说是对佛家“无分别”的误解。佛家认为,正因为永远落在概念来分别,才会不辨对与错,若心性丝毫不受概念的影响,立刻就可以“了别”对与错。
笔者跟一位年轻人对话,他认为西方的宗教先进,佛教落后,因为宗教有西方思想时便同时有民主思想;佛教则源自印度,印度将人分为四种姓,完全不民主。
这就是落入概念的分别了。他不管释迎牟尼打破四种姓限制来收弟子的事实,认为印度四种姓落后,佛教就落后了。他也不管西方的民主在现代已经变质,解放黑奴的林肯所提倡的民主,已经不是今日的美国民主。林肯的民主是一种人文精神,今日的美国民主则已经沦为事相,而且多重标准。
布什可以向伊拉克开战,诬低伊拉克有生化武器,有大规模杀伤性武器,结果于占领别人领土后一无所获,可是却依然要吊死人家的总统,庆祝民主胜利。
这难道是林肯的民主精神!
再看历史,鸦片战争是民主之所为?八国联军入侵北京又是民主之所为?西方思想随着这些侵略战争传入中国,导致五四时代对西方民主(德先生)与科学(赛先生)的盲目崇拜,抛弃中华民族的传统文化而代之以西方文明,这又是否算人受概念束缚而妄作的例子?所以我们应该扬弃宗教的偏见,从“理”上来了别宗教学说,而不是根据一些概念,来对析理加以分别。
人不作分别,自然就能了别,这就是明分。事物亦正因具足明分这如来法身功德,所以才能受了别。所以明分实在有主客两面,能了别、所了别(被了别)。
明分的施设,依“依果立因”的相依理。
由人的能了别,以及事物之可被了别来成立明分,此中的了别其实是果(例如认出了张三,认知便即了别果),但若作追究,则必然有一种因素具存,使我们能了别,以及事物能受我们所了别,于是由果立因,即可施设此因素为如来法身功德具有明分。故可说明分是因,了别是果。
第三 觉分。
觉分依“本来如是”的法性理作建立。
这也即说,人本具有觉性,能觉知实相、能觉知如来法身与法身功德。只因为受识境中种种假施设概念所障,由是才变成不觉,这不觉即称为“迷”,也就是“无明”。
用荧光屏的譬喻来说,那就是影像世间中人,本来有认知荧光屏与荧光屏功能的本能,只因为执著影像世界中的施设,落入影像世界的概念,由是他才对荧光屏无所认知,只认知自己所住的世界。
这里佛家义有一“瓶灯喻”,如来法身及法身功德如灯的焰与光,灯焰比喻法身,灯焰的光比喻法身功德,这灯安置在我们心中,本来任何人都可以认知,可是我们却用一个概念的瓶来把这灯罩住,而且还在灯罩上涂抹污染,结果当然是对灯焰与光一无所觉。
正如此喻,所以佛家的道上观修便名为“除障”,当能将罩着灯焰的瓶子除去时,人便能见灯焰与光明。
佛家说,初地菩萨已能见灯焰光明,但却非能将整个瓶罩除去,只是把瓶罩钻穿一个小孔,因此能见灯焰光明透露。以后一地一地渐修,至究竟时(佛地),垢罩才完全除去,因此修道便有如除障。当障尽除时即便是觉,人当然有“觉”这功能。由是即可说如来法身功德有一“觉分”, 能赋予人有觉性。
觉分的建立,也同时建立了平等性。因为凡是世间有情都有觉分,所以说一切有情平等。而且,佛具觉性,一切有情亦具觉性,所以佛与众生平等。
由此可以为觉分立两个定义――
第一,觉分有功能,令众生能离“识觉”,得“智觉”。
此中识觉,比喻为只见瓶子罩着的灯(是故实无所见);此中智觉,比喻为除去瓶罩得见灯焰与灯光(是故得见实相) 。
第二,此所谓“觉”,即尽除“迷乱心”所起的障(譬如瓶障)。
此有二障,佛家说为“烦恼障”与“所知障”。
根据这两个定义,得出一个很重要的义理。如《菩萨藏会· 如来不思议法品》 所说----
“是故如来如其空性觉一切法,不由空故觉法空性”。
佛家证空与空性,实据一切法本来具有空性而证,并非先建立一个空,然后说一切法空性,这便是“觉”之所为了。
为什么一切法(事)本具空性?
因为我们对于世间的事物都凭概念、定义、原理来认知,因此只在世间中真实,一离开世间则一切都不真实,所以说一切法空性。此如荧光屏中的事物,在荧光屏世界中绝对真实,但对荧光屏外的人即不真实,这种有局限的真实性,荧光屏外的人即可称之为空性(如数字的0)。
“如其空性觉一切法”,即说因为一切法空性,是故即应如其空性而见一切法之所以成为“有”,这就是“觉”了。这可譬如为荧光屏外的观点,是故即离识觉。能这样认知,不但离识觉,还离识境的障,这可譬喻为离开荧光屏世界的一切观点,是即离迷乱心(喻如荧光屏中人的心)所起的障。
由此我们便知道觉分的功能为能令人起觉,是亦为如来法身功德。
如来法身功德的三分,即密乘所说的身、语、意三密。
明分为了别,具体即了别相状、形色,所以说为身密;现分为气息等,即生机的表征,所以说为语密;觉分为内光明的证悟,所以说为意密。
由是可知,密乘行人修身、语、意三密,即是观修如来法身功德的三分。亦可以说,此有如荧光屏中人先求认知荧光屏的功能。禅宗修心亦同一意趣,因为这三分都是心的本性,当修心清净时,就自能证悟三分,如破重关。
上面既明四理,又说三分,那就有了基础,可以一说如何根据《宝性论》的一首褐颂来成立如来藏。
佛法身周遍
偈颂第一句说:“佛法身周遍。”
由这句偈颂来成立如来藏,其实即成立法身周遍智识双运界。法身周遍智境没有问题,因为智境本来即法身,所以问题只在于如何证明法身亦同时周遍一切识境。用佛家的名相来说,即在于证明“一切情器世间具足如来法身”。倘若这一点能证实,则可以说,一切世间的一切众生都具足法身而未显露(这未显露的法身称为“佛种姓”)。
于此当注意到,众生应用心识来于世间生活,心性发挥的功能是“识觉”,由识觉认知识境。倘如心性中有未显露的如来法身,那么,我们的心性便是“智识双运”,由是便可以成立如来藏。
现在,我们怎样来证明众生的心性中具足如来法身呢?这只能用比量来说,因为如来法身不可思议,不显现,不可见,所以绝对不能用现量来直接认知。那即说,我们只能证明众生的心性具足如来法身功德,当这一点能证明时,就由推理可以证明众生心性有法身具足。因为如来法身一定跟法身功德永不相离,一如荧光屏一定跟它的功能永不相离,亦如任何人或事物跟他的功能永不相离,所以心性具足如来法身功德,便一定同时具足如来法身。
现在,看看我们的心。
唯识宗说心识的特性是“分别”,这一点无可争论。人在世间生活即心识起分别的运作,大至建功立业,小至家常日用,无不依靠心识的分别功能。若不然,爱国便成卖国,吃糖变成吃盐。
这分别,是由“心行相”在起作用。我们见到一件事物,或者起一个念头,必同时有心行相在心中显现,所以我们谈到某甲,心头就会有某甲的影子。当作分别时,即我们对心行相作决定,由此决定起种种反应。
但我们却亦可以这样认知:众生心中的行相其实是如来法身功德的明分,明分所起本来是了别相,那是客观的,但由于我们的心生起主观分别,是故才将那客观的了别遮掩,成为分别相。
我们谈识境随缘自显现时,引过龙树《法界赞》的一首颂――
若于真如显现时 所行转起净金色
若于真如无现时 行而无果唯叹息
这首颂亦可以用来说心行相,因为心行相的显现亦是识境随缘自显现,所以当明分现前时,所行为清净的了别(说为净金色),但若落于名言显现,了别即便变为分别,那便是“行而无果” 的虚妄遍计。所以了别与分别,只是法身功德的明分无染相与污染相。不受染时如来法身功德现前,受污染时如来法身功德因受障碍而不现前。所以修学佛道的人要“入无分别”。佛所证的智则称为“无分别智”。
有一点需要特别提醒,即圣者于入无分别后,虽以了别为心,但分别的功能却亦未失。为什么是这样?因为这才能说为智识双运。因此得入无分别智的圣者,如初地以上菩萨,在世间生活时,心识依然有分别在运作,但于这分别显现时,明分的了别则仍不失,所以才可以客观地辨别是非,客观地应付环境,由是称为自在,自在的意思是既不受世间概念缚束,同时能应付世法。这即生活在“智识双运”境界中的从容。
这种生活态度,也可以说是“止观双运”的生活态度。学佛行人所修的即“止”与“观”。修止是持着无分别来修,仅为了别,这时所修主要为所缘境界的相;修观是持着分别来修,所以是观察,这时所修主要为所缘境的性,于止观双运境界,则是既能洞察事情的内在性,亦能了别事情的外表相,这样做,就既知事情的本质,明白来龙去脉,又能不落成见,不受事端的外表所惑,由是应付事端才能正确与自在。
正因为是双运,所以我们的心性才说为“空不空”,以如来藏为空不空故。说为空,是相对于污染垢障而言,心性为空,则可以离开这些垢障,一如天空之离开浮云;说为不空,则因为不离如来法身功德。
能将心性建立为空不空,这心性便即法性(法智性、法界性),于《 宝性论》 有一首偈颂说――
法性离客尘 以其为空故
而不离功德 以其不空故
这里所说的“客尘”,即心识的垢染,垢染不是心的主人,仅如过客,可与心性异离;所说的功德,则为心性本具的如来法身功德,与心性永不异离。
由是知成佛不是新成,而是本具。成佛只是本具如来法身的显露,所以说一切有情都具有佛种姓,具有未显露的法身。
这样来成立如来藏,是“依果立因”的相依理。此中的因,是如来藏(如来法身与法身功德双运境);此中的果,是如来法身功德的明分。现在由明分来证成如来藏,所以是依果立因。由是证成烦恼(分别)与觉是心识的双运,所以说一切有情都具佛种姓。
真如无差别
偈颂第二句说:“真如无差别。”
这句偈颂是成立平等性。一谈到平等性,许多人便会联想到男女平等、贫富平等这些社会问题,其实这些都不是佛家所说的平等性。因为社会问题完全是识境中事,跟佛家的究竟见如来藏无关。
佛家所说的平等性,是说一切众生(有情)都是佛种姓,因此可以说“有情都有如来藏”,是故佛与众生平等。宁玛派特别强调这一点,所以说轮回界与涅梁界无有分别。这说法,即文殊师利的不二法门。
许多佛经都说:一切法本初清净、本初光明、本初涅槃、本初正等正觉。这些说法,同样是说不二法门。本初清净,然而因为识境中有迷乱客尘,所以因垢障而成迷乱,但于此时际,本初清净依然不失,所以识境中的迷乱众生就与佛平等。其差别,便只是这本初清净显露与不显露而已。
本初清净如是,本初光明等亦如是,那是因为迷乱众生实住于智识双运界,识境虽然迷乱,可是跟智境却从无异离,由是众生即不失其本初清净、本初光明、本初涅梁、本初正等正觉。
于此中,本初正等正觉即为“本觉”,这就是如来法身功德中的“觉分”。
佛由于觉,是故觉知(见)一切法相的实相,是名为“如”(如其实而见的相),强调这“如”为真,是故又名为“真如”,故说佛证真如,佛见真如。众生以迷乱故,所见仅为识境相,而非智识双运的真如相。
这在我们的譬喻中,佛是离开荧光屏来看荧光屏的影像,那可以说见的是“荧光屏与影像双运相”(是即真如);众生则住在荧光屏中,用荧光屏中的概念来见荧光屏中的世界,那可以说所见唯“影像相”(识境相)。其差别仅此而已。所以,轮回界一切众生,都具足本初正等正觉(或言“具足本觉”),是真实语,不是假施设名言。
或者有人提出疑问:荧光屏中的世界不单只众生,也有土石,土石不离荧光屏一如众生,那么,它们是否也有觉分,也有本觉呢?
这个问题不难解答,前面谈觉分时已经下过两个定义:觉分能令众生离识觉;觉的意思是尽除迷乱心的障。由此知道,觉与心识有关,是故土石无心识就不能说具有觉分。由是对佛与众生“真 如无差别”之说,不应由土石而生疑。
亦有人提出疑问:佛见的真如相到底是什么样的相状?跟我们见的相一样,还是不一样?
可以这样同答:已经说真如相即“智识双运”相,所以佛当然亦见到六趣有情的现相(显现相),一如离开荧光屏见到影像,试问这影像相(实相)跟荧光屏中人所见的“现相”有何不同?
佛于成佛时证自然智(无人成立,亦非施设的智),同时证后得智,这后得智即见一切世间、见一切识境的智,在荧光屏的譬喻中,即离开荧光屏而见影像的智。既然如此,跟我们所见当然相同。如若不然,释迎牟尼当日在我们这世间就无法生活。
那么,我们所见若为不净,佛之所见亦是否不净呢?
不能说为不净,真如相是非净非不净,因为是住在智境而同时见一切法的现相,现相虽然不净,由智而见则非不净。所以我们已说是智识双运。
唯识宗有真相派与假相派的分别,他们争论佛见世间是见为立体,抑或见为平面?真相派主张所见依然是立体相,假相派则主张见为“宽广”(即平面)。这个争论是因为他们完全站在识境来讨论,若知如来藏是智识双运境,便知道这争论毫无意义。他们也不想一想,若佛之所见不同凡夫之见,他怎能走路去乞食,又怎能“洗足敷座而坐”然后说法,他简直连钵盂都不能举起。
因此说“真如无差别”,完全不牵涉到所见形状的问题。觉分的建立,同时成立真如无差别,但具有觉分不同现证觉分,现证觉者现见真如相,具有觉分者则只具有见真如相的本质,所以前者所见称为“实相”、后者所见称为“现相”。我们只能这样说:证觉者所见的现相与实相相融(无冲突)。迷乱者所见的现相与实相不相融(冲突)。这就既可说为“真如无差别”,亦可说明佛与众生之所见不同。
用我们的譬喻来说,即可说为:荧光屏中人之所见与幕外人所见形状相同,但其自性建立则不同,一建立为实体,一建立为影像。那即不觉与觉的分别,然而彼此皆具足如来法身功德的觉分。
由觉分成立如来藏,依据的是法性理,本来如是,无可争论。若否定觉分,则唯有说众生成佛要重新生起一个觉性。若如此,则成佛便是新得。若成佛是新得,则佛与众生便不能平等,此违佛说,故不应理。所以说由法性理来成立一切有情都有如来藏,一切有情为佛种姓,是事势必然的成立,即所谓理所当然。
具佛性有情
偈颂第三句说:“具佛性有情。”
这句偈颂建立一切有情为“具佛性”的有情,即说,一切有情都具有堪能成佛的功能。这样,一切有情便都是“佛种姓”,不单只人能成佛(成为觉者),即地狱众生与饿鬼,以至微虫只蚁都堪能成佛。
由是即等如成立了如来藏。前面己经提到过,佛种姓是于有情心识中成立未显露的法身,如来藏则周遍而说法身,所以二者可说为同义。有情都是佛种姓,即等于成立有情都有如来藏。
现在成立“具佛性有情”,是依“由因生果”作用理而说,说的是“现分”,此又名为大悲、大乐。
说为大悲,那是赞叹如来法身的功德(喻为荧光屏的功能),将这功德说为如来的大悲心,因为有这大悲心,一切有情才能在他们的世界显现,成为生命形态。
说为大乐,那是站在一切有情的立场来说,有情能成为生命形态,在世间生存。这种成立生命以至堪能生存的功能,便可以说之为大乐――说为大乐而不仅仅说之为乐,那是为了在定义上作区别,因为佛家说乐,通常说为“离苦得乐”,现在成立生命并未离苦,因此即名之为大乐,以免与离苦得乐的乐混淆。
由大悲与大乐的含义,我们便可以理解,如来法身功德中的现分,即周遍法界的生机与有情各各所得的生命力。
在《 解深密经》中谈到一个“阿陀那”,它便即这个现分。经说阿陀那有两个功能――
第一,它有执持力,执持有情的根官(如眼、耳等)不坏、执持有情的身体不坏。这种所谓执持力,显然即生命力。
第二,在《解深密经》中有一首褐颂说――
阿陀那识甚深细 一切种子如瀑流
我于凡愚不开演 恐彼分别执为我
这即是说阿陀那有“相续”的能力。瀑流看来似乎不断,但其实这“不断”只是一阵一阵瀑流的相续,我们的身体其实也一样,身体是新陈代谢的相续,所以我们的身体其实是刹那刹那地变异。在短时间,我们认识不到自己的变异,时间长了,就说人长大了、人老大了。不只身体,其实心识也是相续,这情形我们容易理解,那就是心念的前后相继,由一个念头转为另一个念头,念念相续不断。人具有身心相续而生存的能力,那就是法界赋予我们的生机。
释迦恐怕人会将自己所具的生机或生命力执为“自我”,因此不想细说(开演),只在经中一提。只是他用的是“阿陀那”之名,实际上与“现分”是同义词。
成立“具佛性有情”,是由因生果,这是以现分为因。现分既为生机,一切有情都借此生机而生起,是故即可用现分为因。同时,现分是如来法身功德,那便是以如来法身功德为因,有情为果。如来法身功德当然即佛性(荧光屏功能当然即荧光屏性),由是即可说一切有情都具有佛性(荧光屏上的一切影像,都具有荧光屏性)。
这样来成立“具佛性有情”,十分直接,只是简单的因果关系。
现在我们且掉转笔锋,谈谈那个“阿陀那”,因为汉传佛教对它有很不同的见地。依照唐玄奘法师以前的汉传佛学传统,佛家将阿陀那归入第七末那识。末那识的功能,主要来说只有一个,那就是执持“自我”。于成立自我的同时, 就成立了“我所”, 我所见、我所闻等等。佛家将此称为“我与我所”。由此又施设一个名言,叫做“能所”, 例如自我是能见、事物是所见之类。
因此,佛家说第七末那识恒常跟四种烦恼相应:我痴、我见、我慢、我爱。这即末那识表现出来的功能。现在,阿陀那识既然执持我们的身体以及如瀑流的种子,那么就可以当成是执持自我,执持四烦恼。这样解释,唐玄奘不满意,因为这恰如佛之所说“恐彼分别执为我”,佛怕我们有这样的执持,我们这样理解,便正是佛之所不欲。所以唐玄类将“阿陀那”归为第八识。
说阿陀那等同第八阿赖耶识,也有他的根据,因为阿陀那显然具有种子,否则便不能说为“一切种子如瀑流”,人的第八阿赖耶识是其余七识(末那识及眼耳鼻舌身意等六识)薰习诸法种子的场所,同时藏有万法种子,因此玄类便根据自宗的见地,说阿陀那为第八阿赖耶识。他的学说,实较前人为超胜。
但若真正理解阿陀那时,最好是不把它当成是心识。若把它理解为“现分”时,这便是法界赐给一切事物的“能成显现”的功能,这就能离心识,便亦同时不会给人把它当成是自我。宁玛派将阿陀那施设为现分,也许就是这个缘故。
质疑者或会争论:不错,人具足现分,所以能显现而成为人,但随着人年纪增长,这现分会不会虚耗掉呢?
这一问,是预设一个陷阱。
如果我们说不会,他们就可以驳斥说,人老生命力就衰退,这是我们常见的现象,你怎能说现分恒常不变。
如果我们说会,他们就可以说:这样说来,如来法身也会随着我们衰老而衰老,这样的话,说一切有情是佛种姓,便也要分别为少年的佛种姓、老年的佛种姓了。
这样的驳论,是有意否定如来藏的常、乐、我、净四种德性。如来藏具此四德,是因为如来藏为“无为法”,即尽离缘起的法,如今却借着生机这个题目,硬把它拉入不离因果的缘起法,即“有为法”的范围来讨论,那是讨论主题的混乱,疑问本来就不可成立。所以如果要反驳实亦不难,人的生命力衰退,是识境中事,现在说如来藏具有现分,则是智识双运境界中事,不同境界的事不应拿来互相较量。正如我们虽于识境中建立佛为“丈八金身”,那实在只是用识境的语言来赞叹佛,并不是真的离缘起来见如来,若真能离识境,则既无“丈八”,亦无“金身”。所以,不可以将我们用识境语言说为“生机”的法,用来思议离识的如来法身功德。
这真是末法时代的争论,因为这争论并非假设,而是笔者碰到的质疑。质疑的人学佛二三十年,可是却坚持依其一偏之学来否定如来藏。当年引导他学佛的人,实在是引导他入盲境。
小结 法身三分功德
上面依觉分、明分、现分来成立如来藏,可以再作阐释来归结――
第一, 依作用理,由因生果,然而因果无二,所以因位种姓与果位法身,二者本体无有差别。
此中又须知道,所谓因果无二,并非像其他印度哲学流派那样,说因中有果,我们说因果无二,只如说“种瓜得瓜、种豆得豆”。
这里有很大的差别,他们说因中有果,是成立造物主。造物主为因,一切众生是果,因为因中有果,所以造物主便能含容一切众生,由是造物主即能以自身来造作有情。
“种瓜得瓜、种豆得豆”则完全不同理念,说的只是理所当然的自然现象。所以依作用理,由“具佛性有情”,即可成立如来藏。这是以“具佛性有情”为因成立如来藏果。 不过,当成立“具佛性有情”时,则以如来法身功德的现分为因,以“具佛性有情”为果。
第二,依法性理成立于法界中佛与有情、轮回界与涅架界平等。
何以平等?因为“真如无差别”。无论见与不见,真如相实具存于法界,只是迷乱众生不见真如、证觉的圣者所见则为真如,所以其分别在于见者不同,而不是真如相不同。所以依觉分而言,佛与众生同样具有觉分,这觉分亦无差别。如今有差别,只是因为众生有分别心,由是觉分才会受障碍而不发挥其功能,是为迷乱心,迷乱心中,本具的明分受到歪曲,众生依概念作分别,佛则远离分别,由明分而了别真如相,是即为觉分显露。
由于平等,是故可以理所当然地说:一切众生其实都具足如来法身,是即可以成立如来藏。
第三,依相依理,依果立因,成立“佛法身周遍”。这是以一切有情心性的能了别为果,成立法身因。
能了别说为如来法身功德的明分,因为有明分,才能于识境中有能了别的心。与所了别的境,这亦即佛智。
众生将了别歪曲成为分别,那是将客观的见(《入楞伽经》说为“唯心所自见”) , 由名言、概念歪曲而成分别,那就变成“一切唯心造”与“唯识无境”,如是即成主观的分别。这歪曲,是众生的迷乱,不是明分的变质。因此即使落入分别、虚妄遍计,如来法身功德依然于一切众生心性中具在而无变异(智境无变异)。由这功德果,即可比度而知有法身为因而具在。
上面三分的成立,可以将如来法身分配法报化三身:觉分(真如无差别)为法身的法身;现分(具佛性有情)为法身的报身;明分(佛法身周遍)为法身的化身。
三分亦可以配合学人所修的三密;觉分为意密(法身的法身);现分为语密(法身的报身);明分为身密(法身的化身)。
此中施设“法身的法身”、“法身的报身”等,是因为成佛须现证三身无分别,所以便依法、报、化三身,各自建立三身,由是三身便各具三身,成为九个观修境界。由于无论修那一个身都有三身,所以便容易修证三身无分别。
于成立如来藏,由于是于众生心识中成立法身,所以如来功德的三分,便分配为法身的法、报、化三身。
这样成立如来法身功德,说为如来的密意,为“瑜伽行中观”的不共教法,与禅宗的教法相通,禅宗的明心见性,所见亦无非是“具佛性有情”的现分、“佛法身周遍”的明分、“真如无差别”的觉分。
例如,禅宗有一则公案,应该即与“明分”有关,公案说――
有比丘问禅师:古镜未磨以前如何?
禅师答道:古镜未磨以前,照天照地,一片通明。
比丘又问:古镜打磨以后又如何?
禅师答道:一片漆黑。
在这公案中,“打磨”即是整治,即依着识境的名言显现来造作。所以古镜未打磨前,还只是受垢障的本初心,明分具存,法身周遍,所以说为“照天照地”,一经整治,便彻底歪曲了明分,成为执持分别,于是便“一片漆黑”。
对公案本不应作解,这里姑且一试,目的只是说明汉藏所传教法,一脉相承,可作了别而不可 分别。并以此公案了结如来法身功德的说明。
四、如来藏与缘起
说缘起义
缘起思想是佛家的重要思想,所以释迦牟尼声称:“我说缘起!”由是否定一切外道背离缘起的思辨。
释迦也说:“我说中道!' ’因此后来佛家诸宗派无不成立自宗的“中”,虽然所成立各有差别,但无人敢违反中道原则。
由此可知缘起与中道一定是互相联系的,若互相矛盾,那么释迎就只能说其一,不可能更说其二。所以龙树论师发展中道思想,成为后来中观宗的祖师,便根据缘起来成立“中”,写成著名的《 中论》。
现在我们先说缘起。
释迦在《入楞伽经》第二品中答大慧菩萨问“一切法因缘相”,答道――
“此有两种缘起,一切法以此而成存在,谓内与外。
大慧,外者,谓由泥团、木杆、陶轮、绳线、水及人工等诸缘和合以成瓶。即如此瓶由泥团造、片布由线、草席由香草、种芽由种子、乳酪由人工摇酸乳,故即如是。大慧,属于外缘之一切法,一一相续成就。
至于内缘,大慧,此如无明、爱、行等,构成我等缘起法由此而生。大慧,即有蕴处界显现,此等成别别,唯由凡愚分别而成别别”。
这段经文所说的外缘起,即“因缘所生”、“因缘和合”。凡识境中的具体事物,都可以说是因缘和合而成。
经文所说的内缘起,则说众生的生灭、轮回等现象,即十二因缘,无明、行、识、名色等等。由此亦可以由因缘生起五蕴、十二处、十八界。
五蕴是人的物质与精神。色即物质,如皮肉、血等;受(对事物的观感)、想(由观感而起思辨)、行(由思辨而起反应)、识(对事物作分别)。这样就构成五蕴。
十二处分内外。外是色、声、香、味、触、法;内是眼、耳、鼻、舌、身、意。内六处分别攀缘外六处,成为人与外境的关系。
在十二处,未有提到识,其实由内六处还应该成立起分别作用的眼识、耳识、鼻识、舌识、身 识、意识。如果将这六识成立为界,十二处亦成立为界,那就共有十八界,即外的色界、声界等;内的眼界、耳界等;以及识的眼识界、耳识界等。需要注意的是,在外六处有一个“法”,因此十八界也就成立了法界。
十八界中,唯此法界不可说为识境,因为法身、法智,便即法界,说为身、智、界三无分别。所以当说内缘起时若连法界都说及,难免令人生疑,因为它是无为法,应该超越因缘。
对这疑问有两种解释――
第一种解释是:缘起应该包括有为法与无为法。世间一切事物是有为法,即依因缘而成立的法,所以即佛说的外缘起;至于内缘起,则应该由相对来理解。空与有相对、佛与众生相对,因此,法界亦相对于众生界而成立,一如“有”相对于“空”而成立,这样,由缘起的相对性,不但可以成立有为法,同时还能成立无为法(有为无为也是相对)。
这解释强调缘起的相对性,深入到缘起的本质,正确地表出了“缘生性空”的含义。一般人对“缘生性空”的理解是:一切法因为缘生,所以性空,那便只说到空边,同时亦不能说到无为法。
第二种解释则根据如来藏学说,法界虽然是超越缘起的无为法,可是法界上却有识境随缘自显现,这识境既然是“随缘”,当然就落入缘起的范畴。与“意”相应的“法”, 即落入缘起的事物,当成立与“意界”相应的“法界”时,亦只能将这法界说为智识双运界,不能说之为佛内自证智境,因此,“法界”便当然可以说是由因缘而成显现。
这个疑问之所疑,其实还不是重要的问题,重要的是释迦的一句话:“此有两种缘起,一切法以此而成存在。”必须这样说,才能说为“缘生”,缘生即随因缘而生(所以又可说为 “缘起”)。 因此若正确理解缘起,便必须用相对的观点。一切法依因缘而成为有(存在或显现), 然而一切法却亦因为依因缘而无自性。若施设名言,无自性便即“空性”。所以当我们成立空性的同时,其实也就是相对地成立缘起。反过来,当我们成立缘起时,也即相对地同时成立空性。
必须这样理解缘起,才能说是“缘生性空”。“缘生”与“性空”本来双运,但却可借相对而成立。,这就正是龙树之所说。
龙树在《七十空性论》第3 颂说――
一切法自性 于因或于缘
若总若各别 无故说为空
这是由“缘生”来成立“性空”之义。在《中论》则有偈颂说――
以有空义故 一切法得成
若无空义者 一切法不成
那就是依“性空”之义来成立“缘生”。一切法唯由缘生才能成为有,缘生即“空义”。
将这两个偈颂结合来读,“缘生性空”的义理即昭然若揭。亦必须由“缘生性空”的正见,我们才能明白什么是“缘起”。
我们可以这样总结――
一切法皆依因缘而生起,由是而成为有,但却是无自性有。
不过这样总结,只是在理论层次的总结,一入观修境界,这总结便有所不足了。因此,只能说是“缘起”的外义。
下面即说内义,先由“取空”开始。
“恶取空”与“善取空”
学佛的人都想证空,还有些人以为学佛便只是学那个空,因此往往堕入“恶取空”。释迦当日便曾对迦叶说,宁愿见到人执著自我大如须弥山,也不愿见到“方广道人”偏执于空。那便会对所知境起迷惑,从而曲解所知境,堕入虚无,是则不可救药。 因此,学佛其实要学如何“善取空”。
弥勒菩萨的《瑜伽师地论》根据佛说,对“恶取空”与“善取空”有很详尽的说明,现在即据此而说,当明白善取与恶取时,也就能同时明白缘起的内义。
为此,当先明白一切法的实相为“有非有”。这可以联系我们荧光屏的譬喻来说,若荧光屏中人的心识能离开荧光屏而见,所见影像即便是“有非有”,影像的显现宛然具在,是即为有,但既然是影像便无实体,是即非有。(弥勒瑜伽行派不说无自性为空,说无本体为空,故可由无实体成立非有。)
然而在佛家理论上又如何成立这“有非有”呢?
《瑜伽师地论》说――
先应知“诸法名言自性”及“诸法离言自性”。
这又需要稍作解释。
一切法被世间认为有自性,实际上只是根据“言说”来建立。这名为水、这名为火,由是即依名言认为水有水性、火有火性。当这样建立“名言自性”时,便同时也就建立了“分别”。(这也即荧光屏喻的幕中人见幕中世间的观点。)
这样的建立,在智者看来只是假建立(幕外人所见幕中人的建立为假),所以“名言自性”只能说为“假说自性”。在我们的世间,恰恰就是这样,由“假说自性”来建立现实。然而我们却不应该否定这个建立,因为世间就是这样建立起来, 对此世间中的人来说,他们凭借着“名言自性”、“假说自性”就可以生活,可以开展人文精神,也可以开展科学发明,还可以建立人伦与法制。所以由此而成立的世间是“有”,不能因为这世间的一切法依因缘而存在,就粗率地说之为“非有”。
但与此同时(必须同时),我们还应该理解,若离开名言,“名言自性”就不能成立(此如荧光屏外的人探讨幕中的世间),因此一切法的“名言自性”是即为“假法所依”的自性,由假即可说为“非有”。这样,就建立了“离言自性”。
同一个世间,由“名言自性”建立为有,同时由“离言自性”建立为非有,这“有非有”其实即是“智识双运”的建立,亦即如来藏的建立。
若由缘起来说,一切无自性的法由缘生而成显现,由显现而被施设名言,所以“名言自性”实在亦是依因缘而建立,只是于超越这因缘来观察一切法时,才能洞悉一切法的“离言自性”,于是说为空性。
当理解“诸法名言自性”与“诸法离言自性”之后,就可以说“恶取空”与“善取空”了。
《瑜伽师地论》说“恶取空”,其说如下(但文义过深,需要解释)――
“云何名恶取空?谓有沙门或婆罗门,“由彼故空”亦不信受,“于此而空”亦不信受,如是名为恶取空者。
何以故?由彼故空,彼实是无;于此而空,此实是有。由此道理可说为空,若说一切都无所有,何处、何者、何故名为空。亦不应言由此、于此即说为空。是故名为恶取空者”。
此段论文用“彼”、“此”来说空与有,因此较难理解。若我们将“彼”定义为“名言自性”,将“此” 定义为“离言自性”,那就易理解了。论义即是――
由“名言自性”故说为空(由彼故空),故“名言自性”实是无;于“离言自性”中而空一切法(于此而空), “离言自性”实是有。
不应该说,“离言自性”可于“离言自性”中说之为空。
那即是说,我们根据离言自性才能够说名言自性为空(于离言自性而空) ,所空者应该仅仅是名言自性,不应更说离言自性亦为空,若连离言自性也空掉,那便是“恶取空”。
那么,其么是“善取空”呢? 《瑜伽师地论》说――
云何复名善取空? 谓由于此,彼无所有,即由彼故,正观为空。复由于此,余实是有。即由余故,如实知有,如是知有,如是名为悟入空性,如实无倒。
这即说,由“离言自性”成立“名言自性”无所有,那便只能正观“名言自性”为空。又由“离言自性” 成立“余实是有”(名言自性之外的成立是有)。由“余实是有”而“如实知有”,这才是“善取空”。
论文更说,“善取空”是“不于实无起增益执”(例如不将名言自性增益而成为有), “不于实有起损减执”(例如不将名言自性之外的法,损减而成为无)。当能离增益与损减时,不但善成立空,亦同时善成立了有,依“胜义自性”而有。
这即对一切法成立“有非有”。当成立时,也即现证了胜义自性(究竟真实的自性)。
这种说法便即缘起的内义。
缘起内义
由上面所说,学佛的人在观修时便须离增益与损减而修,实际的做法是:成立第一重缘起而成立“有”时,不能立即说这“缘起有”为“空”,只能于超越这重缘起,成立第二重缘起而成立有时,才能说第一重“缘起有”为空。因此,事物的空有(有非有)实同时而成立。即是:
知第二重“缘起有”如实为有,同时已善取第一重“缘起有” 如实而空。
如果一成立第一重缘起有,便同时说之为空,那便是损减;当已成立第二重缘起有时,如果还将第一重缘起有仍视为有,那便是增益。
为了观修次第的需要,宁玛派将缘起建立为四重,这在前面己经提过,即是:业因缘起、相依缘起、相对缘起、相碍缘起。
现在假如我们己成立了“业因有”(成立了由因缘和合而有,否定了凡夫所执的名言有),然后用相依缘起来超越它(如唯识家说“唯识变现”) ,那么,就可以用“业因”及“相依”两个词来代替《瑜伽师地论》所说的“彼”、“此”,由是再看“恶取空”、“善取空”、“余实是有”的含义。
先看“恶取空”。
“恶取空”者不理解“有非有”,只认为凡“缘生”必是“性空”。即使对他们说相依缘起(外境依心识而变现),他们仍然不肯承认“由业因故,业因有空”、“于相依缘起中业因有空”,还是坚执“缘起故空”,那便连由相依缘起成立的“相依有”亦空掉,如是即一切都无所有。
在这里应补充一点:当住于相依缘起中作观察时,已认知“业因有”仅是名言自性,与此同时,“相依”便已离“业因”的名言范限,所以可将“相依有”看成是离言自性。我们充其量只能说它离言未究竟,却不能否定它己离“业因有”这名言。
再看“善取空”。
由于相依缘起,知“业因有”无所有,所以即由相依缘起可以正观“业因有”为空,同时由相依缘起,知业因有之外的其余实为有,即以其为业因有之余外故,如实知有。
这即是说,在相依缘起中,只能说外境依心识变现而成为有,这已经离“业因”的名言,超越了“业因有”。
更说“余实是有”。
对“正观空”对象之外的“余”,还应该再详细一点来说。
世亲论师在《三自性判定》中,有一颂说――
遍计唯名言 余外假施设
名言若遍断 亦许为余外
这偈颂即详说《瑜伽师地论》 的“余”。
学人于观修时,决定“遍计唯名言”,那就已经决定了“遍计自性相”无自性,无自性即空性,即此已足,一超越这个范限,即“遍计唯名言”的余外。
唯识学人的观修次第是:一、悟入唯识;二、现证唯识无境;三、知唯识亦无;四、悟入无二取。
现在的“遍计唯名言”决定,只是“悟入唯识”而已,所以只能说“遍计自性相”为空,于此之外,虽然知道它是“假施设”(如施设“识”),但这时不能同时否定。倘若连心识都说之为无所有,那么,便不能再观修“现证唯识无境”。所以,这时只能承认外境依于心识而成为有(相依有),心识亦实有。
这相依有当然亦可以超越,但这已经是更上观修次第的事。例如说种子与现行的因缘,其实己入因果相对的相对缘起,心识起用是因,成外境相是果,心识由相对有而成现行,是为外境的相对有,这才可以说“相依有”空。唯识家将“相依有”与“相对有”都名之为“依他自性相”,由是相依有、相对有之义即不显。
这时,“遍计”的名言已经“遍断”,即已断由名言来成立有,另外成立假施设的种子等来成立有,此假施设便亦可以认为是“遍计名言”的余外,由此才能现证唯识无境。那便即虽知“余外”为假施设,亦应于观修时决定其为有。
这样才是老老实实的观修,若不肯一步一步地走,一说缘生立刻全都决定为空,那就陷入断灭空,失坏了辩证的空义,“若无空义者,一切法不成”。
依次第缘起观修,那是次第成立识境的随缘自显现,所以如来藏学说并未违反缘起。若无缘起,便无识境自显现,这样就不能成立智识双运界,于是如来藏亦不成。所以能知缘起的内义,才能知如来藏必须由重重缘起来现证。
五、四重缘起―― 如来藏的现证
空性与缘起
有外道向释尊问法,他将自己的修学一一告诉释尊,释尊都一一否定,这外道不服,于是问释尊:“你自己到底说些什么法?”释尊答得很轻松:“我唯说缘起。”
由此可见,缘起是佛家的基本思想。
在《阿含》系列经典中,也确实见到许多说十二缘起的经典。有些经典,它的内容并且是释尊教弟子如何修习十二缘起,难怪有些学者认为十二缘起是小乘佛教的基本教法,比重不轻于说四圣谛。
可是在大乘经典中,说十二缘起的比重则轻了许多,比重较大的教法是空性。那么,是不是释尊这时已不再“我唯说缘起”呢?绝对不是,因为说缘起即说空性,说空性即说缘起。只是大乘经典不“唯说十二缘起”而已。
龙树将释迦二转法轮的经典整理成一个缘起的体系,由现观缘起来说空性,这就成为他著名的论著――《中论》。
这本论著,弘扬中道思想,但其实仍未脱离十二缘起的教法,只是龙树建立了一个四重缘起的系统,重重缘起深入,入一重缘起,离一重缘起,由是而成立中道。所以十二缘起虽然是缘起的基本,在《中论》中,却已不是缘起学说的全体。
然而,龙树的学说却亦不是自创,他说的四重缘起全部可以在经典中找到依据。这些经典也不完全是《般若》系列的经典。
可是,四重缘起的学说在汉土却久已晦暗。这很可能是因为青目论师 (Pingala ) 的释论(《中论释》)传入汉土之后,虽然有三论宗宗师吉藏造《中观论疏》加以宣扬,但由于吉藏同时指摘青目释论有“四失”,因此青目虽有说四重缘起,而汉土学人便疏于研究了。(1)
然而四重缘起的学说,在西藏却未失传,宗喀巴大士于释《中论》时,即有三重缘起的释义,即说为相连、相依与相对。(2)
宁玛派所传则是四重观修,其中第四重相碍缘起属于秘密教授,学习的人要发金刚誓句与菩萨戒,所以对于这重缘起,于汉译中,只能在龙青巴尊者的《七宝藏论》中见到较直接的叙述,学过相碍缘起的人,一看就知道他是说这重缘起,未学过的人,则但知其所说。宗喀巴不说这一重观修,也许亦跟这秘密教授的传统有关。 (为什么要秘密呢?下文将有说及。)
龙树于《中论》外,还有一篇《七十空性论》。此论古代无汉译,近世始由法尊译师据藏译译出。这篇论,是龙树的重要论著,论中实广说四重缘起,以一重缘起超越一重缘起,及至说相碍后更说离碍,然后说胜义世俗双运成寂灭涅槃。由这论著即能完全理解龙树的中道思想,并非只泛说“缘生性空”那么简单。
“缘生性空”实在是一决定见,这决定见不能光由逻辑推理来证成(这亦不是否定逻辑推理),实须由行人经抉择、修证,然后才能现证这决定。
《七十空性论》 即循着观修的脉络,立一重缘起,破一重缘起,至究极则尽离缘起,那便分明是为修行人铺路。行者循着他铺的路来作抉择,重重向上,那就要现证四重“缘生”、四重“性空”的境界,至于最后尽离缘起而修证,则是无学道上无间道行人的事。所以宁玛派所传的四重缘起,跟《七十空性论》完全吻合。其所修证的“缘生性空”境界,亦不是由推论认知的“缘生性空”境界。
二者的分别,亦可一说。
由认知而说“缘生性空”,其实是“缘生是故性空”,那就等于将“缘生”当成是因,“性空”则是缘生的果。这亦等于说:由于一切法“缘生”,是故一切法“性空”。由修证而现证的“缘生性空”却不是这样,一切法空性、无相,那是抉择(由释迦教法,在资粮道上得来的决定,成为加行道上的抉择),如何修证这个抉择而能得现证决定见呢?
依龙树的教法,即修证四重缘起,所以在修证上,“缘生”并不是“性空”的因,而是现证空性的手段(方便)。所以在《七十空性论》第 68 颂,龙树说――
以此一切法 皆是自性空
故佛说诸法 皆从因缘起
这论颂是法尊译师所译,译得很缜密,比对藏文,可谓一丝不苟,它的意思亦于龙树自造的释论中说出――
以此一切法皆自性空,故佛说诸法皆是缘起。
这说法,就恰恰跟“缘生,是故性空”的理解相反了。龙树分明是说,因为“性空”, 佛才说“缘起”,所以“缘生性空”的含义是“说缘生以证性空”。此中说“缘生”是世俗,证“性空”是胜义。
如今汉土学人很受一种说法影响,这说法以为“缘起故空,空故缘起”即中道(或说为“世俗中无自性的缘起”与“胜义中缘起的性空”),其实这说法很有问题,因为在《七十空性论》以及藏传缘起教法中,并不认为“缘起故空”,恰恰相反,是“缘起故〔世俗」有”,即说行者须由缘起来建立“有境”以作观修,然后超越这重缘起,那就即证成这重缘起的空性。所以如果一定要用一两句话来说龙树的中道,便应该这样说:“缘生故有,超越而空。”这才符合前说的“善取空”。亦必须这样理解,才能真正明白龙树在《中论· 观四谛品》一首著名偈颂的颂义。他说――
若不依俗谛 不得第一义
不得第一义 则不得涅架
由缘生而建立为有,即世俗;超越“缘生有”而现证其性空,即第一义。这样才是实实在在的修证。倘若笼统而说“缘生是故性空”,那么“缘生”与“性空”便都同属第一义谛(胜义谛)了,那又如能说依世俗而证第一义,更如何能说离缘起而成佛呢?龙树在《中论·观涅槃品》中明明说――
受诸因缘故 轮转生死中
不受诸因缘 是名为涅槃
我们岂能说“缘生是故性空”即“不受诸因缘”呢?这样说时,分明还未能离开“缘生”。 所以若将“缘生性空”理解为“缘生是故性空”,实在是误解了龙树的教法。龙树说――
汝今实不能 知空空因缘
及知于空义 是故自生恼
此中所谓“空因缘”,青目释为“以何因缘说空”,那就可谓已得龙树的意旨,知道“因缘”只是说空的手段。而且“以何因缘说空”这句话,即“用那一种因缘来说空性”,那就说明缘起法不只有一重,否则便不会说“用那一种”了。
龙树在《观四谛品》中还有一首很著名的偈颂――
众因缘生法 我说即是空
亦为是假名 亦是中道义
这就很显明地说,由观修“因缘生”之法,然后才能将此法说之为空。何以为空呢?因为“因缘生” 即假名而有,这就即超越缘起有然后才能说空了。
龙树在《七十空性论》结颂的释论中说(依法尊译,下同)――
若成就正信,勤求真实,于此都无所依之法,能以正理随求随欲者,则能远离有性、无性而得寂灭。
“成就正信”,即抉择;“勤求真实”,即观修。由是而能对一切法生决定。这决定便即“都无所依”,亦即既不依于缘起,亦不依于空性(远离由执著缘起而执之“有”;亦远离由执著空性而执之“无”)。
这就是龙树教导我们,如何才能现证离边的中道了。
宗喀巴大士对于缘起与性空的决定,有很精辟的论述。首先,什么是性空呢?宗大士《缘起理赞》中说(依多识活佛译,下同)――
如果认识与此相反 认为性空就无作用
有作用者即非性空 就会落入邪见深渊
此即决定,一切法自性空而有作用,此“自性空”与“有作用”并不矛盾。“如果认识与此相反”, “就会落入邪见深渊”。多识活佛解释道――
从辫证法来说(辫证法就是对立的存在),辫证法存在的两个面都是互相依赖、互相依存、互为存在前提的关系。“有”和“空”的统一,就是佛教的辫证法。
因此,宗大士说――
非缘起物犹知空花 故无无缘存在之物
又说――
因视一切依缘而有 故不陷入绝对有无
由此可知,必须成立“缘起有”,才可以与“自性空”在辩证上统一。此所谓辩证,即观修时的观察,并不只是哲学上的推理。
宗大士接着说――
自性绝对不依作用 因缘相对作用形成
依多识活佛的解释,中观所破除的自性有一特殊定义,即“绝对”而且“不依作用”的自性。而因缘则表现为“相对”而由“作用形成”,亦即“事物之间的相互作用形成的东西才叫因缘”。
这就是由实际观修而作出的观察了。于观修时,立足于“相对、作用形成”的缘起有,由缘起有才能破除一切法有一个“绝对、不依作用”的自性。所以宗喀巴大士在《佛法三根本要义》中才会这样说(依多识译)――
以现象实有消除执实偏见 以自性空无消除虚无偏见
这观修境界刚好跟如今流行的见解相反,他们以为,必须以自性空无才能消除实执、以现象实有才能消除虚无。这只是推理,不是观修。于观修中,唯有缘起有(现象实有)而无实有(如二取有),这是从有边来观察;唯有自性空而非缘起空,这是从无边来观察。因此,在世俗中,是“相对作用形成”的缘起有,而不是“无自性的缘起”;在胜义中,是“绝对不依作用” 的自性空,而不是“缘起的性空”。
一般的见解,一置于观修中即成混乱。
于观察世俗时,便已经说“无自性的缘起”了,请问,刚刚成立由缘起形成的事物境界以作观察,又怎能立即说这成立事物的缘起,可以同时成立这缘起为无自性呢?下来于谈唯识时,说到弥勒瑜伽行的四正加行,起初是“知本无所有,即证知唯识”的“有得加行”;然后才是“由证唯识故,知无一切境”的“无得加行”。一个“唯识无境”要由两个加行法来现证,为什么呢?因为于“有得加行”中是由相来观修,“无得加行”则由性观修,相与性的观修不可混乱。现在说“无自性的缘起”,则是在成立现象的同时混入自性的因素,故成混乱。
同理,于观察胜义时便已说“缘起的性空”,此际尚未在观察中超越这重缘起,如何能立即说这重缘起为空性呢?那亦是性相混乱。
宗喀巴的观修则不同。
他“以现象实有消除执实偏见”,是由现象作观察,于观察中成立缘起有(现象实有),由是消除“二取有”与“名言有”的实执偏见(深一层次,则如由“相依有”消除“业因有”实执,是即由缘起超越缘起)。如是即由相而作观察,并未混入自性的因素来起观。
他“以自性空无消除虚无偏见”,是由性作观察,于观察中,对一切法的自性,仅由否定其“绝对不依作用”而说之为空,并不否定它的相依性、相对性、相碍性。如是即由性而作观察,并未混入相的因素来起观。所以,流行的见解是依名言而推论,宗大士则由现观而决定,此间开合相差甚大。所以宗大士才会说――
如此珍贵无比之法 却被学浅无知之辈
搞得如像马兰花草 交错倒置乱无头绪
所以,要了解龙树的四重缘起,汉土学人恐怕先要打破“缘起故空,空故缘起”这个成见―― 我己说之为“缘生故有,超越而空”。
四重缘起观
1)总说
藏传的四重缘起观修,是业因缘起(格鲁派称之为相连缘起)、相依缘起、相对缘起、相碍缘起。
汉传佛教其实亦有跟这四重缘起相应的传授,那就是华严宗所说的四种缘起:即业感缘起、阿赖耶缘起、真如缘起、法界缘起。然而华严宗所传跟藏传有一根本的不同,那就是华严宗并未将四种缘起看成是一个完整的系统,具一贯性,只将之当成是四个教法不同的缘起见。
然而这个问题其实很值得研究。华严宗的说法一定有一个来源,这个来源相信跟来汉土传法的西域僧人有关,倘如能将这源头找出,就可以明白四重缘起观何以在汉土会变成四种缘起。若由此研究华严思想,一定会有新的发现,甚至可以研究出华严宗的他空见如何由印度传入(笔者怀疑,是由密乘阿阁梨所传)。
为什么这样说呢?因为笔者觉得华严宗很多说法,都跟宁玛派的说法相似,然而却又不尽相同,所以二者之间一定有相同的师承,而相同之中却又有相异,这就恰如同一传承的“续部”(见部)与“修部”的异同。
对于华严的四种缘起,近年有一位唯识今学派的老学者提出质疑,主要是针对真如缘起。明明真如是无为法,怎能成为有为法的缘起呢?这是依照民国初年唯识大师欧阳竟无教法而提出来的质疑,所以他斥之为邪说。
这位老居士实在言重了,如果他知道真如缘起其实跟相碍缘起的观修相应,亦即瑜伽行观修“法”( dharma)与“法性”( dharmatA )的不一不异,那么,他就会知道这其实是弥勒的教法。
弥勒认为轮回法与涅槃法不一不异,法与法性不一不异,那为什么不可以说真如缘起呢?在《辨法法性论》中,弥勒就说“法性能相谓真如”,真如既然即“法性能相”,何以不能成为一切“所相”的缘起?笔者提出这件事,并非为了替华严宗辩护,亦不是故意挑剔,实在是借这件事来说明一些问题――
第一、由于四重缘起的观修在汉土已然变成晦暗,所以才会导致对华严宗说四种缘起的误解。
第二,由于对华严宗缘起法的误解,才会否定华严所主的如来藏思想。
第三,由于否定如来藏,才会不将如来藏当成是弥勒的教法。
上述三个问题关系匪浅,因为近世学者多循着这脉络来评价汉土大乘佛教,结果华严、天台、 净土、律宗、密宗都受破坏(这些宗派果应受批判与否定吗?),他们于破时或以龙树的传人自居,或以弥勒的传人自居,结果恰恰令龙树与弥勒的教法都受破坏。
正因为感觉到危机之所在,笔者才决定将四重缘起和盘托出,只不谈具体的观修。在学习时虽曾发誓句不对非根器的人说四重缘起观修,但誓句中亦有对合根机的人不可不说这一戒规,因此只谈四重缘起而不公开实际的观修,应该亦不算违背誓句。但却仍然希望学者能从“观修”这基础出发来了解四重缘起,否则便很容易又认为这是邪说了。例如 前面说“缘生故有”,若不由观修的立场去体会,这句话就很难不受误解。
2、)业因缘起
修缘起证性空的第一个层次,是业因缘起的观修。它的做法是,将一切有为法观修为由业因而成立,亦即成立“业因有”。由此观察有,便可以否定了凡庸的“名言有”。这也即说,在观修中用由业因缘起成立的有,来对治我们由名言概念执著而成立的有。这亦即现证了“名言有”的无自性(“以现象实有消除执实偏见”)。
关于业因缘起,其实已经不必多讲,因为凡学过缘起学说的人,都知道“因缘和合”是什么一回事。须要注意的是,“由业因缘起而有”与“名言有的自性空”两个现证,实在是同时完成的,并非先否定名言有,然后才证成因缘和合的业因有。若行者在心的行相中有这先后的分别,那就还不是现证,依然是推理、比度。
这个观修,若依龙树的说法,即观修生、灭。世间的生灭现象宛然具在,因此我们的名言概念便是――当现象呈现时(生),便说之为“有”;当现象还灭时(灭),便说之为“无”。
但若依业因缘起来观察,这生灭的有无其实还有深一重的意思。
为什么事物可以生起、可以呈现,那是因为“因缘和合”,亦即由于业因;为什么事物会灭亡,会消失,那亦是由于“因缘和合”。例如人类须要氧气而生存,所以空气中含有氧气便是人类的生缘;人缺氧就会死,所以缺氧亦是一种缘,可以称之为死缘(亦可以说为“生缘不足”)。
若由业因缘起来观察名言,那么在修观察时,我们就自然能现证一切“名言有”无非只是不实的概念(佛家称之为“戏论”prapanca)。这时,行者依然见到生、灭现象,但生灭己菲由名言而成立,而是由业因而成立。所以龙树在《七十空性论》的第1颂,即便斩钉截铁地说道――
生住灭有无 以及劣中胜
佛依世间说 非是依真实
所谓“世间说”,便即“名言”。佛说生灭、有无、劣中胜等,悉依名言而说,非依真实。这即说名言不真实,是故名为戏论。那么,怎样才是真实呢?《七十空性论》第3颂说――
一切法自性 于因或于缘
若总若各别 无故说为空
这是说,一切法的自性,于因中为无,于缘中为无(别观),于因缘和合(总观)中亦为无,这就是真实了。这个“无自性”(无“绝对、不依作用”的自性),佛家说之为“空”,所以“空”亦即一切法的真实自性。
这两首颂,劈头即由业因缘起来否定名言,它的否定,并未否定现象,只是否定现象有实自性,因此它其实亦不是否定“名言有”,只是否定“名言有具有实自性”,这就即证成名言有的空性。
因此这层次的观修,若说为“缘生性空”,就应该这样解读:修“业因有”缘生,证“名言有”性空。所以我们才说这观修为“业因有,名言空”。
同时,这层次的观修,所现证者其实亦至此为止,并未同时说“业因有”亦空(如第3颂所说,那是另一层次的现证,接下来当更说)。所以如果说“因缘和合自然就无自性”,只能理解为“由于因缘和合,所以‘名言有’就无自性”,不足以理解为“因缘和合本身便已无自性”,因为“因缘和合”所无的只是名言的自性,而非“因缘和合”本身的自性。
这样分别,有人或者会觉得太繁琐,其实不是,这分别很重要,因为关系到实际修证的次第。修证次第不容混乱,一混乱,一切观修皆无法现证。所以我们可以总结这层次观修的决定,是为:由“因缘和合”成立“业因有”,同时否定“名言有”。这便即由业因缘起来超越名言有,如是即便超越一切凡庸见。
我们再哆嗦一点来说,这观修,行者的对境是由“名言有”转变为“业因有”,也即说,能够现证对境中一切法的“名言有”为无自性,是依靠将对境抉择为“业因有”(因缘和合而成为有)。
修习密法的难处即在于此,仪轨中成立一位本尊与坛城,如何能观修其离“名言有”而成“业因有” 呢?这个问题,希望热衷于修密法的人三思。
净土宗的行人其实也一样,“南无阿弥陀佛”,如何能将“阿弥陀佛”这个名言提升至业因有的层次呢?
这样一提出问题,读者就应知道笼统说“缘生性空”的过失。它的笼统便令观修模糊,亦由是容易造成对宗部教法的误解(例如台湾有学者认为瑜伽行中观理论肤浅,故佛教即灭亡于他们之手)。
在世间法的层次,如果知道“业因有”,那么在处事时就会懂得利用缘起来分析事件的因果关系,而不受世间的“名言”左右。
近年世界的大事是美国金融危机,危机的引发是由于“衍生工具”泡沫爆破。所谓“衍生工具”,即银行将客户的存款当成自己的资产,通过层层机构的诸般运作,以原不属于它的资产来发行债券, 然后又以债券为资产再发行债券,这就叫做“衍生”。
衍生出来的债券完全是“名言有”,如果用业因缘起来分析,就可以否定它的成立。什么是这些债券的“因”?客户的存款。这些存款是客户的资产,本不属于银行,银行可以将之借贷给人从中赚取存贷利息的差额,但却不应该将客户的存款当成自己的资产,用来发行重重叠叠、一环扣一环的债券。所以,这些债券的“生成因”本身就有问题。
现在的衍生债券就凭这不正当的“因”,加上联邦锗蓄局的有意姑息、评级公司的“评级”、经济理论的支持与鼓吹等因素作为“缘”,于是因缘和合而成立,成为“业因有”。由是,靠公司招牌成立的“名言有”就应该受否定。
在推销这些债券时,推销者的雄辩是:如果这些公司破产,全世界的银行都会破产!于是客户就在这“名言”鼓吹下来购买了。假如他们懂得分析因缘,建立其为“业因有”(而且是不正当的业因有),那么就至少会怀疑其“名言有”的真实性。
将事情分析因缘,即处理世间事务的必须手段,否则即易陷入“名言”概念的陷阱。
3)相依缘起
首先,我们须了解什么叫相依缘起。
龙树在《七十空性论》中,用“父子”为例来说明。子依于父而生起,可是父亦其实依于子而成立。若人无子,则终身不得为父。所以说:“父子”由相依缘起而成为有,这即“相依有”。
现在,我们由相依缘起来看“名言有”。
什么叫做“名言有”?人在心识中先有一个概念,然后用名言将这概念表达,这就成为 “名言有” 了。因为我们觉得概念真实,所以便认为“名言有”真实。
这情形,其实是相依缘起的关系,心识与对境相依而成立。亦即:心识依对境而起功能;对境依心识而成显现(显现为心识所分别、所认知的状态)。
我们亦可以由相依缘起来看“业因有”。
什么叫做“业因有”?一切由名言概念表达的事物,无非都只是“因缘和合”而成,所以这一切法,是由“因缘”而成为有。然而,这亦无非是相依,“因缘”与因缘所生果(法),实彼此相依而成立。由有果法才有“因缘”之名,便恰如由有子而后始有“父”名。因此,若将“业因有”的果法与成立它的因缘,放在相依缘起来观察,那便依旧是由名言而成立,“父”与“子”相依而成立的是名言;因缘与果法相依而成立的亦无非是名言。
相依缘起,大致上说的就是这些。
在《七十空性论》中,第3颂之所说,即由相依而证成“一切法自性”为“无”。我们再看看这首颂――
一切法自性 于因或于缘
若总若各别 无故说为空
这即说,一切法(果法)既然依因缘和合而生,所以我们无须直接去研究这些果法有自性、无自性,只须在“因”中找不到它的自性(“别”)、在“缘”中找不到它的自性( “别”) ;在“和合”中亦找不到它的自性(“总”) 。分别来找、综合来找(“若总若各别”)都找不到,那就可以说这些果法是空性了。
这即子依于父而生起,若“父”只是一个名言,那么“子”自然也就是名言,是故即可以说之为 “空”。――在这里,能证其为“名言有”就可以说空了,因为在前一次第的观修中,已经由“业因有”证成“名言空”。
上论第4颂,即证成因缘中无果法的自性,所以这是相依缘起层次的观修。颂说――
有故有不生 无故无不生
违故非有无 生无住灭无
于因、于缘、或于因缘(和合)中先已有果法的自性,那就不能说能生起,因为已有即非新生;若本来无果法自性,亦不能说能生起,因为既本无,焉得生起呢?倘若说“亦有亦无”、“非有非无”,那亦不得生起,因为有与无、非有与非无,都是互相违反的状态,果法的自性不能于这状态中生起。
这就是对“业因”的实际观修了。
成立“无生”,在相依缘起的层次,是由四边观察因缘,从而证成于中都无果法的自性,所以其所现证的,并不是“相依有”的空性,而是“业因有”的空性(观察因缘即观察“业因有”)。因此我们可以说,无生、无住、无灭(“生无住灭无”),是由“业因有”无自性而证成,而生、住、灭等现象则已超越名言与业因,变成由相依而成立――我们称之为“相依有”。
在观修时,这样的建立十分重要,因为必须有这样的建立,行者才能观察止观的所缘境。
当观察凡庸的“名言有”以及“因缘和合”的“业因有”时,是“有分别影像所缘境事”,亦即资粮道上的内观。因为“名言”根本就依“分别”而成立,而因、缘、果法等,亦无非只是名言,前已说之如父与子都由名言成立。
但若超越至相依缘起的观修时,就开始超越名言了。因为这层次的观修并非只观生、住、灭,生住灭只是龙树用来说明相依缘起观修的例,行者在修证时,所抉择的是心识与对境的相依。
一切对境皆依心识而变现,心识则依对境而起分别,这才是相依缘起所现证的决定。是故在观修境界中,是“无分别影像所缘境事”,亦即加行道上的寂止。这时无论内识与对境都不需加以分别,行人所现证的只是二者的“相依而成有”,而非任何细节。
所谓“唯识观”,就是这层次上的修证了。华严家说的“一切唯心造”,若只理解为“唯心”,则亦同在这层次之上。如果不超越唯识、唯心,就永远落于相依缘起――所以弥勒瑜伽行与华严宗,都不以唯识或唯心为止境。
说到这里,读者当己明白,说“一切唯心造”,其实是成立“相依有”(由“心”造成的有);说“心识变现”,亦是成立“相依有”(由识变现出来的有)。当这样成立时,也同时成立了“因缘有”的空性,因为一切说是由因缘而生的果法,无非“自造”、无非“识变”,“因缘”在这时就已被超越。
不由观修来证知的人,只由认知出发,便成为笼统。
他们以为既然说“因缘和合”,那就已经否定了果法有自性,所以说因缘和合便即可证成空性。他们又说因缘与果法是“互相观待”,由互相观待而成依存关系,既然是依存,那就当然没有“自”这种性(因为只有“依存性”)。
这两个说法,若只为了认知,虽或未尝不可,但其实己经歪曲了教法。
首先,“因缘和合”并不能证成“和合”出来的事物没有自性。假如“因”有自性、“缘”有自性,由二者和合出来的事物亦一定有自性,所以便先要证成因法与缘法都无自性,这就要层层追究了。
事实上龙树并没有说过因缘和合所生的果法,由“因缘和合”而无自性,他只是由因、由缘、由因缘和合三种情况,都无生起果法自性的可能,从而说果法无自性。所以认为说“因缘和合”就等于同时说果法无自性,那只是认知者自己的结论。倘若如是笼统而观修,则连资粮道都不可得入门。
其次,说既是依存,就没有“自”性,这亦是笼统。“有子始有父”,所否定的只是“父”这个名言有自性,并不能因此就说那个叫做父亲的男人没有自性。所以,“外境依心识而变现”,亦只能说明我们看出来的对境是由心识分别而生起的行相,并不足以说明外境本身没有自性。因此,才须要进一步的观修,来证成这无自性。
倘若以为依存就必然无自性,那为什么弥勒、无著、世亲都说要先修证“所取”(对境)无自性,然后才修证“能取”(心识)亦无自性呢?二者依存,一齐无自性,岂不痛快?无奈这实在只是笼统的推理,若如是观修,则根本连资粮道都不得完成。
龙树其实是这样表达――
第一,凡庸执实,是执“名言有”为实。
第二,由“因缘和合”成立一切法实在是由因缘而成为有,并非如名言而成为有,那就证成了“业因有”而同时证成“名言有”无自性。
第三,深一层观察,“业因有”其实亦不可以由因缘即成为有,只是果法依于因缘而成有。外境依于心识而成有,那就证成了“相依有”,同时证成“业因有”无自性。
笼统者的毛病是推理得太快,一说因缘和合,立即就同时说“业因有”为空;一说相互观待,立即就同时说“相依有”为空。这种跳跃,自然不能现行于实际观修之中,同时亦无可现证。因为一说抉择(如因缘和合、如相互观待),他就同时决定了(如和合就自然无“自”这种性,相依就自然无“自”这种性),那在抉择而后观修、观修而后现证的过程中,观修根本已无立足之处。
倘若持这态度来说空性,恐怕亦只能停留在“说”的层次。所以在相依缘起之中,所证成的是“相依有”,并不是“相依是故无自性”。它只证成“相依,是故‘业因有无自性”。
读者须如是理解,才能明白“抉择→观修→决定”是怎么一回事。因为一切经论,其实都是循着这脉络来说法。若不明脉络,读经论就很难理解,所得者便变成一堆模模糊糊的概念,于是就永落于名言的边际,给名言与概念弄得头昏脑胀。至于卖弄名言,那就更加是违佛之所教。
在世间法,也可以用相依缘起来分析事物,从而检查它的“业因有”是否能够成立。仍然以美国金融危机为例――
我们在前面成立其衍生工具为“业因有”时,己经指出它的“因”并不正当。因为无论通过任何手法来掩饰,归根究底都是银行将客户的资产当成自己的资产来发行债券。但这个“因”虽有问题,却不能否定,因为它是“合法”的。
那么,我们就不妨看看问题的另一面,美元为什么会受到世人如此之信赖,以致弄到凡能操纵美元的大银行便都受到崇拜。(正因如此,才可以建立“名言有”以欺世;同时有力量将不正当的因变成合法的因,甚至令经济学家将之当成合理的因。)即是说,归根究底就是美元的信誉。
美元打倒欧洲货币而成龙头大哥,是靠“金本位”的成立。全世界的货币只有美元才可以向中央银行兑换定额的黄金,那便真是黄金一般的保障,美元信誉由是天下无敌。
可是,美国国民由于富足而过度消费,金本位货币的发行已不足以应付这些消费,更加上向国外资本扩张的需要,金本位便变成过时的制约,于是非废除金本位的货币制度不可。
但怎样来维持美元的龙头大哥地位呢?
最主要的手段是成立“新自由主义”的经济理论,即所谓虚拟经济。其中的一环,是漂亮的全球一体化。全球一体,富国有责任照顾落后国家,帮助发展中国家,听起来十分合理,所以最富的美国便依然是龙头大哥,其货币当然也就首屈一指。所以,美国声望是依经济理论而建立,这经济理论其实亦依美国声望而建立,这是彼此“相依”,如有子始有父。
中东国家的王子王女纷纷到美国去留学,学到美国的经济理论,回国之后,依所学而行事,那就成为成立“相依缘起”的最大助力。
美元地位既然是“相依有”而不是“业因有”,那么,依美元而成立的“衍生工具”当然亦是“相依有”,由是即可否定其“业因有”。即是说它资本的“因”不可靠,成立它的“缘”亦值得怀疑。现在,联邦储备局已为此道歉(证明姑息的缘本不成缘),评级公司受到指责(缘亦不成缘),剩下来便只是那套经济理论了,且看你怎样评价它吧。
所以,现在金融危机的问题,可以说实已衍化为美国信用与美国提倡的经济理论“相依有”的问题。这亦即西方资本主义为“相依有”,目前要维持的就是这种“相依”关系。
因此,美国一定要拿自由、民主、人权等人文概念来提升自己的声望,它的声望愈高,它的经济学说就站得愈稳;美国提倡的新自由主义经济学,也一定要为资本扩张、资源掠夺提供理论根据,它能为美国取得最大的利益而被掠夺者依然不悟,那就是它最大的成功。
4)相对缘起
什么叫做相对缘起?
在名言概念中,一切法虽依心识而成立其有,但进一步观察,我们实在是于相对概念中而成立其为有,所以事物非只由“心境相依”而成立,实在是由概念上的相对而成立。
譬如外境与内识,我们说之为彼此相依,但实际上所谓内识,我们实指由分别而起的心识行相。例如我们说这气味香,那气味臭,所谓香臭,即鼻识与意识同起作用时的分别,这分别作用即生起一个香或臭的行相。因此,“分别”( vikalpa)才是生起一切法的根源。所谓一切法,包括外境与识境中的行相。
由于分别,是故一切法就落于相对。为什么呢?因为所谓“分别”,无非只是比较,而比较则依相对始成比较。高下、大小、美丑、善恶等等,无论具象或抽象,都由比较而成立。亦即一切法皆由相对而成立,范围狭者,如世间日用;范围广者,则是将整个法界分别为轮回界与涅槃界。
若范围不广不狭,那就是修行人自己的内心世界。在观修时,其实即对内心世界作观察,因此不广不狭的范围,便亦是作观察的最适宜范围。
在观修中最重要的境界,无非是清净与杂染两个相对的境界。说得再确切一点,便是心识不受杂染与心识受杂染两种境界。相对而言,前者便名为“如来藏”( tathagatagarbha ),后者便名为“阿赖耶”( Alaya)。
阿赖耶并不是“阿赖耶识”(藏识Alayavijnana ),而是成立阿赖耶识的基础,这在宁玛派的教法中,是一个很重要的教法。如果将阿赖耶跟阿赖耶识混淆,有许多法门都无法修证。不过由于即使在梵文的原本经论中,许多时候都将“阿赖耶识”简称为“阿赖耶”,所以读经论的人便须知差别。
差别在于,“阿赖耶”只是一个境界、一个状态,即亦只是一个相,而“阿赖耶识”则不是相,而是一种功能,唯识家将这功能说为“受熏持种”,即既能受熏习,又能持种子,这就不能说之境界了。
近世佛学家有过一次著名的争论,研究《大乘起信论》的真伪问题。这篇论著是华严、天台两宗所依止的根本论典,一向并无异说,可是日本学者却提出异论,认为这是汉人所造,托名印度大论师马鸣。汉土学者接着话题来研究,于是就否定了这篇论著。
《起信论》受汉土学者非议之处,是因为它说“一心二门”,即“心真如门”和“心生灭门”。这个说法,唯识学者认为十分错误。
1993 年夏天,笔者到加拿大多伦多,蒙唯识大师罗时宪教授邀约午茶,座上即有罗公的弟子问笔者:“宁玛派是不是主张如来藏?”笔者说“是”,问者于是说:“那就即一心二门了?”笔者答道“不是”。虽然这样答,却依然有罗公的一位弟子站起来神情严肃地说道:“如来藏是极错误的思想。”笔者知道,他是误解民国初年的唯识家了,他们其实只否定《起信论》,并未否定如来藏。可是今时的唯识末学,却以为否定《起信论》即等于否定如来藏。因为这不是三言两语就可以答复的问题,所以笔者当时便只喝茶吃点心,与罗公相对一笑。
为什么会相对一笑呢?因为在这茶局之前,笔者在罗公的客寓曾有长谈,由上午十一时谈至晚上十一时,谈的正是“如来藏”的问题。笔者将宁玛派的教法告诉罗公,罗公听得津津有味,本来说午饭后即告辞,结果罗公要留晚饭,饭后还谈了一阵子,真可谓相别依依。只可惜,这是我们二人最后的一次长谈了,因为其后罗公随即回港动手术,手术后不久即便辞世。如若不然,相信他的弟子会对“如来藏”改观。
现在,我们且就相对缘起说一说这个容易受人误解的如来藏――近年日本的“批判佛教”说如来藏违反缘起,真的可谓莫名其妙,因为他们根本不知如来藏本身即由缘起而成立。大概他们以为,凡说缘起,一定要说十二缘起,否则便非佛家思想。
如来藏是什么?上来已说,它无非只是一个境界。凡夫的心识受杂染,因此有业、惑、苦(这即三种杂染),受障碍(这留待说相碍缘起时再说明);圣者的智境则不受杂染,离诸障碍,这个智境便是如来藏了。
如来藏有两种,一是空如来藏,一是不空如来藏。空如来藏是由修证而转起的智境(所以可以说是圣者的心理状态),不空如来藏则是“法尔”,亦即本然状态,本来如此,自然而然,不由修证而成就。
上来已说如来藏与阿赖耶相对,在相对缘起中,这相对是“相”的相对,亦即相对状态。由修证,心识便可以由受杂染转为不受杂染,这即现证如来藏的过程。
《起信论》便将这过程称之为“熏习”。
引起唯识家批判,就是这个名言了。因为唯识的“熏习”,一定要阿赖耶识中藏有“种子”,种子受熏习,于是起现行。现在《起信论》没说种子,是故不能受熏。所以他们认为《起信论》违反唯识,即违反佛的教法,因此不能承认其所说的“一心二门”, 亦不能承认由此而建立的如来藏。至于华严宗说的真如缘起,更是“一心二门”的产品,自然更受批判。
《起信论》没有梵文本流传,所以我们找不出“熏习”一词的原文,由是亦无法说它是误译。不过即使同一名相,在“道名言”的立场,它亦可以有不同的含义。例如“外境”,唯识家说它是心识变现,而大中观宗则说它是由相碍而自显现,相碍外境的不只是心识。这就是“道名言”的建立分别了。但大中观宗亦不能用自己的“道名言”来否定唯识家所说的“外境”,不能说“不说相碍,就不能说外境”,由是说唯识家违反佛法。所以说“如来藏是极错误的思想”,如来藏才真叫做无辜,它只是受“熏习”一词所累,甚至可以说是受株连,因为由“熏习”牵涉到“一心二门”,由“一心二门”牵涉到如来藏,认为“熏习”说错,如来藏就变成“极错误”了。
其实,即使《起信论》有误,亦无须判如来藏为“极错误”,因为并非只《起信论》说如来藏。说如来藏的有一系列经典,而且唯识宗的祖师,弥勒、无著、世亲,无人不说如来藏,那么,是否佛跟这几位宗师都“极错误”呢?
墙倒众人推,一自民初的唯识家质疑过《起信论》之后,推翻如来藏的人便相继而出,他们却没有一个人知道,“如来藏”这个名言,其实是为说明佛的证智境界而施假,除此意义之外,他们所株连的都是外加于如来藏的戏论,是故实不能由外加的戏论便从而否定如来藏的成立。
上面所说,是不得不说,因为若如来藏受否定,相对缘起便又可能因受株连而给人否定,为此,必须要将问题说清。
龙树建立相对缘起,指出它跟相依缘有两点不同之处――
一、凡相依的二法,一定同时成立,而相对的二法则可不同时。
二、凡相依的二法,一定不可离异,若离异则失坏相依的关系,而相对的二法则可以离异而成立。
在《七十空性论》的第13颂中,即由这两点来成立并超越“父子”的相依有。颂言――
父子不相即 彼二不能离
亦复非同时 有支亦如是
这是说十二缘起(十二有支),它们是否相依而成立呢?若作观察,如无明与行的相依、行与识的相依等。它们的关系如“父子”,所以“不能离”、“非同时”。在“父子”喻中,父与子自然不能离异,因为离子则无父名、离父亦无子之名;然而虽不能离异,父与子却非同时而生起,这已经是常识范围之内的事,由是“父子”虽是相依,实亦相对。为什么,因为“父子”之名虽不能离,但是,父子二人实非同时出生,所以既在名言中相依,又在现实中相对。十二缘起亦一样,无明虽然与行相依,可是,它们一定有先后的分别。
《中论-观染染者品》,即便由相对缘起来讨论“染”与“染者”是否有实自性。这一品一共有十颂,若详引颂文来说未免过繁,是故不如总括颂义来说明龙树的破立。在这里,“染”是指贪、嗔、痴等。“染者”则指受染的众生。对此,青目有详细的说明,他说――
问曰:经说贪欲、嗔恚、愚痴是世间根本。贪欲有种种名:初名“爱”、次名“著”、次名“染”、次名“淫欲”、次名“贪欲”, 有如是等名字。此是结使,依止众生。 众生名“染者”,贪欲名“染法”。有染法、染者故,则有贪欲。余二亦是,有嗔则有嗔者,有痴则有痴者。 以此三毒因缘,起三业;三业因缘,起三界,是故有一切法。
这里所讨论的便是阿赖耶了,在这里可以引摧魔洲(bDud ' joms gling pa , 1835~1904 )尊者的《净治明相》(sNang sbyang )来说明――
由无明而令本始基被障者,殆为阿赖耶(kun gzhi)无疑。阿赖耶如瓶中之顽空,无思亦无明相显现,有如昏睡或失知觉境界。。。。。。由此境界,业力风息晃动,此即嫉妒之自性,其功用为令一光明于空性中生起,此即阿赖耶识(kun gzhi rnam shes ),住于嗔之体性中。
佛家说“杂染”,实在即说惑、业、苦。在这里,阿赖耶即是惑、业风即业、生起阿赖耶识且随生余七识,由是成立一切轮回法,即是苦。所以阿赖耶即是成立一切苦的根源,然而它并非实体,只是一个有如昏睡的境界,有如瓶中顽空的境界,但境界中依然有业在起用(说喻为“业风”)。
倘若离昏睡境,离顽空境而无“业风”起作用,那便是如来藏。离昏睡境是故具有“明分”;离顽空境是故具有“现分”;离一切业是故具有“空分”。此即说为佛的证智境界。
凡夫由修证而成佛,所以要理解的便是阿赖耶而不是如来藏,因为如来藏是现证的境界,于现证时法尔呈现,是故不需研究;阿赖耶则不同,它是我们生死的根本,是故便须要通达它的机理。佛于三转法轮时,说法相、唯识、如来藏,即为令凡夫了知生死而说。
对于阿赖耶,修行人最大的问题是:如何能离杂染,如何能离贪慎痴等杂染相?因此,就有“染〔法〕”与“染者”问题的研究了。
在《中论-观染染者品》中,龙树用三重破法来证成染法与染者非有实自性。此即――
先由“相依缘起”破“业因有”。
次用“相对缘起”破“相依有”
复用“相碍缘起”破“相对有”。
在这破立过程中,相对缘起既为“能破”(能破“相依有”),亦是“所破”(为相 碍缘起所破),是故在龙树的破立中便成为关键。
他破“业因有”的论颂是――
若离于染法 先自有染者
因是染欲者 应生于染法
若无有染者 云何当有染
若有若无染 染者亦如是
这即说染法与染者实相依而成立,因为离染法即无“染者”之名(离父即无“子”名);离染者亦无“染法”之名(离子亦无“父”名)。
由不能离异,所以成立“相依有”,亦即染法与染者实非“业因有”,仅借相依的关系而成为“有”。不过,这依存关系亦不真实,因为染法与染者二者不同时,所以“相依有”便亦不能成立。论颂说――
染者及染法 俱时则不然
染者染法俱 则无有相待
这里说的“相待”,即互相对待,亦即“相对”的意思。
不成立相对缘起有什么过失呢?染法与染者永远相依而不能离异,那就成为 “常”, 由是即成实执,而因此无论行者如何修持,终不得离染法而得解脱。所以,这是由染法与染者的“相对有“来破“相依有”。不过,“相对有”其实亦不究竟,所以在论中龙树再作破立,现在就暂时不去说它了。
现在,可以再说清楚阿赖耶与如来藏的问题了。
行者在资粮道与加行道上,他的心识一定是阿赖耶状态,亦即心识可受杂染。事实上人生活在世间,贪嗔痴事即生活,由是于修持与行持时,心识便不可能不受贪嗔痴的影响。然而,贪嗔痴呈现出来亦无非是一个行相,因此,亦是一个与心识相依的境相。那么问题就来了,行者虽然修学,而贪嗔痴的杂染却无有了期,与之相依的心识又如何能得清净呢?这问题若不能得到解决,修学便似乎是无益的事。
于是乎就变成断与常的问题了。心识常缘行相,行相对它的杂染便亦是常――当然并不是一个行相永恒于心识中转起,因此就个别行相而言可说为断。但行相实相续生起,只要心识的分别功能不断,行相便从无刹那停止,是故便可说之为常。
现在我们就可以回到先前曾谈过的问题了。中观家为什么要反对唯识家建立“自证分”,正因为“自证分”是相依有,是故中观家名之为“依他自证分”(这“依他”是唯识家的道名言)。倘如不否定这相依有,上面提出的问题就不能得到解决。所以中观家说唯识家执实,即说他们执实“相依有”。
这个问题,由否定“相依有”为实自性,那就马上可以得到解决。于相对缘起中,成立“相对有”而同时成立“相依有”无自性,此即心识与对境的相依为无自性,由是行者就不需为心境相依,恒受杂染而不知所措。无自性的心识缘无自性的杂染相,是故心识本来就未受杂染,这就是“心性本净”,这就即“佛性”,这就即“如来藏”。所以如果没有相对缘起,行者就不可能由对阿赖耶的执著,转为对如来藏的认知。是故说相对缘起是对相依缘起的超越,一如相依缘起是对业因缘起的超越。
在世间法上,前面根据相依缘起分析,已说美国的金融危机可归根为美国声 誉与其经济理论的相依有,亦即其人文与经济两种理论的相依。
然而,若用“相对缘起”来检讨,则二者实不成立相依。二者相依须不能异离,而且还要同时,但显然美国的人文(民主、自由、人权等理念)并非与目前的经济理论同时,在林肯的美国、华盛顿的美国,有民主、自由、人权思想,但一定没有“全球化”的经济理念,甚至没有货币扩张的虚拟经济理念(所以才可以有锁国政策的“门罗主义”)。二者既不同时,那就不能成立“相 依有”。
其实目前美国的人文精神也与全球一体化冲突。提出“美国利益”,因此可以攻打伊拉克,可以定义一些“邪恶轴心”,可以宣布中国为最大敌人,那还有什么全球一体化。
由此观察,目前美国(连同它提倡的经济理论),实在是依“相对有”而存在。那即,先进的消费国相对于落后的生产国而成存在。这样来决定,便更能看透目前美国的本质。
金融“衍生工具”是将通胀、贸易赤字、负债等等对美国不利因素转嫁给生产国(主要是中国)的经济工具。这可以说,其实是利用经济理论来行骗,行骗与被骗也是相对。
中国如果依照自己的文化传统来办事,就可以成为另外一种相对――东方人文精神与西方人文的相对。这样,对中国就大为有利,至少可以不继续受骗。
中国的人文精神,在政治上是“民本”,是“天下为公”,在经济上是“藏富于民”。民本比民主、自由、人权更实际,因为是从“事果”来成立,而不光只是口号或概念。民本没有双重标准,民主等甚至可以多重标准。天下为公亦如是,公不公,有目共睹。藏富于民亦如是,不能造假,亦没有双重标准,但积富于货币,则是假象,是一定有一天会爆破的泡沫。
因此目前实在是世界危机,不只是金融危机。这次危机决定生产国与发展国的生死存亡,很可能两败俱伤。怕的是生产国看不到“相对有”,只从表象(例如经济发展)来看,就会将“相依有”这假象当成是真实,那就会将自己的财富用来支持财富掠夺者(因为他有危机)!
5)相碍缘起
顶礼文殊师利法王子。
在说相碍缘起之前,笔者先作顶礼,因为相碍缘起是入不二法门的阶梯,不二法门是佛家的究竟,说不二法门的则是文殊师利。
所谓“相碍”,意指局限、范限,这是由障碍引申出来的意思。
在相碍缘起中,将一切法都看成是在局限中而成立。我们的心识受局限,外境一切事物亦受局限。所以内外一切行相其实都是在适应局限的条件中成立,无有例外。
饮茶的杯不同饮酒的杯,读书用的椅不同闲坐用的椅,诸如此类便是适应。
我们的思想观念也懂得适应,例如东方人由哈腰行礼改为鞠躬,由拱手改为握手,叫做现代礼俗,其实无非只是适应。即使是科学发明,亦无非是适应。适应时代的需要然后才有发明品,而发明的构思实在也需与人类的概念适应。
由适应局限而成立,佛家称之为“任运”。这并非“任意运作”,只是“在任何局限中都能生起”的意思。所以离相碍即无所谓任运,说任运那就已经承认了有相碍。
在四重缘起中,相碍缘起是最高缘起,所以亦名为甚深缘起。
说相碍那就已经包括了相对,因为互相对待,实际上已经是相碍。例如说轮回界与涅槃界相对,可以看成是轮回的局限便妨碍了涅槃,涅槃的条件亦妨碍了轮回。又如说阿赖耶与如来藏,那亦跟轮同与涅槃二界的情形一样。阿赖耶的状态不成为如来藏,如来藏的状态亦不成为阿赖耶,这即可说为彼此相碍。
说相碍,亦已包含了相依,因为事物彼此依存而成立,这依存关系就即事物生起的局限。例如人依氧气而生存,那是因为氧气就是人类需要适应的条件。在生物发展过程中,不适应氧气的生物早就受淘汰。例如病毒,它们没可能在氧气中生活超过一两天,因此就不能发展成为高级的生命形态。
心识与外境相依,亦其实是相碍。心识对外境作分别,即需依外境而成分别的范限,因此眼识只能分别形色,耳识只能分别声音。外境依心识而变现,这所谓“变现”,便即外境依人的心理状态而成立。例如”“情人眼里出西施”,在情人眼里“变现”为西施的女人,在别人眼中一定有不同的“变现”。
说相碍自然亦包含了业因,因为在“因缘和合”中,因、缘与和合,三者缺一不成,这三者便即果法的局限。是故说一切法由“因缘和合”而生,实亦可说为一切法受因、缘与和合相碍。
在四重缘起中,只有相碍缘起可以包含其他三重缘起。 但这包含并不是承认其他三重“缘起有”为有自性,恰恰相反,是为了否定其“缘起有”为有自性的实法。因为说“包含”只是为了方便,实际上是“超越”。
上面已经说过,成立“相依有”便同时成立“业因有”无自性。这即等于说:你的所谓业因有其实已包含在我的相依缘起中,且已被超越。所以,事物并非由业因(因缘和合)而成立,实在是由相依而成立,由是你的所谓业因有,我即可以说之为无自性。
这就即超越同时否定。
同理,可以由相对缘起否定“相依有”;亦可以由相碍缘起否定“相对有”。
下面,即谈谈对“相对有”的否定。
行者修证相对缘起,主要是观修阿赖耶与如来藏的相对,由相对否定“相依有”, 是故说可以离杂染相,由是才有可能去现证本初的清净心识,所以一切杂染是相对而生起的染法。
但在“相对有”中,并不能证成阿赖耶与如来藏的实相。也即说,这里还存在着两个问题――本来清净的心识,一旦受杂染后,这心识是否即因此改变了性质,不能再显露为清净相呢?这些杂染虽无自性,但它到底是些什么性质的事物?
否定“相依有”,只是否定白布的本质可被染成黑布。那么,到底是什么东西令白布染黑呢?在相对缘起中,这问题未得到解决。只是说,此中非有依存在白布上具本质性的染色。黑与白只是相对的状态(境界),因此无染可离(不需将看起来是黑色的布漂白)。
这样一来,就只回答了前一个问题,即心识虽受杂染,而其法尔清净的性质则从未改变,因此说“自性本净,客尘所染”,所染的只是如过客一般的尘垢,因此对本净的心性没有根本性的影响。然而,到底客尘是什么性质的事物?这问题在相对缘起中实在未有得到解决。
龙树在《法界赞》中以月为喻,说这些“客尘”其实有如月上的影。在阴历十五日,这些影完全消失,我们便见到光圆的月相了。这可譬喻为见到本初清净的心性,而我们凡庸的心识则如阴历三十日的月。月受影蔽,令我们完全见不到月亮,但这时月亮其实一样光圆,只是我们看不见。因此,这就即是相碍了。
所谓杂染其实并不是染,只是碍。前面说的白布其实并没有变黑,只是因为受影蔽而变黑,倘若因此拿它去漂白,实在是徒劳无功的事。有些宗派说这白布是“火烷布”(石棉),所以实不受染,那便是“他空见”的层次,其实依然未说出实相,实相只是受碍。所以在见道上的修证,便不是“离诸杂染”,实在是认识相碍,而且只需认识相碍就可以“触证真如”了,实不必设法去离碍。为什么呢?此如见过月圆相的人,就无论哪一个日子都可现证月圆相,即使在三十日的夜晚,当他举首望天之时,依旧知道有月在天际而且光圆,这光圆相他曾“触证”。于是,他就能够舍月受碍相而证月光圆相了。
见道所现证,说为“不增不减”,由这例子便可以知道。我们现证月光圆相之时,实在无须为月增加一些功德,亦无须为月减损一些业染,因为月光圆相是本然的存在(法尔),不由造作而成。
龙树在《法界赞》中以月为喻,是一个很精彩的例子。他是公元二世纪时候的人,当时的人根本没有天文学的观念,但他却可用月的圆缺为例证用以说明相碍,真的可以说是“超时代”。在圣者修证的境界中,常起不可思议的行相,这或者即可以作为一例。
现在我们再总观四重缘起。
修行人的实际问题是,如何令心识清净。起初,将问题归于业因,是由业力为因而令我们心识不净;然后是将问题归于杂染,令心识不净的是染,而不是有自性的业因法;接着再将问题归于客尘,令心识不净的只是作为客体的尘埃,这就容易扫除;再后是将问题归于相碍(如影蔽),那就根本连扫除都不需要,为什么呢?光明生处,黑暗自然同时消失,所以行者所须现证的便只是心性光明。
禅宗的行人说:“黑桶底脱落”,说的就是见道上相碍缘起的现证。
在《七十空性论》中,龙树设问说――
若无有生灭 何无名涅槃
问这问题的人,认为一定要灭去一些什么,然后才能现证涅槃。此即如认为要消尽业因,要离诸杂染,要扫除客尘,以至要离一切障碍,然后因“灭”而得涅槃。龙树对这个问题答得很轻松,只说――
自性无生灭 此岂非涅槃
接着他解释道――
若灭应成断 异此则成常
涅槃离有无 故无生无灭
所以一切修证,非灭、非离、非断,只是现证心识的本净光明相。
读者或问:那为什么在说《心经》时,又说修道上九个地位的菩萨都是修证离碍呢?
这问题要分两个部分来答――
首先,须知见道上初地菩萨的触证真如,只是触证,这就如人于十五夜触证月光圆相,所以他只是见过月光圆相,知道月光圆相是怎么一回事,他并非恒时能见月光圆。
修道上九个地位的菩萨,所修称为“离碍”,即修证如何恒时见月光圆相。至佛地,就无所谓初一、十五、三十夜,因为他已犹如坐太空船绕月飞行的人,无时不见月的光圆。
必须这样去理解离碍――《解深密经》中说九地菩萨各有二愚一粗重,对于“愚”及“粗重”,亦须这样去理解。
其次,菩萨虽说是修离碍,但实际并非在修证中求离开一些什么,是故名为离碍,实无具实自性的碍可离。若执碍为碍,则菩萨反而不能离碍,因为他的执著就即心识的障碍。
谈到这里,可以一谈我们身受的相碍了。
最根本的相碍,是时间与空间对我们的局限。我们生长在三度空间、一度时间的器世界中,所以三度空间、一度时间就变成是必然的事。因此,我们世界中的一切事物无不立体,无不呈现由生至灭的相状。我们的心识,亦只能接受这有老死相的立体世界。所以当我们去观察太空时,别以为在天文望远镜中看到的已经是整个宇宙,不是,绝对不是。我们的眼识跟意识局限了我们,所以看见的仍然是三度空间、一度时间的宇宙。
天文学家说,宇宙的单元是太阳系,一个太阳围绕着若干行星,卫星又围绕着行星,那就是一个太阳系了。由无数太阳系组成一个银河系,由无数银河系组成这个宇宙。因此,他们去研究这宇宙有边际还是没有边际。然而这个宇宙却绝对不等同佛说的法界,因为法界超越时空,由是才说为不可思识。
只是两度时间就已经不可思议。我们由于是一度时间的世界,时间的运动有如直线,因此时光一去就永不回头。 然则两度时间的世界应该是什么样子呢?我们假设之为一根有来有去的直线,所以时间可以回头。以此为根据,我们就假定在两度时间的世界,己无所谓生灭,时光会回头,老人便亦可以变回成婴孩。
但真的是这样吗?若时间与空间相依,情形可能是这样,假如是相对呢?那时候,时间与空间就不是同步的运动,当时间回头时,空间不回头,那么我们就不能由一个“老人时空体”回至“婴儿时空体”。在这样的世界中,生老死是什么样的一种现象,我们谁也说不出来,因为我们受自己时空的相碍,是故对异于自己时空者即觉不可思议。你看,就这么一个低元次的二度时间,我们已经不可思议,那更何况是高元次的时空?
佛没有叫我们去现证法界的一切时空,因为那是不可思议的事(佛说众生界亦不可思议),但我们却须自知,我们实在是落在时空的相碍之中,因此至少要在心识上认知这些相碍,这便即初地菩萨的现证。
对于时间与空间,《 华严经》 已有所破,后来华严宗的祖师,更花了很大的气力来辩破方与时。
所谓辩破,即证成时间与空间(名言为“方分”)无实自性。他们说得很艰深,那是因为受到时代的限制。千数百年前,人连时空元次的概念都没有,因此就很难说明这个问题了。笔者认为,宁玛派以相碍缘起为秘密教授,不得向非根器的人宣说,亦可能由于时空概念难以理解,若随便向人说,不理解的人断章取义,反而可能将你的说法歪曲,当成笑话来诽谤,由是才有这禁戒。
这禁戒亦并非多余,笔者自己就有过一次教训。
有人问笔者:是不是一个阿赖耶识只能轮回成一个个体?
这是在讨论为什么世界人口会随时代而增加的问题时所引发的。笔者回答道:一般的情形应该是,但假如其身、语、意、业势力平均时,却可能不是。因为在轮回时,由最重要的业力取“正报”(成六道中那一道有情身),其余的业力则取“依报”(生在什么地方,有何享用,以至智慧、形态、声音、美劣等等),因此,若身业、语业与意业都平衡地呈现出一个重要的势力,那么,一个阿赖耶识便可能成为几个轮回的个体。例如西藏的亲尊活佛(' J 二 dbyangs 吐 hyen brtse ) ,他就有五个化身,分别为身、语、意、功德、事业,所以如今代代相传,每一代都有五位亲尊。
这个回答,居然亦受到歪曲,于是盛传笔者主张轮回可以分裂,头成为天人,脚却下地狱,手又成为人。甚至有人因此向笔者的弟子提出忠告:千万不可跟这种具大邪见的人学佛。
这就是由于不理解,于是就成为歪曲了。这件事笔者牢记于心,不是为了记恨,而是为了要警惕,因为真的不可以在非根器的人面前说深法。对于连正报与依报都不理解,但却知道一个阿赖耶识的人,实在不应该说上面的那一番话。连这样一个其实简单的问题,都要受根器的相碍,更何况是说到涉及“时与方”的相碍缘起?古代的祖师若像笔者那样说时,又不知会给人怎样歪曲,传为怎样的诽谤了。当诽谤横生之际,实在是引导诽谤者做恶业,而且亦不利于教法。
笔者现在说明时空为相碍,且是修行者最基本最深远的相碍,可能已不妨事,因为这是白纸黑字写出来,可以澄清歪曲,而且,现代人的时空概念亦应该接受这个说法。如果不接受,或嫌笔者说得没有哲理,那他可以持着笔者的说法作为提示,去研读华严宗祖师的论著,应该就会没那么艰深,同时知道华严祖师之所说,归根实同笔者之所说。知道时空相碍为根本相碍,我们就明白为什么要建立相碍缘起了。若无此重缘起,见道上的行人便始终受时空相碍,而不能现证如来藏的境界(说名为“如来藏智”) ,修道上的行人便更没有修行所依的基础(而且,那时就根本没可能有修道上的菩萨,因为已无初地的现证)。
如果由相碍缘起来看世间法,那么,就应该由相碍来观察相对了。
目前消费国与生产国的相对,其本质,实在是消费国用衍生货币来骗取生产国的人力物力资源,暂时取得平衡(美国最成功的是,金融危机发生以后,依然还能维持平衡)。但是,这平衡能永久吗?而且,真的是两利吗?显然不是。
实际情形是,消费国目前是在设法适应它的相碍,也可以说,资本主义要适应目前环境带来的障碍,不适应,就不能生存。所以一系列西方人文精神的扩张、宗教扩张、货币扩张、虚拟经济衍生工具扩张,都是为求适应相碍的手段,也即在局限下适应自己的生存条件。这些手段就含有麻痹生产国的因素。
在西方人文思想扩张的影响下,历史都可以改变,鸦片战争本来就是不正义的侵略战争,可是事到如今,在中国一些名学者的笔下,就变成是英国人想帮助中国,帮助中国人改变帝制的战争,租界只是推行这改变的据点,贩卖鸦片只是“历史的巧合”。你看,英国人给打扮得多漂亮。
无他,只是因为我们相信两方人文精神的推销。所以崇拜民主自由的概念,从而可以改变历史的本质。这就是成功的麻痹了。
如果能丢开名言与概念来看相碍,作为生产国的中国,就要考虑自己的适应。达尔文其实就已经提出― “适者生存”。所以目前要考虑的是,如何将消费国手头的衍生货币(如债券)换回物资;如何打破西方人文精神的神话(将设在故宫的“星巴克”赶出故宫,已经可以说是起步,从这事件,可以看到我们的人文精神尚未完全丧失)。
在具体做法上,人们可能会提出许多疑问,例如担心经济增长受损,担心出口贸易,担心外汇储备损失等等。他们实在忘记了我们的人文精神有一句掷地有声的说话:“船到桥头自然直。”
事实上,美国不可能任由债券崩溃,他们的国民生活亦实在依赖生产国的人力与资源,所以生 产国为求自身的适应相碍而采取一些行动,绝不可能反而损害本身,充其量只是数字上的倒退,以及虚假货币在数字游戏中的损失而已(可以说,长。。。。。。
注1、
有关吉藏指摘青目释《中论》之“四失”,见大正· 四十二,页五。然而,吉藏却于三论宗的“三种二谛”基础上,建立“四重二谛”。其内容依其《二谛义》略说如下:
第一重二谛,“有”为世谛、“无”为真谛,以之破凡夫执诸法为有;
第二重二谛,“有、无”为世谛、“非有非无”为真谛,以之破“二乘人”(声闻、缘觉)滞于空见;
第三重二谛,“二(有、无)、不二(非有非无)”为世谛、“非二(非有无)、非不二(非非有无)”为真谛,以之破“有所得菩萨”之执“有无”;
第四重二谛,前面三重二谛为世谛,以无所得、“言妄虑绝”方是真谛。
如是“四重二谛”重重次第超越,以前前为后后之方便,故即使于第四重二谛, 前三重二谛亦“不废”,故谓“就三种二谛中论废不废,明无方便三即废,有方便三即不废。”
吉藏且举《中论》、《维摩》、《华严》、《大智度论》等,说明各重二谛皆可于经论找到根据,并强调“二谛是教,不关理境”,唯有如此理解,始能由“教”而悟“理”、由世俗而证胜义。
吉藏之“四重二谛”,实即“四重缘起”学说, 因为是用“有”、 “无”等来立论。
注2、
宗喀巴《中论广释· 正理海》(Rigs Pa rgya mtsho) 说缘起三性云――
此说为差别事缘起者,可解释成有为法之缘起。彼复说为“相连”( phrad)、“相对”( ltos )、“相依”( rten )等三种异名。
所依之词义,(义为)于一切所知之生起。生起有二种――
生者于非有为法为非有,然却依彼(非有为法)而建立,是亦有“生”义。(如《中论》云:“作者依业有,业复依作者,除此缘起外,未见能生因。”此谓依于业而生起作者,然业却非作者之能生。彼理若用于他法,亦说为量、所量、所立、能立等彼此相互而生,然却非彼此相互能生。《宝蔓论》亦云:“此有即此生,有短即有长。”此即如“短”非“长”之能生。
复次,谓依别别因缘而生起。除离系果外,于实法须作,诸非彼之缘起者,乃依他法而生起,然于心观待处,实非彼之因缘。若尔故云:“何故世间法,悉为因缘法,是故世间法,皆为空性法。”
前言― 关于如来藏
开笔写这本书时,一位追随了笔者逾二十年的侍者,正身患危症,处于生与死的边际。其时初入炎夏,从住处的窗户可以见到一大片长满灌木的草地,时时有一群白鸟,排成“人”字飞翔。灌木入夏繁茂,白鸟飞向阳光,眼前一片生机,来探病的人望着这景色,深深地叹一口气。我知道她的心意,由大地的生机引起她对病人的悲悯,刹那之间,我体会到佛家如来藏思想的两个层次,那就是《入楞伽经》所说的如来藏和藏识。
那深深的叹息,可以说是人之常情。阳光、草地、茂林、飞鸟,的确可以引起人对垂危者的同情,一边是生气勃勃,一边是奄奄一息,这就是藏识的境界、世俗的境界。如来藏呢?无生无灭,即佛家所说的如来法身和法身功德。住入如来藏的境界,不是不对垂危者悲悯,可是悲悯的同时,却不因此而觉得垂危者生机断绝。
这个如来藏境界很难说得清楚,所以才叫做“甚深秘密”、“诸佛密意”。正因难说,笔者当时没有跟叹息的人说些什么,然而却瞿然而惊,觉得若不把如来藏思想说清,就很难令人面对生与死的边际。那么,学佛又有什么用!
人要学佛,也可以分为两个层次。
住在识境― 藏识的境界,境界中一切真实,所以人才有责任面对家庭和社会,令到它和谐、令到它兴盛。因此学佛的人才应该尊重生命、尊重岁时、尊重大自然的生机。能够这样,就不会有刀兵灾病。
这可以说是世俗的层次。
住在智境― 如来藏的境界,境界亦十分真实,但这时再看识境,便觉得它“如梦幻泡影,如电亦如露”,有如《 金刚经》之所说。这时候,才可以说识境为空、为无。
这可以说是胜义的层次。
因此,许多人初学佛即强调“见空性”。那并不是恰当的做法。心还住在识境,还给眼识、耳识,以至意识支配着自己的心理,此时若便说“一切法空”,那便只是落在概念来否定现实,由是堕入唯心。佛家不是唯心,只是如实而知识境如何而成为有,及至能脱离心识的束缚,才能进入一个境界,这个境界无可形容,姑且说名为“空”。
归结来说,人在识境中观修,是一个层次; 通过观修令心识自然离开识境,那又是另外一个层次。前者称为“藏识”境界, 后者称为“如来藏” 境界。合起来, 入楞伽经》 便名之为“如来藏藏识” 。
上面所说,读者不一定能够立即了解,那不要紧,下面的正文,便打算将这“甚深秘密”、“不可思议”的如来藏尽可能交代清楚。当能了解时,人就了知“空性”是什么,那就可以端正自己立身 处世的生活态度,同时,也就可以知道学佛的究竟与目的,从而改造自己的心理,不落于执著,也不落于虚无;人就得到毫无心理压力的自在。在俗世中,能得自在的人实在太少了,人际关系己织成一张张利害交缠的网,在网中只有束缚。
然而,如来藏思想实在甚深广大,周遍无量 无边的法界,这本小书虽云“细说”,却实在只如芥子之于须弥,不足以比拟不可思议如来藏亿 万之一,所以当读者读这本书时,须于文字之外以求深义,千万不可受文字拘束,尤其不可受 所作的譬喻拘束,若一落于文字或譬喻的概念,那么,所能体会到的便仍然是心识束缚的境界,离如来藏境界那就远了。
一、何谓如来藏
一个譬喻
对于如来藏,笔者喜欢作一个譬喻――
以电视荧光屏为喻,荧光屏中的画面,即一个世界。这世界对住在画面中的人来说,绝对真实。 人物真实、语言真实、事物真实、事件真实,一切恩怨情仇都十分真实。
佛家将这样的一个世界,分成两个世间:有情世间与器世间。有情世间是指有感情、有心识的生物世间,于中包括 人和动物。器世间是指世界中除了有情之外的一切事物,山水树木的大自然界,以及人工造作的城乡道路,都包括其中。
这样的两个世间(一个世界) ,有情世间中的生物,会将显现视为存在,所以有情世间与器世间对他们来说都同样真实。然而这个真实,实在是站在“自我”的立场而建立。以人为例,每一个人都认定“自我”真实,因此,我的心识活动也便真实,我所见、我所闻、我所触等等,完全真 实,尤其是我所思,成为知识、成为经验、成为法则与定理,所以一切真实。西方许多哲学家便是这样来定义“实在”。
佛家对这一点绝不否定,因为这是识境的真实。也即前面所说过的,荧光屏中的人,将荧光屏 中的世间看成真实。
然而,荧光屏中人却不知道,自己的情器世间其实都附着于荧光屏上,由于不知道,所以也就 因此不能认识荧光屏的功能。所以,他是住在识境、以识作观,除此之外便一无所知。佛家由 是称他们为“凡夫”。
若住在荧光屏中的人,心识能离开荧光屏,那么,认知就完全不同了,他会立刻见到荧光屏中的世界(两个世间)只是影像。佛家将这样的所见称为如梦、如幻、如光影、如阳焰等等,并将这由所见而起的觉受称之为“智”。他是住在智境,以智起观。他除了荧光屏中的两个世间之外,还见到荧光屏,同时一定还知道荧光屏必然有一功能能令影像生起。
佛家将这譬喻为荧光屏者视为一个境界,称为“如来法身”;将譬喻为荧光屏功能者视为诸佛的大悲,称为“如来法身功德”。一切心识境界(即一切世间)都凭借如来法身功德而成立,有如荧光屏上的一切影像都借荧光屏的功能才成显现。
因此,如来的法身并不是一个个体,只能姑且称之为境界。这个境界,依《 入楞伽经》的说法,名为“佛内自证智境”。无论什么人成佛,智境都相同。称之为“法身”,那只是为了方便, 让我们容易理解。
然则,为什么释迦牟尼成佛却显现为一个个体呢?那是因为释迎依然住在识境的缘故,在识境中,生命与器物都必须显现为个体,所以释迎是“化身佛”,他所住的识境,则称为“化土”,他的法身(内自证智境)则依然是一个境界。
不只这样,连净土中的佛都可以成立为个体,例如西方阿弥陀佛(亦名为无量寿佛) , 他和净土中的眷属都住于识境,所以在西方极乐世界中有六种光明、有七宝池、有八功德水,如是等等,这些事物都离不开心识,若无心识来认知,便都不能成立。为了跟“化土”分别,这识境则称为“报土”,阿弥陀佛则称为“报身佛”。
化身与报身,又总称为“色身”,跟“法身”相对,前者显现为个体,后者则只是境界。而且法身境界不能为住在识境的人所见、所知,所以《 金刚经》才说――
若以色见我 以声音求我
其人行邪道 不能见如来
色(物质)、声都是识境中事,所以不能凭此而见那已离识境的如来法身。即说,如来法身不能 为住在识境的人用心识来认知,因此才称为“不可思议”。思与议,都是心识活动,跟尽离心识 的境界是不同的层次。
这不可思议的法身连同法身功德(在譬喻中则有如荧光屏跟荧光屏的功能) ,便名为如来藏。 如 来藏不能在识境中显现;但却可以存在,所以对凡夫(住在识境中的人)来说,便可以说为“佛内自证智境唯凭识境而成显现”。这句话,在我们的譬喻中便可以这样说:“荧光屏及其功能,唯凭影像而成显现”。在《 入楞伽经》中,便说为:“如来藏名为藏识”,或“名为藏识的如来藏”。经中所说的“藏识”,即识境的根本。
说到这里,我们已经将“如来藏是什么”这问题,通过譬喻来解释清楚。若用佛家名言来说,如来藏便是如来法身及法身功德,通俗一点,则说为佛内自证智境及其功能。接下来要解释的便是这功能(如来法身功德)了。
无处不在的生机
喻为荧光屏功能的如来法身功德,很容易受人误解,以为只是诸佛对一切有情的悲悯。那也很 难怪,因为在佛家经论中,常将之称为“大悲”,或“大悲功德”。
若将大悲只视为悲悯,那是将如来法身功德看浅了。
宁玛派的教法,不明示学人对法身功德的现证到底是怎样的境界,因为若对现证境给一定义,那么学人所证得便只是“句义”(概念)。有如吃糖,若教小孩糖的味道叫做“甜”,那么小孩子便终身落入“甜”这个概念来觉受糖味,及至后来长大,吃糖的经验丰富,那时候便又落入种种甜味。巧克力的甜、牛奶糖的甜、水果糖的甜… …,如是虽作种种分别,但“甜”的概念始终不变,由此所觉受的,便永远落入名言概念的范围,在识境中无法超越。在禅定曹洞宗,便在“偏正五位”中,说此为“偏中正”。这个位,良价禅师颂云――
偏中正,失晓老婆逢古镜,分明觌面更无他,休更迷头犹认影。
老婆子双目迷蒙,古镜亦一片朦胧,所以当“失晓老婆”照一面“古镜”之时,虽然见到面相,但所见者却已非“本来面目”。
持着“甜”这概念来吃糖的人,亦一定吃不到糖的本来味道。
笔者当年修学,现证如来法身功德是一片生机。这证境蒙上师认可,因此,笔者便只能依生机来理解法身功德。依这样的理解,可以说,周遍法界一切情器世间,都借着法界的生机而成存在与显现,这即宁玛派所说的“现分”。关于现分,将来还会细说,现在暂时从略。
将如来法身功德证为生机,在意义上,便比将之视为悲悯,层次上深很多,范限上亦宽广很多。
在我们这个世界,山川草木都无一不具足生机,所以才有动态。动态可以说是生命的表征,可以称之为生命力。 所以在《 解深密经》 中,说“阿赖耶识”(藏识)又名“阿陀那识”。阿陀那识便即生命力,经 中说它有两种功能:一是“种子如瀑流”;一是保持人的根身不坏。
佛经说阿赖耶识,只说它含藏种子,并未说种子如爆流。佛家以瀑流作喻,是譬喻人的根、身、识相续。瀑布流动,是一阵一阵流水的相续,人的根官(眼、耳等)与身体其实亦是刹那刹那相续,我们称之为“新陈代谢”等等。人的心识亦是刹那刹那相续,没有人可以持着一个固定不动的心识境界来生活,若无相续的心识,人连路都不能走,更不用说他根本无法见到四时的季候变化。所以,阿陀那识便是赋予人及一切生物能产生动态的原动力。那是什么,当然即生命力。也就是生机。 至于说能维持人的根身不坏, 那当然更容易理解, 它即生命力, 即无所不在的生机,所以才能“根 身”得以保存。
这一片生机从何而来?
佛家说是“法尔”,即本来就有,自然而然就有,无须造作。如来法身功德正是法尔,有如来法 身自然就有法身的功德。正如一张正常的电视荧光屏,有荧光屏就自然有它的功能,能够显现影像。
不过,极须注意的是,我们千万不可将周遍法界(周遍佛内自证智境界)的生机,看成是各别从属于个体的生命力,若这样理解时,便会将周遍广大的生机分别为张三的生命力、李四的生命力,如是便成立了“自我”。将“自我”看成是一个不借因缘作用便可以成立的个体,那就违反了佛所说的“无我”。
那么,这一片生机为什么称之为“大悲”呢?那是因为强调生机是法界的功能,当将法界视为 如来法身(佛内自证智境)时,便可将如来法身功德理解为如来的悲心,令世间得以成立的悲心。 所以在藏传佛学,又将这生机称为“大乐”。若将“大乐”等同“离苦得乐”的“乐”,那就便将“大乐” 看浅了。这大乐,是成立一切有情世间与器世间的乐。也可以这样说,当生命能成立时,当生命所须的器用能成立时,这成立便即是乐。由于这乐广大周遍,是故称为“大乐”。 因此,如来法身功德、法界功德、大悲、大乐,都是同义词。
学人必须首先现证如来法身功德,然后才能现证如来法身。在我们的譬喻中,即必须首先认知电视荧光屏的功能,才能现证荧光屏。―― 这譬喻,只帮助我们理解不可思议的如来法身与法身功德,并非说如来法身等同荧光屏,如来法身功德等同荧光屏的功能。
智识双运界
对于如来法身与法身功德,笔者常用“智识双运界”一词来加以阐说。于今即略为说此。
龙树论师在《法界赞》中有一渴颂说――
试观心识有二面 世间以及出世间
执为我法成轮回 为自证智则为如
在这里,“出世间”便即如来法身,“世间”便即如来法身功德。
如来法身是出世间,这很容易理解,因为如来法身已经超越缘起、超越业力因果,是即超越了 必然落于缘起与业力因果的世间,是故即出世间。“出”便是超越、出离的意思。
至于如来法身功德是世间,那就须要解说。一切世间都依赖生机才能成立.所以可 将这生机、这如来法身功德称为生起世间的因。但是我们虽然在名言上称之为“因”,实际上却 并不把如来法身看成是造物主、不把如来法身功德看成是造物主的作用。因为法界的生机无所 造作,只是自然而然呈现的功能,一如有太阳自然就有光与热,所以法界生机并不是“造物因”。
藏传佛教将这“因”称为“含藏因”。一切世间都含藏于法界之中,都无例外地得法界生机,由是成为存在或显现,所以称为“含藏因” 实在是很恰当。
由于这样,我们就可以把这周遍法界的生机、亦即把如来法身功德称为世间。 出世间即智境,因为如来法身即佛内自证智境;世间即识境,因为一切世间都由心识认知。所以,若当我们将在识境中的认知,看成是由“自我”所见的真实时,那就是“无明”了,由是我们就永远在这真实中生生死死。一如生活在荧光屏中的人,例如演员,扮演完一个角色再扮演另一个角色,这就有如轮回。但当幕中人的心识能离开荧光屏,当他看荧光屏时,自然能如其所见而见,这就叫做“如”,为了强调所见真实(见到荧光屏的实相),又将所见之境称为“真如”。
这两种见地,前者是只见世间而不见出世间,后者是同时见到世间与出世间。前者可譬喻为困于荧光屏内的心识,后者可譬喻为出离荧光屏的心识。前者即识,后者则为智。当这样说时,就容易理解“智识双运”了,下面即接着解说。
要解释智识双运,必须先了解成佛的机理。
人于成佛时,一定证得“佛内自证智”。这一点无须解释,一如我们说,当小学毕业时,一定得到小学文化程度的知识,这说法无可争论。所以,人成佛时一定证到如来法身。
在这时,人的色身依然存在,色身依然住于识境,那么这色身又如何呢?是否因为心识出离识境(喻为离开荧光屏)的缘故,便连身体都要离开识境呢?不需要,因为在证智成佛的同时,佛有一认知识境的智生起。
在佛典中,一般将佛内自证智称为“根本智”,认知识境的智称为“后得智”。要注意的是,这两种智实同时证得,是同时,并不因为名为“后得”就把这后得智理解为成佛后之所得,在证根本智之后才能出现。所以释迎牟尼成佛,他的色身依然在识境中生活,一切日常生活、起居饮食都要适应识境。这时,他的心理境界就即后得智的境界了。也即上面所引龙树颂中之所说“为自证智则为如”,他即在这如如真实中生活。在《入楞伽经》,说之为“唯心所自见”。心识见到怎样就怎么样,更不受名言概念所歪曲。
说到这里,我们要打岔一下,说一说我们到底是如何去认识自己所住的世间。这可以分为两个步骤。
第一个步骤是执著“自我”,同时执著我所见、我所闻的一切事物与现象(这在佛典中称为 “我所”)。这便是龙树颂中所说的“我”、“法”了。对此的执著,便称为“我执”与“法执”,总称为“二执”、“二取”。
第二个步骤是,由于二执,我们便为我与法施设名言。我叫做什么?是什么身份?这器物又叫什么?有什么作用?如是等等。这些施设便是世间的概念、知识、经验,在世间中绝对真实,也绝对有用。我们读书,其实便只是学习这些施设出来的名言与概念。
人就是通过这两个步骤来认识自己的世界。佛家将第一个步骤称为“二取显现”,第二个步骤叫做“名言显现”。二取显现是以自我为中心来看世界,名言显现是由概念的施设来认识世界。这即人的心识在识境中的运作,也即龙树所说的“执为我法”。
佛的后得智则不然,后得智中没有自我(无我),没有我与我所 (二取),也不落在名言概念来看世界,所以世界不由二取而成显现,亦不由名言而成显现。那就可以如其真实而认知,这就是“唯心所自见”了。所以,“唯心所自见”并不是唯心,这里所说的“唯心”,只是客观的认识。而哲学上的唯心则相反,是纯主观的确立,否定客观世界的存在。
应该这样来理解“唯心所自见”:内心的客观认知,就是外境的客观显现。在这里,完全否定了主观的认知相,所以“无我”,同时亦无“我所”。佛家用一个譬喻来形容这个境界,叫做“婴儿观佛殿”。佛殿金碧辉煌,灯火通明,人到其中,依“名言显现”来认知佛殿,就即落在概念中来观察。这是佛,所以端严;这是莲台,所以清净;这是供灯,所以虔诚;这是壁饰,所以华丽,如是等等,完全落入主观施设来观察。因此佛殿所呈现的便完全是主观认知相。婴儿则不然,唯心所自见,见到什么就是什么,并不落入端严、清净等等概念之中,这就是前面所说的“为自证智则为如”了。
说到这里,就可以定义“智识双运界”了。它是这样的一个境界:以佛内自证智为基础,由智的功能显现种种识境,当如实见到这境界时便看到智识双运界。但一加心理歪曲(二取与名言)便不能如实见到这以智境为基的识境,由是落入心识污染的境界,唯见受心理歪曲的识境。
能这样理解智识双运界时,便能正确认识如来法身与法身功德双运的“如来藏”。
“双运”譬喻一支手
前面说到智识双运,如来法身与如来法身功德双运,那么,到底怎样的一种境界称为“双运”呢?
如果通过譬喻来说,我们可以说譬如一只手, 那就是手背与手掌的双运。 当我们的心识认识“手” 时,一定会有这样的感觉:由手背与手掌二者构成一只手,所以手背不同手掌,手掌不同手背。可是,手背与手掌又不能说它各自独立,因为二者实在不能分离,我们不能削去手背只留下手掌,亦不能削去手掌只留下手背。这种彼此不相同,又彼此不能异离的状态,就是“双运”的境界。
现在我们先用这个概念来理解“如来法身与法身功德双运”。
如来法身即佛的内自证智境界,譬如电视荧光屏;如来法身功德即佛内自证智境的功能,譬如荧光屏的功能。我们不能说佛内自证境即它的功能,也不能说智境的功能即佛内自证智,是故二者不同。然而二者又不能相离,譬如我们不能说荧光屏可以离开功能而存在,亦不能说荧光屏的功能可以离开荧光屏。二者既不相同,亦不能异离,那就是双运了。
能认识这个双运才能认识到真实,否则无论如何说“空”、说“有” ; 如何说“存在”、说“认识”,都只是由概念来建立一套完全属于心识范畴的理论,佛家即称之为“不究竟”。那等如研究电视荧光屏的人,只住在荧光屏里边来研究,无论如何他都不能研究出真相。
我们若只自困于识境之中来认识识境,情形也是一样,无论如何都见不到识境的真实。佛陀称为觉者,那是因为他已经脱离识境的束缚,超越识境来看识境,由是称为“解脱”,称为“出离”,是即称为“觉者”。这对识境的超越,即对智识双运界的觉受,那就是释迎牟尼的心识活动状态。
释迦牟尼的心识活动,在佛典中不称之为‘心识活动”,《入楞伽经》给了它一个专称,称为“佛内自证趣境”。此中的“趣”是指“六趣”(即六道),所以“佛内自证趣境”便即释迦内自证的六道境界,亦即他对天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六种生命形态世界的认知与觉受。这六种生命形态的世界彼此互异,对他们都能了知,那就是由“智识双运”将他们统一起来,同时加以辨别。关于这一点,宁玛派的如来藏学说有两个专有名词来表达,称为“现分”与“明分”,这将在下面再作诠说。
传说六祖慧能入道,是由于在客舍中听人诵《 金刚经》,诵至“应无所住而生其心” 一句,他心地豁然开朗,因此立刻赴黄梅向五祖求法。然则什么是“应无听住而生其心”呢?
我们到处生心,亦到处住心。“生心”是理所当然的,若心不生,那便如枯木竹石,即使坐禅,也坐的是“枯禅”,了无生机,有如死尸。但“住心”则不然,凡心之所住必为识境,无论心住于任何识境,都只能通达这识境,但却同时受困于这识境。是如学问家可以精通一门学问,但却亦同时受这门学问所困。这时候心亦如稿木朽石,受困于一种心识境界。那是“有所住而生其心”。
学佛也一样,若落在识境中来学佛,一旦到心识受困于“佛”的概念时,毛病就出来了,很容易将佛当成偶像加以崇拜,成为能祸福人间的神;又或者困于佛学上的一两个概念,例如“空性”、例如“一切由心造”,于是人就可能变成不负责任,对家庭、对社会了不关心,对人情淡漠,对天地岁时毫不尊重。这些都是“有所住而生其心”。
若能认知我们是住在一个识境里,这识境以如来法身为基,亦即以佛内自证智境为基。凭借着如来法身功德,亦即凭借着周遍法界的生机,识境得以随缘显现。那么,我们就应该尊重这个识境,负起自己生活在识境中所应尽的责任,但却同时心识不受识境所困,即使通达一门专业知识,亦不受这专业束缚,当然更不受名疆利锁,那就是“无所住而生其心”。
但如何才能“无所住”,才能生活在识境中而不受困呢?那就要真实现证“智识双运”的境界,也可以说是现证“如来藏”的境界。然而却须了知,现证智识双运界并不等于住于智识双运界,因为心识凡有所住,都必然受到束缚,连“如来藏”、“智识双运界”都可以缚住人的心识,令其不能解脱。所谓“现证”,有如吃糖,真实尝到糖味,但心识却不应受糖味所困,否则便会成为“糖味”的奴隶。这大概即禅宗所说的“牢关”。
在“智识双运界”中生活
在如来藏思想体系中,人应该怎样生活呢?宁玛派的如来藏教法,教人要“境来心应,境去心无”。这便是以“智识双运”见地为根本的生活态度。也可以说,是如来藏思想的生活态度。
因为一切识境都只是智境上的自显现,然而这自显现却受因缘支配,所以只需改变一点缘,整个事件的发展就会不同,然而事件的任何发展,却都以佛内自证智为基础。有了这个基础(或者更正确地说,有了这个与识境永不相离的智境),人就可以借清净心以为缘,将逆境转为顺境。所以“境来心应”的心,即清净心。然而,什么是清净心呢?
首先是感恩。无论发生什么事情,都是如来法身中的识境随缘自显现,因为有这因缘,事件才会发生。事件发生之后,又再牵入因缘的网,倘若我们不断住心于识境作千般计较,事件可能会发展到无可收拾。现在我们可以借一逆境的出现及时检讨事件的因缘,那就是认识如来法身上自显现出来的识境。这时,我们就有机会静下来体会如来法身功德(生机中的因缘运作),是故我们应该感恩。
其次是忏悔。一切识境的自显现都离不开因果,如今逆境发生了,我们自己到底作过什么因?作过什么缘?因此才出现这逆境。这就要自己深刻检讨,任何事件都不要先怪对方,应该先行自我忏悔,因为自己是因缘的造作者。
最后是发愿。当逆境过去之后,自己会怎样端正自己,并且为社会作出点怎样的贡献,或者会为别人做点有益的事,如是等等。
这样,经过感恩、忏悔、发愿之后,心就清净了。然后凭着直觉,持着清净心去应付事件,那时候,一定心平气和,处事持平,事件往往就得到解决,甚至可能这一事件的结局会成为将来得到顺缘的因。
不妨叙说一件在笔者身上发生的事――
1970 年,笔者开了一家公司,代理澳洲和新几内亚的黄金。澳洲需要一家中国香港代理机构是因为香港黄金市场大,加上伦敦五大金商都在香港开有分公司,交易方便。
公司初开,相当好景,可是后来渐渐经营困难了,公司分红减少。那时公司的经理是笔者的旧同事,相识了近二十年。他跟笔者商量,可不可以借五百万港元给他做点私帮生意,因为工资要交给太太,花红不够他开销。笔者问他做什么私帮,几经盘洁,他才神神秘秘地透露他最近结识了一位小姐,有办法在法国卖白粉,也有办法从东南亚入货,一次走私,至少有八倍利钱,所以借我五百万,他可以还我一千五百万。笔者听罢,当然严词拒绝。
也是合该有事,隔一个月,澳洲来人看业务,他携同太太,他太太很想去澳门一游。笔者心中盘算,如果星期六晚上去,星期天晚上返,那就刚好是人多来往的时期。假如星期六上午去,星期天上午返,那就可以避过人潮。如是决定之后,星期六一早便把银行保险箱钥匙交给那位经理。事后想起,那是天大的疏忽。果然星期一回到办公室,公司职员个个面色有异,看看办公桌上,有一大沓“当票” , 附上一张字条,说保险箱的黄金他暂时借用,当票的银码总数是一千七百万,他赚到钱,三倍奉还。笔者见时才知道他不死心,唯有跌足长叹,因为等于自己欠澳洲一千七百万,70 年代初期,那是一笔大数目。跟澳洲那边商量,他们同意借给我一千七百万,将黄金赎回,借款分五年还清。那真的已经是天大人情。第二天打开报纸,中环的一家大厦易手成交,成交价一千七百万,笔者哑然失笑,原来自己的负债是一幢高等商业区的商务大厦。
那时候,笔者已在学以如来藏为见地的“四部心要”法门,在负巨债的压力下,很难专心学习。然而正当心乱如麻之际,便想到“境来心应”,现在“境来”了,如果再“以心转境”,盘算计度,徒然给随着盘算而来的境界动乱心意,因此决定万事不理,依旧专心学习。笔者相信,凭自己的意志力,凭自己对上师与教法的信心,一定可以将逆缘转化为顺缘。果然五年之后,不但弄通了如来藏思想,且能于观修中得“智识双运界”的决定,熟习了于识境中作四重缘起层层超越的观修脉络。同时,债务亦得以还清,一切都是顺缘。于还清债务那一天,真的觉得世事如梦如幻,于瞬息间变化万端。
如果当时中断学佛,将二十四小时都放在香港、伦敦金市,企图赚钱还债,结果恐怕反而会焦头烂额,因为那几年恰是金价暴涨暴跌的几年,愈是贴近市场的人愈容易被市势惊吓,到头来钱赚不到,学佛也不成,竹篮挑水两头空。反不如放开心事,总算不负法王之所望,总算对如来藏思想有点心得。
拿着这些心得去研究西方哲学,怀疑论、经验论、本体论、存在主义、实用主义,以至西方哲学的精华―― 辩证法,都可以看出它们的脉络,可以用如来藏思想来跟它们定位。因为这些哲学因素,都可以在如来藏思想中找得到。
这就是叔本华所说的,意志就是实在。
另外,还有一件事,香港金刚乘学会于1986年写一封信,证明学会派笔者往美国传法。笔者因法王嘱咐静修,便决定往夏威夷客居,同时拿着该证明信向移民局申请入境。这申请,一申请就前后八年,不批准也不拒绝。期间发生了一件事,笔者在丽晶酒家喝午茶,凑巧碰到导演张坚庭也来吃中饭,见到笔者,热烈招呼,当下闲谈几句也就别过了。谁想第二天,丽晶酒家的徐隆辉却来找笔者,告诉一件事――
有一位美国人,会说普通话和广东话,是丽晶的常客,那天他问徐隆辉,笔者到底是什么人,跟张坚庭那么熟?徐告诉他,笔者就是“王亭之”。那美国人闻言跳起来,惊奇地道:“他真的是王亭之?' ’后来又喃喃自语:“对了,据说王亭之到了夏威夷。”
于是他就告诉徐隆辉,他是联邦调查局(FBI)的人,负责跟踪笔者,因为收到香港的一封告密信,说笔者是特务,为中国收集情报。如果笔者是王亭之,那就可以结案,证明是诬告了,因为他曾长期在香港工作,每天追看笔者在报章上发表的专栏,十余年下来,了解笔者的言行,肯定笔者没可能做特工。
他对徐隆辉说:“我本来老早就肯定这个人不是特工,他不懂开车,不懂拍照,除了喝茶吃饭就老泡在家中,交际应酬十分之少,哪会有这样的特工!”
他还对徐隆辉说,这件事对笔者申请移民十分不利,应该请教律师。当晚, 他还约徐隆辉喝咖啡,将告密信给他看,叫他告诉笔者谁是告密者。此举显然犯规,他敢这样做,大概是出于老读者对写作人的同情。
徐隆辉将这告密人的名字抄付笔者,笔者一看,大吃一惊,为意料所不及。笔者虽然吃惊,但亦只是感慨,不动声色,万事由他去吧。结果有如长居夏威夷,离境就要向移民局申请。
笔者亦无意离境,趁有余暇,拿着屈映光上师送给我的一本《同文韵统》 ,自学梵文、藏文,于1990 年开始试着翻译龙青巴尊者的《四法宝矍》。这书有英译,对当时翻译藏文有很大帮助。
及至1993年,移民局一位高级职员向笔者坦白表示,笔者的申请无人会批准。问他为什么,他说FBI 沾过手的事,没人想理,但又没理由否定你的申请,所以拖多年。再问他这调查不是已经结案了吗?他笑笑说虽然已经结案,但毕竟弄到案情复杂,最好的办法是回到香港重新申请,他还提示可以申请加拿大。
于是笔者办理加拿大移民,移民官接见时十分客气,当场就安排笔者一家验身。定居加拿大之后,笔者深深感到逆缘可以变成顺缘的道理,因为多伦多大学藏书丰富,而且还有大量藏文文献,对翻译与著作都十分有帮助,若躲在夏威夷,一定不可能由1993 年起至今翻译、著作、出版了六十多本书,更不可能专门研究甚深秘密的如来藏思想。
给人告密,是给笔者制造了逆缘,但平心而论,倘若笔者着意于传法,就一定不会热心于翻译和著作;倘若移民夏威夷成功,那就可能安居夏威夷,翻译和著作都没可能得到今天的成绩。此所以横逆相加,反而助成笔者花甲以后的事业。
笔者一直抱着这样的心态:如今藏传密宗的传法人已经够多,若自己也热心参与,那无非只等于在食肆林立的街道多开一家小馆子。倒不如尽有生之年,将如来藏的见地与观修公开,让所有密乘弟子都有可能知道藏传佛教的真相。同时知道汉传佛教的禅宗其实跟藏传的如来藏思想同源,所以禅法等同最高密法,因此笔者才热衷于翻译和著作。传法云云,随缘可也,收一个弟子就要为一个弟子负责,要令他通达“智识双运”的生活境界与解脱道境界,不是一件轻易的事。是故与其高调开道场吸引弟子,倒不如将法门说清,将正法扶正。笔者不热衷于当上师,肩上重责,只随缘教道,亦已压力相当。因此笔者从不以上师自居。自己只是一个佛陀的弟子,一个从事如来藏思想研究的学人。所以热衷开山收徒的人,对笔者实在不必防范。
通过笔者这件将逆缘转为顺缘的事实,读者大概就明白什么叫“境来心应”。那是不应之应,然后决定自己应该做什么事。至于“境去心无”,那是不必解释的事。此事笔者从不萦怀,也没有任何反击的动作,事隔二十年重新提起.只是因为已时过境迁,同时想将这件事作为实例,说明如来藏思想的生活态度。
这态度,不是纯粹的退让,只是将不利因素化为积极因素。对方的心病在于传法,如果笔者偏要热心传法,那就要高调、要反击。但如果将自己的精神放在学术而不是宗教,那便无须跟对方计较。同时,可以将学术利益所有学佛的人,而不光是自己的弟子。倘如热心收弟子传法的人读过笔者的书,肯将如来藏思想正确地弘扬,而不将自己对如来藏的偏见加于如来藏身上,亦不将如来藏当成是神秘的思想故作高深,那么,笔者的努力便也得了回报。
人若能持着如来藏思想来生活,不但对自己有利,对人也有利,所以不光只是修养。笔者自己就觉得,能将传法转移为学术,即是将逆缘转为顺缘的关键。若忙着收弟子,笔者肯定无法将真正的如来藏思想传播,只能任由纯粹站在唯心立场的人继续污染如来藏。
小结如来藏
为方便读者,这里将前面说过关于如来藏的内容作一小结,并略补充余义,以便下文开展如来藏见修领域。
如来藏是如来法身跟法身功德双运。
如来法身是一个境界,不是一个个体。这个境界,叫做“佛内自证智境”。无论什么人成佛,他都证人同一境界。
如来法身功德即如来法身的功能。凭借着这个功能,在如来法身上才有种种识境自显现。
住在识境中的人,无法通过识觉来认识佛内自证智境,佛典中便将这情形说为“不可思议”。无法见到智境,但却可以见到识境,所以说“佛内自证智境”唯借识境而成显现。因此,一切世界都可以说是借识境而成显现的智境(佛典上便说为“名为藏识之如来藏”)。
这样,就成立了“智识双运界”。
智识双运界是佛内自证境上有识境自显现。于中智境不因有识境显现而变了质,变成受污染,这在佛典上称为“无变异”;识境不因随缘自显现就离开了智境,这在佛典上称为“无异离”。智境无变异,识境无异离,即智境与识境的“双运”状态(双运相)。这即“如”,也可以名之为“实相”。
为了方便理解,宁玛派将佛内自证智境譬喻为一个基,一切识境即在这基上自显现。这个基,名为“本始基”。说为“本始”,是为了强调它不由任何力量所造,是自然而然的存在。
本始基有两种功能,名为“现分”与“明分”,下文即将细说。这两种功能,也即“如来法身功德”。在这里,我们可以将本始基譬喻为电视荧光屏,现分和明分譬喻为荧光屏的功能;至于荧光屏上出现的影像,则可譬喻为智境上随缘自显现的识境。所以这里有两重双运。
第一重是:如来法身与如来法身功德双运,是名为如来藏。在我们的譬喻中,这是说荧光屏与荧光屏功能的双运。
第二重是:佛内自证境与随缘自显现的识境双运,亦可名为如来藏。但若称之为“智识双运界”,则更容易理解一点。在我们的譬喻中,这是说荧光屏与荧光屏上的影像双运。
下文将会说到,学人是先持着第二重双运境而作观修,这时候,只能看到自己的心‘性。然后,学人持着第一重双运境来作观修,这时就能见到法性。这是观修如来藏的两个重要步骤,在禅宗即是初关与重关。
前面谈到“识境自显现”,其实应该说“识境随缘自显现”,因为识境不能无局限地在智境上显现出来,“缘”就是它的局限。这一点,下文即将细说。
二、识境随缘自显现
随缘自显现
如来藏思想中最重要的一点是佛内自证智境(法身)不可思议、不可见、不成显现,唯借成为识境而显现。所以佛家说,一草一木都是如来法身。一草一木是识境中的事物,既然如来法身不可见,唯借识境而成可见,因此这一草一木便也即如来法身所成的识境自显现。但我们却须知道,这一草一木其实有两重体现:
第一,它是依附着如来法身(依附着佛内自证智境)而成显现;
第二,它能成显现,是因为法界有无处不在的生机(周遍法界的如来法身功德)。这即识境跟智境的依存关系(称为“智识双运”) 。
不过,这样来认识识境还不够,严密一点、精确一点,应该说识境是在智境上“随缘自显现”。这又有两重意思:第一是“随缘”,第二是“自显现”。 必须理解这两点,我们才能掌握如来藏思想的主要脉络。
先略说“自显现”。
强调为“自”,那就否定了造物主,但却不否定法界(佛内自证智境)的生机。亦正因法界有生机,所以识境中的生物与非生物才能自成显现。 然而这“自显现”却亦非没有条件,一切事物都须靠 “因缘和合”才能生起,佛家称此为“缘生”。
依甚深如来藏义,“因缘”有四重,这当于下面再说,现在且先谈最深密的一重“缘生”,是谓“相碍缘起”。相碍即局限,每一种事物都有它自己的局限,必须能够适应这些局限,事物才能圆满生起。例如,有眼、有耳,是人因应他所受的局限而成显现,换句话来说,没眼、没耳,就不能成为一个完整的人体,因为他未能适应相碍局限;蚯蚓却不同,没眼也没有耳,却是一条完整的虹卿,因为它所受的局限根本与人不同。这就即“随缘自显现”的“随缘”了。
还有最根本的一种“随缘”,那就是时空的局限。我们生存的世间三度空间,因此一切事物就必须是立体;我们生存的世间一度时间,因此一切事物都必然会老化。这可以说是我们这个世间的自然规律,但这其实是这世间最根本“缘”(条件)。
说为“随缘”,也就解释了对“自显现”的疑惑。因为当说“自显现”时,人们可能会怀疑,人由父母所生,怎能说人是自显现呢?现在就可以明白,“父母所生”无非亦是人所适应的局限而已,因为 “父母”其实就正是生起子女的“缘”而不是“因”。 没有生机,又怎能受孕而成子女?所以,生机才是一切事物生起的根本因。
在识境中,不但生物才需要生机,其实连非生物都需要生机。二亿五千万年前,也即侏罗纪时代,那时的“造山运动”就是一次生机流露,所以蜿蜓的山脉,即成为我们这个地球能量的重新分布。没有昆仑山脉的生机,就没有黄河;没有黄河,中华民族就会成为另外一种形态的自显现,因为那时会形成另外一种文化,用以适应另外一种大自然生态。所以,佛典赞叹如来大悲功德,那即赞叹法界中识境一切法(事物)的自显现根本因。――这个因,如果称之为“生因”,本来亦无不可,但却怕人们把它等同“造物主”,所以佛家才称之为“含藏因”。
当我们能这样来现证“识境自显现”时,便见到法界中识境的“实相”了,所见即名为“如”,或称“真 如”。可是却须了知,这里说的是“现证”,而不是理解。理解只是识境范围中的事,“现证”却已离识境。这就是我们的譬喻,住在荧光屏中的人,充其量只能理解荧光屏的影像,必须心识离开荧光屏来看荧光屏,才能见到荧光屏影像的实相。
龙树论师在《 法界赞》 中有渴颂说――
若于真如显现时 所行转起净金色
若于真如无现时 行而无果唯叹息
这即对能现证“识境随缘自显现相”的赞叹。能现证,最少己是初地菩萨,入菩萨行,所行清净(脱离识境的缚束,是故清净),由是喻为“净金色”。至于我们凡夫,受识境中种种种名言所困,一切行都落于概念而行,是为“真如无现”,所以就离觉者之果(佛果)远了。
先谈”自显现”
这一篇,本来应该接着说“随缘自显现”的“随缘”,但由于说识境是“自显现”可能引起一些误解,所以还是先把这问题说清,然后再说“随缘”。
前面己经说过,识境的自显现并不是无限制的自显现,它还受到“缘”(条件)的制约,但虽然这样说,却还可能引起误解,以为识境的显现陷于宿命。
人可能这样想:人有命运,命运就是“缘”,所以人便受到命运主宰。命运是既定的,已定的命运迟早要到来,所以人便只能任由命运支配,等待命运自显现。这种宿命观,是对如来藏思想最错的误解。如来藏思想本来正是纠正宿命论的最好武器,能令我们持着如来藏的矛来冲破宿命的网,现在,这根矛却忽然变成网了,怎么可以。
正因为“自显现”要“随缘”,所以人就可以在行为与思想上来创造这个“缘”, 由是人生才非宿命。所以如来藏思想带给人的是积极、正确的生活态度。甚至我们传统的“天人合一”思想,也可以说与“随缘自显现”的思想合流。
天人合一是人与大自然的融和。
汉代的儒家认为,周代是天人合一的典范,周乐、周礼都是“尊天”的文化,所以周代的礼乐与“天命”相应,由是为我们带来了近四百年的太平岁月,直至西周末,礼崩乐坏,然后才有人不与天相应的动乱,于是天灾人祸不绝。因此,汉代的儒家便企图重新整理礼乐,由天人感应以致太平。我们姑且不谈他们礼乐的内涵,但从其主观企图来说,那便是“缘”的创造,这“缘”即儒家理想中的社会秩序。他们的社会秩序有一个原则,是为“天下为公,以民为本”。
这民本思想比西方的民主思想要卓越,民主可以有双重标准,民本则不然,标准只有一个:利民与便民。所以民主可以弄虚作假,可以瞒骗民众而依然称为“民主”,民本则不然,从社会效益就可以判别当政者是否以民为本。“天下为公,以民为本”可以说是“天则”,所以与天相应,那便是良好的“缘”,有了这个缘作为主导,国家就得享太平。因此,随缘自显现实在充满积极因素,恰恰扫除宿命。
读者也许会问,如果我们作“恶缘”呢?那当然就会招致恶果。混乱的社会、吵嚷的家庭、腐败的机构,都一定有他们自作的恶缘。如果用天人合一思想来评价,那就是违背天则、违背自然规律。巧取豪夺、弄虚作假,那是违背天理的侵吞,那即违反了“天下为公,以民为本”的原则。因此,我们不能将动乱、崩败视为气数,应该立刻警惕,顺应天命以作整顿。这就称为拨乱反正了。
你看,随缘自显现是多么积极的思想,这正是如来藏思想的特色。虽然主张“出世”,但却从来不曾违弃过识境(世),只是由“出世”去观察,然后“入世”为一切有情作大悲事业。因为是为一切有情,所以“天下为公”;因为是作大悲事业,所以必然“以民为本”。所以我们不可光看到“自显现”便以为无可奈何,我们还要看到“随缘”这一点。
个人的行为与修 养也是这样。每有所为,应该先想想这是善缘抑或恶缘,那么,命运就在自己掌中。倘若陷入宿命的泥沼,人不求自作善缘,那就是不晓得自求多福。锁以“随缘自显现”的人生观也是积极的。
远古时代的人刀耕火种,那便是积极的行为。人不能埋怨土地贫瘩,年复一年,用火烧收割后的田,植物灰就终于能够将瘩地变为良田, 由是就有丰收的“自显现”。说为“自显现”,即说并非有一位天神在庇佑以致丰收,只是丰收的“缘”足够了,自然就随着有丰收的“果”。
以此为例,便知如来藏思想其实便是积极的人生观。
反之,若以为人的命运由神佛作主宰,我们可以求神拜佛以求福,那就是放弃人生的努力,陷入无知的迷信。香港有一株“许愿树”,据说人买一张纸碟,将自己的姓名和愿望写在碟上,将纸碟往树上抛,若能挂在树枝上时,愿望就能满足。结果这株老树不堪长年累月的负担,枯老得很快,要劳政府部门来抢救。
这株树如果有神,它便不应枯死。而且,纵使有神,小小的一个树神,又能作些什么威福呢?他怎能令人发财,又怎能令人结成配偶?所以把这许愿树视为游戏那还可以,充其量只是无益的游戏,倘若真的将命运寄托于这株树上,那就是不懂得为自己的幸福创造一个善缘。
总的来说,随“缘”自显现的“缘”,其实就是自显现的条件,为社会创造条件、为自己创造条件,就能得到理想的“自”显现。这里强调自显现的“自”,目的是说无一冥冥的神力可以主宰显现,唯一的主宰就是客观条件的创造。
前面谈过的天人合一,是叫人要顺应着大自然来创造社会条件,这样,人就不会态意破坏自然,浪费自然的资源。
前面谈过的以民为本,是叫人要关注大众的需求,从以创造利民的条件,这样就不会有滥权,社会就有公平和正义。
历史告诉我们,每一个王朝的末年,必有社会大动乱,这些动乱,恰恰就是王朝结束的缘 (其“自显现”的识境,就是王朝结束)。你看,“自”显现多可怕,这个“自”, 是一切客观因素的总和,当王朝结束的缘成熟时,便半点也由不得人,王朝即使拥有千军万马亦无所用。
例如清朝政府,当年打入关内的八旗兵依然在手,但仅仅一地的武昌起义,就能让这二百多年的王朝崩败。引一句亡友鸥外鸥的诗――
。。。。。
再谈”随缘”
识境在智境中显现,是“随缘”自显现。那么,什么是“缘”呢?
笔者说:缘就是客观条件。但佛典中却没说得那么浅白,佛典所说的“缘”,有两个不同的范限。若通说,“缘”可以是直接生果的因,也可以是生果的间接因。若别说,那就专指直接因以外的间接因。
例如,植物种子是生起植物的直接因,所以在通说时,可以称为“缘生”植物的“缘”,但在别说时,则只能称这种子为“因”,却不能说之为“缘”。
现在说“随缘自显现”的“缘”,是用通说,即总括直接因与间接因而皆名之为 “缘”。仍以植物为例,植物的成长除了有一颗种子之外,还要有其他的客观条件:把种子种在土地上,浇水、施肥,还要加上阳光的煦育,若通说,则一切皆可名之为“缘”。(倘若别说,那就要将种子称为“因”,其余种植、水、肥、阳光等等才称为“缘”。)
龙树说“缘生性空”,用的也是通说。说“缘生”,也就包括了生起果法的因。
在这样的理解下,谈“随缘”的“缘”,依如来藏学说,可以说有四次第的缘,称为 “四重缘起”,一重比一重深,所以成为次第。次第有如阶梯,要超越下面的一重,然后才能升登上面的一重。
这四重缘起,依宁玛派的说法,名为――
1 )业因缘起
2 )相依缘起
3 )相对缘起
4 )相碍缘起
汉传佛教的华严宗则说“四缘起”名为――
1 )业感缘起
2 )赖耶缘起
3 )如来藏缘起
4 )法界缘起
将藏传与汉传的说法比对,基本上可以说是相同。这原也不奇怪,因为彼此的佛学实在都由印度传来。然而源头虽同,却有不同的开展,主要的差别在于:
藏传宁玛派将这四缘起视为四重,一重超越一重;
汉传华严宗则不强调四重,只将之视为不同宗派所主张的缘起学说。小乘所主为业感缘起,大乘始教(唯识宗)所主为赖耶缘起,大乘终教(中观宗)所主为如来藏缘起,大乘圆教(华严宗)所主为法界缘起。
华严宗的四缘起虽未说为四重,但其实亦分高下次第,因为既经分宗,那就有高下之别。例如依华严家的观点,大乘终教就应该比大乘始教为高,所以如来藏缘起就高于赖耶缘起。
华严宗所主的法界缘起则为最高,然而虽然有高下之分,汉传华严宗的缘起却不谈超越,并未建立一重超越一重的观修。
藏传宁玛派则不同,有重重超越的观修,并由超越而建立空与有。这一点,下面即将专章谈及。
现在且说“随缘”。
随缘的意思,四重缘起所“缘”各有不同。
1 .在业因缘起,“缘”是指因缘成熟(客观条件齐备),仍以种植为例,如果种子、土壤、阳光、雨水、肥料齐备,就可以“随缘”生起植物。
2 .在相依缘起,由于是说心识与外境相依。“随缘”的意思,则指随着不同的心识(缘)而成不同的自显现,例如依人的心识,水自显现为饮料,依鱼的心识,水自显现为它的居所。
3 .在相对缘起,由于是说心性与法性相对,“随缘”的意思,便指由一法性开展为多心性,即随种种心性(多)生起种种事物(显现) 。
4 .在相碍缘,由于是指生起事物所受的局限,所以“随缘”的意思,便指对种种局限的适应。例如人的身体,即由于能适应种种局限,然后才成熟为如此精密微妙的躯壳。
因此若依四重缘起来看事物的自显现,即可分为四重观点。
业因缘起是十分现实的观点,而且是专论事物本身而不及其余(例如心识),所以相当唯物。
相依缘起是着重心识,认为事物并非显现为定相,它的显现相,可以随着心识而改变(名相上称为“变现”)。在唯识宗,即定义此为 “唯识无境”。
相对缘起可以说是佛家“一切唯心造”的观点。“一切唯心造”跟“唯识无境”不同。所谓唯识无境,虽然只承许主观的心识而否定客观事物有定相,但却未说事物只能由心显现,一切唯心造则纯属唯心,唯由主观的心性来显现事物,事物的相,只是由心造作而成的“行相”。所以,相依缘起还可说为客观的唯心,相对缘起则是绝对主观的唯心。
相碍缘起不否定心识跟外境的关系,但却不认为心识可以绝对决定事物的显现相,事物的相是由事物自己适应局限而成相,譬如水向下流、火向上炎,即水与火对客观条件的适应;又譬如生物的形态,亦是各各生物对生存条件的适应。所以相碍缘起不但唯物,而且辩证。
是故四重缘起的重重超越,可以说是由唯物走向唯心,再走向绝对唯心,然后走向唯物辩证的过程。必须通过这过程来认识识境的存在与显现,才能深刻认识。否则,我们不是偏执于外境,就是偏执于心识。只有通过相碍缘起来看识境随缘自显现,才能持平。既不否定心识攀缘外境的功能,亦能承许一切客观条件的局限与适应。而且,我们的心识其实也受到局限,所以由受局限的识去观察受局限的外境,便成为识境中的真实。
说到这里,我们对“随缘自显现”应该已有初步的理解。
三、成立如来藏
为何要成立如来藏?
释迦说大乘法,先说“般若”,是为二转法轮,继说“如来藏”,是为三转法轮,但这只是一般的说法。
有一个说法是释迦在说小乘法之前,实己先说《华严》,这便已经是如来藏教法,但后来因为闻法的人未能接受这深密教法,才改说“四谛”,是为初转法轮的小乘教法。这说法普遍为佛家大乘诸宗派承认,不能说是华严宗人自己的说法。
至于释迎于二转法轮时说“般若”,那是很顺理成章的事,他在说小乘法时早已说“空性”,亦说“中 道”,现在说般若只是将空与中道成立一个独立系统来说而已。在这法系中,释迎强调“大悲”、强调“如来法身功德”,因此许多学者都认为大乘法跟小乘法的主要差别只是说悲心与不说悲心,若说悲心,那便是“菩提心”的建立,因此菩提心的成立,便即大乘教法的主要特色。
若了解如来藏教法的人则知道事情并不是这么简单。成立悲心,强调“大悲”为如来功德,依如来藏学说的说法,这其实已经是成立“智识双运”,有如说如来藏教法,只不过于说般若时未施设“如来藏”这个名相而已。而且,于二转法轮时,还出现了一个特别的法门,名为“文殊师利不二法门”,或名“妙吉祥不二法门”。
“文殊师利”是梵文Manjusri 的音译,“妙吉样”则是言译。此中的 Manju,实指佛内自证智境,智境不能用识境的文字语言来如实表达,故只能称之为 Manju,前代译师译之为“妙”,那是很传神的译笔。此中的sri 则指识境随缘自显现圆满,是故前代泽师则译之为“吉祥”,这亦是翻译上的神来之笔,令我们后学心仪。
若知如来藏教法的人则亦当知,由“妙吉祥”之名实已表达出“如来藏”的义理,所谓“不二法门”的“不二”,正是“智识双运”,“如来法身与如来法身功德双运”。
这不二法门教法成为一系独立经典,说法的人主要即文殊师利菩萨,有时文殊化身为释迦说法,甚至有时文殊令魔王波旬现身为释迩说法。这样的表达法门方式含有深义,因为如来藏学说认为智境上虽有识境显现,但智境则“无变易”(不受识境污染);识境虽于智境上作随缘自显现,但却与智境“无异离”。所以文殊虽是识境身,却亦不离佛智境。甚至波旬虽现为魔逆,实亦不离智境,是故亦可示现成释迦相以说法。
更如在《 维摩经》 中,维摩话说由“六十二种外道邪见”而入道。何以由邪见可以入佛道?无非亦是如来藏的理趣,智识双运,不一不异,如此而已。这亦正是不二法门所表达的义理。
释迦于成立般若教法时,同时成立不二法门系列经典,那就可以说是“明说般若,实说如来藏”。说般若,说空性,只是用“法异门”来说如来藏。所以民国初年支那内学院的大学者吕徽先生于《入楞伽经讲记》说――
“四门所入,于归于一趣,即如来藏。佛学而与佛无关,何贵此学?故四门所趣必至于如来藏,此义极为重要”。
《入楞伽经》说“八识”、“五法”、“三自性”、“二空”四门,所说都为识境中事,所以吕微说之为“佛学而与佛无关”,因此必须归趣入如来藏(用我们的说法,那就是将识境中事归趣入佛内自证智境),然后始能说为“佛学”。吕徽先生可谓独具只眼。吕徽先生接着说――
“如来藏义,非《楞伽》独倡。自佛说法以来,无处不说,无经不载,但以异门立说,所谓空、无生、无二以及无自性相,如是等名与如来藏义原无差别。”
由是知二转法轮由般若说空性,以及不二法门的开展,都实在即说如来藏。然后于三转法轮时正说如来藏,是为说究竟法。
于三转法轮时,释迦还说“瑜伽行”,那是说如来藏的观修。修学的行人在识境中观修及至成就,则识境与智境相应,这“相应”便即“瑜伽”。
由于主要是说人在识境中的观修,所以便说到人的心识,这即三转法轮说瑜伽行时,特别说到“唯识”的缘故。
现在唯识末流认为唯识学是佛三转法轮的究竟说,说瑜伽行不重要,至于如来藏则更是不了义说,这观点恰好跟吕微相反。吕微认为“佛学而与佛无关,何贵此学”,所以唯识学亦必须归趣如来藏,他们却以唯识学作为佛法的归趣。吕微为民初唯识学的殿堂级大师,跟如今的唯识学人在治学观点相距却如此之大,那是令人惊诧的事。
不过这也难怪,佛家经典实在太浩瀚,而且“法异门”甚多,一个基本义理,由于“甚深”,那就要用另外一些义理来为它铺路,这些另外的义理,如空、无生等即成为基本义理的法异门,由“异门”以说法。
当学人唯耽于一异门之学时,穷年累月唯于此异门中作生计,那就容易以一 己之所学为佛学的究竟,由是排拒其他的学说,甚至排拒佛“无处不说,无经不载”的如来藏学说。
这情形其实亦非今日为始,远至唐代,如来藏及观修如来藏的瑜伽行即己有学者置疑,因此学人才觉得有成立如来藏为人解惑的需要。汉传佛教天台、华严两宗的祖师在这方面用功最勤,他们的根据主要是《大乘起信论》,由是用《起信》成立如来藏便成为汉传佛学的特色。
近代学人怀疑《起信》不是印度传来的佛典,说为伪作,由是波及天台、华严两宗的学说也受到否定,从此汉传佛教陷入危机,因此,我们实在有重新成立如来藏的必要,否则不但汉传佛教受到否定,甚至连主张观修如来藏的藏传佛教亦同时受到否定,情形发展下去,定然引起信心危机,唯以“与佛无关”的佛学为佛学,那便真的是末法时代,导致“法灭尽”了。
本篇依宁玛派近代大学者不败尊者的《狮子吼广说如来藏》,用《宝性论》 来成立如来藏,那就可以令人信解如来藏,同时还能正解如来藏,对如来藏义的理解不落偏差。这就是本章写作的旨趣。
佛家的“四理”
要说如何据《宝性论》来成立如来藏,先得说明佛家如何成立一个学说。
佛家成立学说,不空口说白话,亦不认为佛至高无上,凡所有说必为真理。恰恰相反,佛认为内自证智境实在无法表达,有如吃糖,口所尝的味道根本无法说出,唯有施设一个名言,用这名言的概念约定俗成地来表达。因此说糖昧是“甜”,然而这“甜”却实不能说是糖的真味,只能说是一个“约定俗成”的概念。因此说,“甜”这个施设,只是“假施设”。
在成立学说时,亦只能用假施设来成立,由假施设来表达佛内自证智境界。所以佛家说有两种“法相”(法的表达),一种是“宗趣法相”,一种是“言说法相”。
宗趣法相为佛内自证智境,远离识境的语言、文字、概念,是故不可思议,此即禅宗之“不可说”。
言说法相则为假施设、假建立,不可说而说,将智境施设为识境而说,这即如为成立一个学说而说。
不过,为成立学说而说亦不能无理,所以佛家即建立“四理”,由此四理而成说。四理的建立出于瑜伽行派的经论,见于该派的根本经典《解深密经》,复有许多论典释此四理。
这四理,即考察学说能否成立的依据,辨别理与非理。学人则依此而“如理作意”,所以亦是思维的原则。
四理之名,诸宗依梵文翻译各有不同,玄类法师译为:观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理,较诸宗为佳。若求能通俗,则笔者认为可译作:相依理、作用理、证成理、法性理。
今将此四理依《大乘经庄严论释论》略释如下――
1 .相依理
若成立学说正确(成为正见),或辨别一学说是否正确(由是得正见),则必须依于正思维。所以正思维与正见二者相依,此即相依理。
相依理为“依果立因”。此如“父子”,“父”这名言须依“子”这名言而成立,若一男人无子,则终其一生皆不能名之为“父”,这即父之名必须依子之名而成立。在现实生活中,父本来是子的因,子则为父的果,现在一落名言,便必须由“子”来成立“父”,如是即为依果立因。
成立学说即名言的应用(是即成为假施设名言的言说法相),所以便应符合相依理,正见须依正思维而成立。实际上正见本来具在,不待思维而成立,如今要落在识境的层次来成立,便须依识境中的正思维,是如“父”之依“子”。
2 .作用理
依止思维得正见,正见即能起一作用,令能生起现证果。此由见生果,即由因生果作用理。(所以真谛译之为“因果道理”,求那跋陀罗译之为“所作事成”)此处正见即为生起现证果之因。
这即说,若学说正确,则此学说当能令人得果。若无生果的作用,则此学说便不能成立。这不但是佛家的学说如此,即使是世间道理亦应如此。例如牛顿力学,可以生起我们现实世界的种种科技;量子力学,则能生起微观世界的种种科学。至于诡辩学派的“白马非马”,则此学说实不能引生任何果法。
3 .证成理
这是逻辑上的考察,由现量、比量来抉择一个学说,看是否能通得过考察。因为凡学说都必在识境中建立,所以便应该能受得起识境的考察。
印度古代学者成立的正理与因明便成为考察的标准。考察的依据是立量,人能亲缘者立为现量,如见木柴燃烧而说有火;由推理而成立者为比量,如见烟说有火。如是即“证成”。
瑜伽行派重视“作用”,因为他们的观修即为求得现证果,所以对一学说须加以考察,从而证成。否则便恐怕为一非理之说所误,令人不能得果。
4 .法性理
前说三个理,都是将智境(实相)放在识境上来成立,但有些学说是“本来如是”的实相,那就不应更用任何识境上的理来思维、抉择、考察。
佛家说:“山已成就,不可更思。”
那即说对着一座现成的山,即无思维、抉择、考察的余地。若还要思维它到底是不是山、抉择它成未成山、考察它如不如山,那就是钻入牛角尖。
譬如说:“正见能断烦恼”。
那便是理所当然的事,是故即不应思维正见到底是否能断烦恼;亦不应抉择什么正见能断烦恼、什么正见不能断烦恼;更不应考察“正见能断烦恼”这一观点。
所以瑜伽行派为法性理下一定义,那就是:“为不可思议处”,即谓其不应落入可思议的识,用识法来对待。
法身功德的三分
《宝性论释》有一首褐颂说――
佛法身周遍 真如无差别
具佛性有情 说有如来藏
这即如来藏学说的成立,依三义而说:1 )佛法身周遍;2 )真如无差别;3 )具佛性有情。这三义皆据如来法身功德而说。
不败尊者即依此三义,分别用相依理、法性理、作用理来解说。未用证成理,是因为觉得所说三义己离世间逻辑的范限。例如说“佛法身周遍”,即不能是现量,也不能是比量,因为这不是依识境中的觉知可以知悉的事。
然而这三种义既然说的都是如来法身功德,因此于说此三种之前,应一说法身功德在识境中的功能。这功能,宁玛派施设为三分:现分、明分、觉分。
下面即一谈此三分。
第一 现分。
现分所据的理,是“由因生果”的作用理。
我们再整理一下关于如来藏的义理――
佛内自证智境名为法身,智境不成显现,由是如来法身不能像识境中事物那样显现成为个体。然则处于识境中的人怎样才能认知“如来法身”呢?那就只能靠认识如来法身功德从而认知法身。
在前面所说荧光屏的譬喻中,那就是:处身于荧光屏中的人无法认知荧光屏,因为荧光屏对他们不成显现,所以,他们应该先认识荧光屏的功能,然后才能认知荧光屏。
现在我们再依着这譬喻来说――
荧光屏的功能,就是令荧光屏能显现出影像,但荧光屏中的影像,却一定不知道他们自己能显现出来只是靠这功能,所以我们就不认识如来法身功德。
由是佛家于说如来藏时,便须要依如来法身功德来说。一切不同时空的世间,都借着如来法身功德然后才能成为“有”。
“有”的意思,是存在或显现,这就是由因生果了,而且这里还有两重因果。
第一重是以如来法身为因,生如来法身功德的果(譬如为以荧光屏为因,生荧光屏功能的果);
第二重是以如来法身功德为因,生世间果(譬如为以荧光屏功能为因,生荧光屏上影像果)。
现在我们所说的“现分”,便有如荧光屏功能中的一分――令影像能成显现的一分。所以是以如来法身功德为因,生世间果的一分。
说名为“现分”,即表达其为能令世间显现的功德,那即法界中周遍存在的生机。因为有生机,世间才能成为显现(或存在) 。
第二 明分。
佛家所说的“明”,意思是“了别”(辨别)。了别不同分别,了别不含主观因素,纯粹是客观认识。我们见一个人是张三,不是李四,那即了别。分别则由主观臆断而成,张三是善人、李四是恶人。那便是分别、判断。
人的心识可以作客观了别,也可以作主观分别。佛家只教学人“无分别”,从来不否定了别。因为一入分别,人就永远被自己的主观心识所困,永远落入概念的牢笼,人就无法认识自己的心性,因为心性已经受到概念歪曲。况且一切概念都是人为,概念本身亦容易受到歪曲,因此人便须要离概念而思维,当尽离概念之时。心就澄明开朗了。
关于这点,很容易引起争论。
人或辩言:不作分别,岂不是不分是非黑白?没有对,也没有错。
这样说是对佛家“无分别”的误解。佛家认为,正因为永远落在概念来分别,才会不辨对与错,若心性丝毫不受概念的影响,立刻就可以“了别”对与错。
笔者跟一位年轻人对话,他认为西方的宗教先进,佛教落后,因为宗教有西方思想时便同时有民主思想;佛教则源自印度,印度将人分为四种姓,完全不民主。
这就是落入概念的分别了。他不管释迎牟尼打破四种姓限制来收弟子的事实,认为印度四种姓落后,佛教就落后了。他也不管西方的民主在现代已经变质,解放黑奴的林肯所提倡的民主,已经不是今日的美国民主。林肯的民主是一种人文精神,今日的美国民主则已经沦为事相,而且多重标准。
布什可以向伊拉克开战,诬低伊拉克有生化武器,有大规模杀伤性武器,结果于占领别人领土后一无所获,可是却依然要吊死人家的总统,庆祝民主胜利。
这难道是林肯的民主精神!
再看历史,鸦片战争是民主之所为?八国联军入侵北京又是民主之所为?西方思想随着这些侵略战争传入中国,导致五四时代对西方民主(德先生)与科学(赛先生)的盲目崇拜,抛弃中华民族的传统文化而代之以西方文明,这又是否算人受概念束缚而妄作的例子?所以我们应该扬弃宗教的偏见,从“理”上来了别宗教学说,而不是根据一些概念,来对析理加以分别。
人不作分别,自然就能了别,这就是明分。事物亦正因具足明分这如来法身功德,所以才能受了别。所以明分实在有主客两面,能了别、所了别(被了别)。
明分的施设,依“依果立因”的相依理。
由人的能了别,以及事物之可被了别来成立明分,此中的了别其实是果(例如认出了张三,认知便即了别果),但若作追究,则必然有一种因素具存,使我们能了别,以及事物能受我们所了别,于是由果立因,即可施设此因素为如来法身功德具有明分。故可说明分是因,了别是果。
第三 觉分。
觉分依“本来如是”的法性理作建立。
这也即说,人本具有觉性,能觉知实相、能觉知如来法身与法身功德。只因为受识境中种种假施设概念所障,由是才变成不觉,这不觉即称为“迷”,也就是“无明”。
用荧光屏的譬喻来说,那就是影像世间中人,本来有认知荧光屏与荧光屏功能的本能,只因为执著影像世界中的施设,落入影像世界的概念,由是他才对荧光屏无所认知,只认知自己所住的世界。
这里佛家义有一“瓶灯喻”,如来法身及法身功德如灯的焰与光,灯焰比喻法身,灯焰的光比喻法身功德,这灯安置在我们心中,本来任何人都可以认知,可是我们却用一个概念的瓶来把这灯罩住,而且还在灯罩上涂抹污染,结果当然是对灯焰与光一无所觉。
正如此喻,所以佛家的道上观修便名为“除障”,当能将罩着灯焰的瓶子除去时,人便能见灯焰与光明。
佛家说,初地菩萨已能见灯焰光明,但却非能将整个瓶罩除去,只是把瓶罩钻穿一个小孔,因此能见灯焰光明透露。以后一地一地渐修,至究竟时(佛地),垢罩才完全除去,因此修道便有如除障。当障尽除时即便是觉,人当然有“觉”这功能。由是即可说如来法身功德有一“觉分”, 能赋予人有觉性。
觉分的建立,也同时建立了平等性。因为凡是世间有情都有觉分,所以说一切有情平等。而且,佛具觉性,一切有情亦具觉性,所以佛与众生平等。
由此可以为觉分立两个定义――
第一,觉分有功能,令众生能离“识觉”,得“智觉”。
此中识觉,比喻为只见瓶子罩着的灯(是故实无所见);此中智觉,比喻为除去瓶罩得见灯焰与灯光(是故得见实相) 。
第二,此所谓“觉”,即尽除“迷乱心”所起的障(譬如瓶障)。
此有二障,佛家说为“烦恼障”与“所知障”。
根据这两个定义,得出一个很重要的义理。如《菩萨藏会· 如来不思议法品》 所说----
“是故如来如其空性觉一切法,不由空故觉法空性”。
佛家证空与空性,实据一切法本来具有空性而证,并非先建立一个空,然后说一切法空性,这便是“觉”之所为了。
为什么一切法(事)本具空性?
因为我们对于世间的事物都凭概念、定义、原理来认知,因此只在世间中真实,一离开世间则一切都不真实,所以说一切法空性。此如荧光屏中的事物,在荧光屏世界中绝对真实,但对荧光屏外的人即不真实,这种有局限的真实性,荧光屏外的人即可称之为空性(如数字的0)。
“如其空性觉一切法”,即说因为一切法空性,是故即应如其空性而见一切法之所以成为“有”,这就是“觉”了。这可譬如为荧光屏外的观点,是故即离识觉。能这样认知,不但离识觉,还离识境的障,这可譬喻为离开荧光屏世界的一切观点,是即离迷乱心(喻如荧光屏中人的心)所起的障。
由此我们便知道觉分的功能为能令人起觉,是亦为如来法身功德。
如来法身功德的三分,即密乘所说的身、语、意三密。
明分为了别,具体即了别相状、形色,所以说为身密;现分为气息等,即生机的表征,所以说为语密;觉分为内光明的证悟,所以说为意密。
由是可知,密乘行人修身、语、意三密,即是观修如来法身功德的三分。亦可以说,此有如荧光屏中人先求认知荧光屏的功能。禅宗修心亦同一意趣,因为这三分都是心的本性,当修心清净时,就自能证悟三分,如破重关。
上面既明四理,又说三分,那就有了基础,可以一说如何根据《宝性论》的一首褐颂来成立如来藏。
佛法身周遍
偈颂第一句说:“佛法身周遍。”
由这句偈颂来成立如来藏,其实即成立法身周遍智识双运界。法身周遍智境没有问题,因为智境本来即法身,所以问题只在于如何证明法身亦同时周遍一切识境。用佛家的名相来说,即在于证明“一切情器世间具足如来法身”。倘若这一点能证实,则可以说,一切世间的一切众生都具足法身而未显露(这未显露的法身称为“佛种姓”)。
于此当注意到,众生应用心识来于世间生活,心性发挥的功能是“识觉”,由识觉认知识境。倘如心性中有未显露的如来法身,那么,我们的心性便是“智识双运”,由是便可以成立如来藏。
现在,我们怎样来证明众生的心性中具足如来法身呢?这只能用比量来说,因为如来法身不可思议,不显现,不可见,所以绝对不能用现量来直接认知。那即说,我们只能证明众生的心性具足如来法身功德,当这一点能证明时,就由推理可以证明众生心性有法身具足。因为如来法身一定跟法身功德永不相离,一如荧光屏一定跟它的功能永不相离,亦如任何人或事物跟他的功能永不相离,所以心性具足如来法身功德,便一定同时具足如来法身。
现在,看看我们的心。
唯识宗说心识的特性是“分别”,这一点无可争论。人在世间生活即心识起分别的运作,大至建功立业,小至家常日用,无不依靠心识的分别功能。若不然,爱国便成卖国,吃糖变成吃盐。
这分别,是由“心行相”在起作用。我们见到一件事物,或者起一个念头,必同时有心行相在心中显现,所以我们谈到某甲,心头就会有某甲的影子。当作分别时,即我们对心行相作决定,由此决定起种种反应。
但我们却亦可以这样认知:众生心中的行相其实是如来法身功德的明分,明分所起本来是了别相,那是客观的,但由于我们的心生起主观分别,是故才将那客观的了别遮掩,成为分别相。
我们谈识境随缘自显现时,引过龙树《法界赞》的一首颂――
若于真如显现时 所行转起净金色
若于真如无现时 行而无果唯叹息
这首颂亦可以用来说心行相,因为心行相的显现亦是识境随缘自显现,所以当明分现前时,所行为清净的了别(说为净金色),但若落于名言显现,了别即便变为分别,那便是“行而无果” 的虚妄遍计。所以了别与分别,只是法身功德的明分无染相与污染相。不受染时如来法身功德现前,受污染时如来法身功德因受障碍而不现前。所以修学佛道的人要“入无分别”。佛所证的智则称为“无分别智”。
有一点需要特别提醒,即圣者于入无分别后,虽以了别为心,但分别的功能却亦未失。为什么是这样?因为这才能说为智识双运。因此得入无分别智的圣者,如初地以上菩萨,在世间生活时,心识依然有分别在运作,但于这分别显现时,明分的了别则仍不失,所以才可以客观地辨别是非,客观地应付环境,由是称为自在,自在的意思是既不受世间概念缚束,同时能应付世法。这即生活在“智识双运”境界中的从容。
这种生活态度,也可以说是“止观双运”的生活态度。学佛行人所修的即“止”与“观”。修止是持着无分别来修,仅为了别,这时所修主要为所缘境界的相;修观是持着分别来修,所以是观察,这时所修主要为所缘境的性,于止观双运境界,则是既能洞察事情的内在性,亦能了别事情的外表相,这样做,就既知事情的本质,明白来龙去脉,又能不落成见,不受事端的外表所惑,由是应付事端才能正确与自在。
正因为是双运,所以我们的心性才说为“空不空”,以如来藏为空不空故。说为空,是相对于污染垢障而言,心性为空,则可以离开这些垢障,一如天空之离开浮云;说为不空,则因为不离如来法身功德。
能将心性建立为空不空,这心性便即法性(法智性、法界性),于《 宝性论》 有一首偈颂说――
法性离客尘 以其为空故
而不离功德 以其不空故
这里所说的“客尘”,即心识的垢染,垢染不是心的主人,仅如过客,可与心性异离;所说的功德,则为心性本具的如来法身功德,与心性永不异离。
由是知成佛不是新成,而是本具。成佛只是本具如来法身的显露,所以说一切有情都具有佛种姓,具有未显露的法身。
这样来成立如来藏,是“依果立因”的相依理。此中的因,是如来藏(如来法身与法身功德双运境);此中的果,是如来法身功德的明分。现在由明分来证成如来藏,所以是依果立因。由是证成烦恼(分别)与觉是心识的双运,所以说一切有情都具佛种姓。
真如无差别
偈颂第二句说:“真如无差别。”
这句偈颂是成立平等性。一谈到平等性,许多人便会联想到男女平等、贫富平等这些社会问题,其实这些都不是佛家所说的平等性。因为社会问题完全是识境中事,跟佛家的究竟见如来藏无关。
佛家所说的平等性,是说一切众生(有情)都是佛种姓,因此可以说“有情都有如来藏”,是故佛与众生平等。宁玛派特别强调这一点,所以说轮回界与涅梁界无有分别。这说法,即文殊师利的不二法门。
许多佛经都说:一切法本初清净、本初光明、本初涅槃、本初正等正觉。这些说法,同样是说不二法门。本初清净,然而因为识境中有迷乱客尘,所以因垢障而成迷乱,但于此时际,本初清净依然不失,所以识境中的迷乱众生就与佛平等。其差别,便只是这本初清净显露与不显露而已。
本初清净如是,本初光明等亦如是,那是因为迷乱众生实住于智识双运界,识境虽然迷乱,可是跟智境却从无异离,由是众生即不失其本初清净、本初光明、本初涅梁、本初正等正觉。
于此中,本初正等正觉即为“本觉”,这就是如来法身功德中的“觉分”。
佛由于觉,是故觉知(见)一切法相的实相,是名为“如”(如其实而见的相),强调这“如”为真,是故又名为“真如”,故说佛证真如,佛见真如。众生以迷乱故,所见仅为识境相,而非智识双运的真如相。
这在我们的譬喻中,佛是离开荧光屏来看荧光屏的影像,那可以说见的是“荧光屏与影像双运相”(是即真如);众生则住在荧光屏中,用荧光屏中的概念来见荧光屏中的世界,那可以说所见唯“影像相”(识境相)。其差别仅此而已。所以,轮回界一切众生,都具足本初正等正觉(或言“具足本觉”),是真实语,不是假施设名言。
或者有人提出疑问:荧光屏中的世界不单只众生,也有土石,土石不离荧光屏一如众生,那么,它们是否也有觉分,也有本觉呢?
这个问题不难解答,前面谈觉分时已经下过两个定义:觉分能令众生离识觉;觉的意思是尽除迷乱心的障。由此知道,觉与心识有关,是故土石无心识就不能说具有觉分。由是对佛与众生“真 如无差别”之说,不应由土石而生疑。
亦有人提出疑问:佛见的真如相到底是什么样的相状?跟我们见的相一样,还是不一样?
可以这样同答:已经说真如相即“智识双运”相,所以佛当然亦见到六趣有情的现相(显现相),一如离开荧光屏见到影像,试问这影像相(实相)跟荧光屏中人所见的“现相”有何不同?
佛于成佛时证自然智(无人成立,亦非施设的智),同时证后得智,这后得智即见一切世间、见一切识境的智,在荧光屏的譬喻中,即离开荧光屏而见影像的智。既然如此,跟我们所见当然相同。如若不然,释迎牟尼当日在我们这世间就无法生活。
那么,我们所见若为不净,佛之所见亦是否不净呢?
不能说为不净,真如相是非净非不净,因为是住在智境而同时见一切法的现相,现相虽然不净,由智而见则非不净。所以我们已说是智识双运。
唯识宗有真相派与假相派的分别,他们争论佛见世间是见为立体,抑或见为平面?真相派主张所见依然是立体相,假相派则主张见为“宽广”(即平面)。这个争论是因为他们完全站在识境来讨论,若知如来藏是智识双运境,便知道这争论毫无意义。他们也不想一想,若佛之所见不同凡夫之见,他怎能走路去乞食,又怎能“洗足敷座而坐”然后说法,他简直连钵盂都不能举起。
因此说“真如无差别”,完全不牵涉到所见形状的问题。觉分的建立,同时成立真如无差别,但具有觉分不同现证觉分,现证觉者现见真如相,具有觉分者则只具有见真如相的本质,所以前者所见称为“实相”、后者所见称为“现相”。我们只能这样说:证觉者所见的现相与实相相融(无冲突)。迷乱者所见的现相与实相不相融(冲突)。这就既可说为“真如无差别”,亦可说明佛与众生之所见不同。
用我们的譬喻来说,即可说为:荧光屏中人之所见与幕外人所见形状相同,但其自性建立则不同,一建立为实体,一建立为影像。那即不觉与觉的分别,然而彼此皆具足如来法身功德的觉分。
由觉分成立如来藏,依据的是法性理,本来如是,无可争论。若否定觉分,则唯有说众生成佛要重新生起一个觉性。若如此,则成佛便是新得。若成佛是新得,则佛与众生便不能平等,此违佛说,故不应理。所以说由法性理来成立一切有情都有如来藏,一切有情为佛种姓,是事势必然的成立,即所谓理所当然。
具佛性有情
偈颂第三句说:“具佛性有情。”
这句偈颂建立一切有情为“具佛性”的有情,即说,一切有情都具有堪能成佛的功能。这样,一切有情便都是“佛种姓”,不单只人能成佛(成为觉者),即地狱众生与饿鬼,以至微虫只蚁都堪能成佛。
由是即等如成立了如来藏。前面己经提到过,佛种姓是于有情心识中成立未显露的法身,如来藏则周遍而说法身,所以二者可说为同义。有情都是佛种姓,即等于成立有情都有如来藏。
现在成立“具佛性有情”,是依“由因生果”作用理而说,说的是“现分”,此又名为大悲、大乐。
说为大悲,那是赞叹如来法身的功德(喻为荧光屏的功能),将这功德说为如来的大悲心,因为有这大悲心,一切有情才能在他们的世界显现,成为生命形态。
说为大乐,那是站在一切有情的立场来说,有情能成为生命形态,在世间生存。这种成立生命以至堪能生存的功能,便可以说之为大乐――说为大乐而不仅仅说之为乐,那是为了在定义上作区别,因为佛家说乐,通常说为“离苦得乐”,现在成立生命并未离苦,因此即名之为大乐,以免与离苦得乐的乐混淆。
由大悲与大乐的含义,我们便可以理解,如来法身功德中的现分,即周遍法界的生机与有情各各所得的生命力。
在《 解深密经》中谈到一个“阿陀那”,它便即这个现分。经说阿陀那有两个功能――
第一,它有执持力,执持有情的根官(如眼、耳等)不坏、执持有情的身体不坏。这种所谓执持力,显然即生命力。
第二,在《解深密经》中有一首褐颂说――
阿陀那识甚深细 一切种子如瀑流
我于凡愚不开演 恐彼分别执为我
这即是说阿陀那有“相续”的能力。瀑流看来似乎不断,但其实这“不断”只是一阵一阵瀑流的相续,我们的身体其实也一样,身体是新陈代谢的相续,所以我们的身体其实是刹那刹那地变异。在短时间,我们认识不到自己的变异,时间长了,就说人长大了、人老大了。不只身体,其实心识也是相续,这情形我们容易理解,那就是心念的前后相继,由一个念头转为另一个念头,念念相续不断。人具有身心相续而生存的能力,那就是法界赋予我们的生机。
释迦恐怕人会将自己所具的生机或生命力执为“自我”,因此不想细说(开演),只在经中一提。只是他用的是“阿陀那”之名,实际上与“现分”是同义词。
成立“具佛性有情”,是由因生果,这是以现分为因。现分既为生机,一切有情都借此生机而生起,是故即可用现分为因。同时,现分是如来法身功德,那便是以如来法身功德为因,有情为果。如来法身功德当然即佛性(荧光屏功能当然即荧光屏性),由是即可说一切有情都具有佛性(荧光屏上的一切影像,都具有荧光屏性)。
这样来成立“具佛性有情”,十分直接,只是简单的因果关系。
现在我们且掉转笔锋,谈谈那个“阿陀那”,因为汉传佛教对它有很不同的见地。依照唐玄奘法师以前的汉传佛学传统,佛家将阿陀那归入第七末那识。末那识的功能,主要来说只有一个,那就是执持“自我”。于成立自我的同时, 就成立了“我所”, 我所见、我所闻等等。佛家将此称为“我与我所”。由此又施设一个名言,叫做“能所”, 例如自我是能见、事物是所见之类。
因此,佛家说第七末那识恒常跟四种烦恼相应:我痴、我见、我慢、我爱。这即末那识表现出来的功能。现在,阿陀那识既然执持我们的身体以及如瀑流的种子,那么就可以当成是执持自我,执持四烦恼。这样解释,唐玄奘不满意,因为这恰如佛之所说“恐彼分别执为我”,佛怕我们有这样的执持,我们这样理解,便正是佛之所不欲。所以唐玄类将“阿陀那”归为第八识。
说阿陀那等同第八阿赖耶识,也有他的根据,因为阿陀那显然具有种子,否则便不能说为“一切种子如瀑流”,人的第八阿赖耶识是其余七识(末那识及眼耳鼻舌身意等六识)薰习诸法种子的场所,同时藏有万法种子,因此玄类便根据自宗的见地,说阿陀那为第八阿赖耶识。他的学说,实较前人为超胜。
但若真正理解阿陀那时,最好是不把它当成是心识。若把它理解为“现分”时,这便是法界赐给一切事物的“能成显现”的功能,这就能离心识,便亦同时不会给人把它当成是自我。宁玛派将阿陀那施设为现分,也许就是这个缘故。
质疑者或会争论:不错,人具足现分,所以能显现而成为人,但随着人年纪增长,这现分会不会虚耗掉呢?
这一问,是预设一个陷阱。
如果我们说不会,他们就可以驳斥说,人老生命力就衰退,这是我们常见的现象,你怎能说现分恒常不变。
如果我们说会,他们就可以说:这样说来,如来法身也会随着我们衰老而衰老,这样的话,说一切有情是佛种姓,便也要分别为少年的佛种姓、老年的佛种姓了。
这样的驳论,是有意否定如来藏的常、乐、我、净四种德性。如来藏具此四德,是因为如来藏为“无为法”,即尽离缘起的法,如今却借着生机这个题目,硬把它拉入不离因果的缘起法,即“有为法”的范围来讨论,那是讨论主题的混乱,疑问本来就不可成立。所以如果要反驳实亦不难,人的生命力衰退,是识境中事,现在说如来藏具有现分,则是智识双运境界中事,不同境界的事不应拿来互相较量。正如我们虽于识境中建立佛为“丈八金身”,那实在只是用识境的语言来赞叹佛,并不是真的离缘起来见如来,若真能离识境,则既无“丈八”,亦无“金身”。所以,不可以将我们用识境语言说为“生机”的法,用来思议离识的如来法身功德。
这真是末法时代的争论,因为这争论并非假设,而是笔者碰到的质疑。质疑的人学佛二三十年,可是却坚持依其一偏之学来否定如来藏。当年引导他学佛的人,实在是引导他入盲境。
小结 法身三分功德
上面依觉分、明分、现分来成立如来藏,可以再作阐释来归结――
第一, 依作用理,由因生果,然而因果无二,所以因位种姓与果位法身,二者本体无有差别。
此中又须知道,所谓因果无二,并非像其他印度哲学流派那样,说因中有果,我们说因果无二,只如说“种瓜得瓜、种豆得豆”。
这里有很大的差别,他们说因中有果,是成立造物主。造物主为因,一切众生是果,因为因中有果,所以造物主便能含容一切众生,由是造物主即能以自身来造作有情。
“种瓜得瓜、种豆得豆”则完全不同理念,说的只是理所当然的自然现象。所以依作用理,由“具佛性有情”,即可成立如来藏。这是以“具佛性有情”为因成立如来藏果。 不过,当成立“具佛性有情”时,则以如来法身功德的现分为因,以“具佛性有情”为果。
第二,依法性理成立于法界中佛与有情、轮回界与涅架界平等。
何以平等?因为“真如无差别”。无论见与不见,真如相实具存于法界,只是迷乱众生不见真如、证觉的圣者所见则为真如,所以其分别在于见者不同,而不是真如相不同。所以依觉分而言,佛与众生同样具有觉分,这觉分亦无差别。如今有差别,只是因为众生有分别心,由是觉分才会受障碍而不发挥其功能,是为迷乱心,迷乱心中,本具的明分受到歪曲,众生依概念作分别,佛则远离分别,由明分而了别真如相,是即为觉分显露。
由于平等,是故可以理所当然地说:一切众生其实都具足如来法身,是即可以成立如来藏。
第三,依相依理,依果立因,成立“佛法身周遍”。这是以一切有情心性的能了别为果,成立法身因。
能了别说为如来法身功德的明分,因为有明分,才能于识境中有能了别的心。与所了别的境,这亦即佛智。
众生将了别歪曲成为分别,那是将客观的见(《入楞伽经》说为“唯心所自见”) , 由名言、概念歪曲而成分别,那就变成“一切唯心造”与“唯识无境”,如是即成主观的分别。这歪曲,是众生的迷乱,不是明分的变质。因此即使落入分别、虚妄遍计,如来法身功德依然于一切众生心性中具在而无变异(智境无变异)。由这功德果,即可比度而知有法身为因而具在。
上面三分的成立,可以将如来法身分配法报化三身:觉分(真如无差别)为法身的法身;现分(具佛性有情)为法身的报身;明分(佛法身周遍)为法身的化身。
三分亦可以配合学人所修的三密;觉分为意密(法身的法身);现分为语密(法身的报身);明分为身密(法身的化身)。
此中施设“法身的法身”、“法身的报身”等,是因为成佛须现证三身无分别,所以便依法、报、化三身,各自建立三身,由是三身便各具三身,成为九个观修境界。由于无论修那一个身都有三身,所以便容易修证三身无分别。
于成立如来藏,由于是于众生心识中成立法身,所以如来功德的三分,便分配为法身的法、报、化三身。
这样成立如来法身功德,说为如来的密意,为“瑜伽行中观”的不共教法,与禅宗的教法相通,禅宗的明心见性,所见亦无非是“具佛性有情”的现分、“佛法身周遍”的明分、“真如无差别”的觉分。
例如,禅宗有一则公案,应该即与“明分”有关,公案说――
有比丘问禅师:古镜未磨以前如何?
禅师答道:古镜未磨以前,照天照地,一片通明。
比丘又问:古镜打磨以后又如何?
禅师答道:一片漆黑。
在这公案中,“打磨”即是整治,即依着识境的名言显现来造作。所以古镜未打磨前,还只是受垢障的本初心,明分具存,法身周遍,所以说为“照天照地”,一经整治,便彻底歪曲了明分,成为执持分别,于是便“一片漆黑”。
对公案本不应作解,这里姑且一试,目的只是说明汉藏所传教法,一脉相承,可作了别而不可 分别。并以此公案了结如来法身功德的说明。
四、如来藏与缘起
说缘起义
缘起思想是佛家的重要思想,所以释迦牟尼声称:“我说缘起!”由是否定一切外道背离缘起的思辨。
释迦也说:“我说中道!' ’因此后来佛家诸宗派无不成立自宗的“中”,虽然所成立各有差别,但无人敢违反中道原则。
由此可知缘起与中道一定是互相联系的,若互相矛盾,那么释迎就只能说其一,不可能更说其二。所以龙树论师发展中道思想,成为后来中观宗的祖师,便根据缘起来成立“中”,写成著名的《 中论》。
现在我们先说缘起。
释迦在《入楞伽经》第二品中答大慧菩萨问“一切法因缘相”,答道――
“此有两种缘起,一切法以此而成存在,谓内与外。
大慧,外者,谓由泥团、木杆、陶轮、绳线、水及人工等诸缘和合以成瓶。即如此瓶由泥团造、片布由线、草席由香草、种芽由种子、乳酪由人工摇酸乳,故即如是。大慧,属于外缘之一切法,一一相续成就。
至于内缘,大慧,此如无明、爱、行等,构成我等缘起法由此而生。大慧,即有蕴处界显现,此等成别别,唯由凡愚分别而成别别”。
这段经文所说的外缘起,即“因缘所生”、“因缘和合”。凡识境中的具体事物,都可以说是因缘和合而成。
经文所说的内缘起,则说众生的生灭、轮回等现象,即十二因缘,无明、行、识、名色等等。由此亦可以由因缘生起五蕴、十二处、十八界。
五蕴是人的物质与精神。色即物质,如皮肉、血等;受(对事物的观感)、想(由观感而起思辨)、行(由思辨而起反应)、识(对事物作分别)。这样就构成五蕴。
十二处分内外。外是色、声、香、味、触、法;内是眼、耳、鼻、舌、身、意。内六处分别攀缘外六处,成为人与外境的关系。
在十二处,未有提到识,其实由内六处还应该成立起分别作用的眼识、耳识、鼻识、舌识、身 识、意识。如果将这六识成立为界,十二处亦成立为界,那就共有十八界,即外的色界、声界等;内的眼界、耳界等;以及识的眼识界、耳识界等。需要注意的是,在外六处有一个“法”,因此十八界也就成立了法界。
十八界中,唯此法界不可说为识境,因为法身、法智,便即法界,说为身、智、界三无分别。所以当说内缘起时若连法界都说及,难免令人生疑,因为它是无为法,应该超越因缘。
对这疑问有两种解释――
第一种解释是:缘起应该包括有为法与无为法。世间一切事物是有为法,即依因缘而成立的法,所以即佛说的外缘起;至于内缘起,则应该由相对来理解。空与有相对、佛与众生相对,因此,法界亦相对于众生界而成立,一如“有”相对于“空”而成立,这样,由缘起的相对性,不但可以成立有为法,同时还能成立无为法(有为无为也是相对)。
这解释强调缘起的相对性,深入到缘起的本质,正确地表出了“缘生性空”的含义。一般人对“缘生性空”的理解是:一切法因为缘生,所以性空,那便只说到空边,同时亦不能说到无为法。
第二种解释则根据如来藏学说,法界虽然是超越缘起的无为法,可是法界上却有识境随缘自显现,这识境既然是“随缘”,当然就落入缘起的范畴。与“意”相应的“法”, 即落入缘起的事物,当成立与“意界”相应的“法界”时,亦只能将这法界说为智识双运界,不能说之为佛内自证智境,因此,“法界”便当然可以说是由因缘而成显现。
这个疑问之所疑,其实还不是重要的问题,重要的是释迦的一句话:“此有两种缘起,一切法以此而成存在。”必须这样说,才能说为“缘生”,缘生即随因缘而生(所以又可说为 “缘起”)。 因此若正确理解缘起,便必须用相对的观点。一切法依因缘而成为有(存在或显现), 然而一切法却亦因为依因缘而无自性。若施设名言,无自性便即“空性”。所以当我们成立空性的同时,其实也就是相对地成立缘起。反过来,当我们成立缘起时,也即相对地同时成立空性。
必须这样理解缘起,才能说是“缘生性空”。“缘生”与“性空”本来双运,但却可借相对而成立。,这就正是龙树之所说。
龙树在《七十空性论》第3 颂说――
一切法自性 于因或于缘
若总若各别 无故说为空
这是由“缘生”来成立“性空”之义。在《中论》则有偈颂说――
以有空义故 一切法得成
若无空义者 一切法不成
那就是依“性空”之义来成立“缘生”。一切法唯由缘生才能成为有,缘生即“空义”。
将这两个偈颂结合来读,“缘生性空”的义理即昭然若揭。亦必须由“缘生性空”的正见,我们才能明白什么是“缘起”。
我们可以这样总结――
一切法皆依因缘而生起,由是而成为有,但却是无自性有。
不过这样总结,只是在理论层次的总结,一入观修境界,这总结便有所不足了。因此,只能说是“缘起”的外义。
下面即说内义,先由“取空”开始。
“恶取空”与“善取空”
学佛的人都想证空,还有些人以为学佛便只是学那个空,因此往往堕入“恶取空”。释迦当日便曾对迦叶说,宁愿见到人执著自我大如须弥山,也不愿见到“方广道人”偏执于空。那便会对所知境起迷惑,从而曲解所知境,堕入虚无,是则不可救药。 因此,学佛其实要学如何“善取空”。
弥勒菩萨的《瑜伽师地论》根据佛说,对“恶取空”与“善取空”有很详尽的说明,现在即据此而说,当明白善取与恶取时,也就能同时明白缘起的内义。
为此,当先明白一切法的实相为“有非有”。这可以联系我们荧光屏的譬喻来说,若荧光屏中人的心识能离开荧光屏而见,所见影像即便是“有非有”,影像的显现宛然具在,是即为有,但既然是影像便无实体,是即非有。(弥勒瑜伽行派不说无自性为空,说无本体为空,故可由无实体成立非有。)
然而在佛家理论上又如何成立这“有非有”呢?
《瑜伽师地论》说――
先应知“诸法名言自性”及“诸法离言自性”。
这又需要稍作解释。
一切法被世间认为有自性,实际上只是根据“言说”来建立。这名为水、这名为火,由是即依名言认为水有水性、火有火性。当这样建立“名言自性”时,便同时也就建立了“分别”。(这也即荧光屏喻的幕中人见幕中世间的观点。)
这样的建立,在智者看来只是假建立(幕外人所见幕中人的建立为假),所以“名言自性”只能说为“假说自性”。在我们的世间,恰恰就是这样,由“假说自性”来建立现实。然而我们却不应该否定这个建立,因为世间就是这样建立起来, 对此世间中的人来说,他们凭借着“名言自性”、“假说自性”就可以生活,可以开展人文精神,也可以开展科学发明,还可以建立人伦与法制。所以由此而成立的世间是“有”,不能因为这世间的一切法依因缘而存在,就粗率地说之为“非有”。
但与此同时(必须同时),我们还应该理解,若离开名言,“名言自性”就不能成立(此如荧光屏外的人探讨幕中的世间),因此一切法的“名言自性”是即为“假法所依”的自性,由假即可说为“非有”。这样,就建立了“离言自性”。
同一个世间,由“名言自性”建立为有,同时由“离言自性”建立为非有,这“有非有”其实即是“智识双运”的建立,亦即如来藏的建立。
若由缘起来说,一切无自性的法由缘生而成显现,由显现而被施设名言,所以“名言自性”实在亦是依因缘而建立,只是于超越这因缘来观察一切法时,才能洞悉一切法的“离言自性”,于是说为空性。
当理解“诸法名言自性”与“诸法离言自性”之后,就可以说“恶取空”与“善取空”了。
《瑜伽师地论》说“恶取空”,其说如下(但文义过深,需要解释)――
“云何名恶取空?谓有沙门或婆罗门,“由彼故空”亦不信受,“于此而空”亦不信受,如是名为恶取空者。
何以故?由彼故空,彼实是无;于此而空,此实是有。由此道理可说为空,若说一切都无所有,何处、何者、何故名为空。亦不应言由此、于此即说为空。是故名为恶取空者”。
此段论文用“彼”、“此”来说空与有,因此较难理解。若我们将“彼”定义为“名言自性”,将“此” 定义为“离言自性”,那就易理解了。论义即是――
由“名言自性”故说为空(由彼故空),故“名言自性”实是无;于“离言自性”中而空一切法(于此而空), “离言自性”实是有。
不应该说,“离言自性”可于“离言自性”中说之为空。
那即是说,我们根据离言自性才能够说名言自性为空(于离言自性而空) ,所空者应该仅仅是名言自性,不应更说离言自性亦为空,若连离言自性也空掉,那便是“恶取空”。
那么,其么是“善取空”呢? 《瑜伽师地论》说――
云何复名善取空? 谓由于此,彼无所有,即由彼故,正观为空。复由于此,余实是有。即由余故,如实知有,如是知有,如是名为悟入空性,如实无倒。
这即说,由“离言自性”成立“名言自性”无所有,那便只能正观“名言自性”为空。又由“离言自性” 成立“余实是有”(名言自性之外的成立是有)。由“余实是有”而“如实知有”,这才是“善取空”。
论文更说,“善取空”是“不于实无起增益执”(例如不将名言自性增益而成为有), “不于实有起损减执”(例如不将名言自性之外的法,损减而成为无)。当能离增益与损减时,不但善成立空,亦同时善成立了有,依“胜义自性”而有。
这即对一切法成立“有非有”。当成立时,也即现证了胜义自性(究竟真实的自性)。
这种说法便即缘起的内义。
缘起内义
由上面所说,学佛的人在观修时便须离增益与损减而修,实际的做法是:成立第一重缘起而成立“有”时,不能立即说这“缘起有”为“空”,只能于超越这重缘起,成立第二重缘起而成立有时,才能说第一重“缘起有”为空。因此,事物的空有(有非有)实同时而成立。即是:
知第二重“缘起有”如实为有,同时已善取第一重“缘起有” 如实而空。
如果一成立第一重缘起有,便同时说之为空,那便是损减;当已成立第二重缘起有时,如果还将第一重缘起有仍视为有,那便是增益。
为了观修次第的需要,宁玛派将缘起建立为四重,这在前面己经提过,即是:业因缘起、相依缘起、相对缘起、相碍缘起。
现在假如我们己成立了“业因有”(成立了由因缘和合而有,否定了凡夫所执的名言有),然后用相依缘起来超越它(如唯识家说“唯识变现”) ,那么,就可以用“业因”及“相依”两个词来代替《瑜伽师地论》所说的“彼”、“此”,由是再看“恶取空”、“善取空”、“余实是有”的含义。
先看“恶取空”。
“恶取空”者不理解“有非有”,只认为凡“缘生”必是“性空”。即使对他们说相依缘起(外境依心识而变现),他们仍然不肯承认“由业因故,业因有空”、“于相依缘起中业因有空”,还是坚执“缘起故空”,那便连由相依缘起成立的“相依有”亦空掉,如是即一切都无所有。
在这里应补充一点:当住于相依缘起中作观察时,已认知“业因有”仅是名言自性,与此同时,“相依”便已离“业因”的名言范限,所以可将“相依有”看成是离言自性。我们充其量只能说它离言未究竟,却不能否定它己离“业因有”这名言。
再看“善取空”。
由于相依缘起,知“业因有”无所有,所以即由相依缘起可以正观“业因有”为空,同时由相依缘起,知业因有之外的其余实为有,即以其为业因有之余外故,如实知有。
这即是说,在相依缘起中,只能说外境依心识变现而成为有,这已经离“业因”的名言,超越了“业因有”。
更说“余实是有”。
对“正观空”对象之外的“余”,还应该再详细一点来说。
世亲论师在《三自性判定》中,有一颂说――
遍计唯名言 余外假施设
名言若遍断 亦许为余外
这偈颂即详说《瑜伽师地论》 的“余”。
学人于观修时,决定“遍计唯名言”,那就已经决定了“遍计自性相”无自性,无自性即空性,即此已足,一超越这个范限,即“遍计唯名言”的余外。
唯识学人的观修次第是:一、悟入唯识;二、现证唯识无境;三、知唯识亦无;四、悟入无二取。
现在的“遍计唯名言”决定,只是“悟入唯识”而已,所以只能说“遍计自性相”为空,于此之外,虽然知道它是“假施设”(如施设“识”),但这时不能同时否定。倘若连心识都说之为无所有,那么,便不能再观修“现证唯识无境”。所以,这时只能承认外境依于心识而成为有(相依有),心识亦实有。
这相依有当然亦可以超越,但这已经是更上观修次第的事。例如说种子与现行的因缘,其实己入因果相对的相对缘起,心识起用是因,成外境相是果,心识由相对有而成现行,是为外境的相对有,这才可以说“相依有”空。唯识家将“相依有”与“相对有”都名之为“依他自性相”,由是相依有、相对有之义即不显。
这时,“遍计”的名言已经“遍断”,即已断由名言来成立有,另外成立假施设的种子等来成立有,此假施设便亦可以认为是“遍计名言”的余外,由此才能现证唯识无境。那便即虽知“余外”为假施设,亦应于观修时决定其为有。
这样才是老老实实的观修,若不肯一步一步地走,一说缘生立刻全都决定为空,那就陷入断灭空,失坏了辩证的空义,“若无空义者,一切法不成”。
依次第缘起观修,那是次第成立识境的随缘自显现,所以如来藏学说并未违反缘起。若无缘起,便无识境自显现,这样就不能成立智识双运界,于是如来藏亦不成。所以能知缘起的内义,才能知如来藏必须由重重缘起来现证。
五、四重缘起―― 如来藏的现证
空性与缘起
有外道向释尊问法,他将自己的修学一一告诉释尊,释尊都一一否定,这外道不服,于是问释尊:“你自己到底说些什么法?”释尊答得很轻松:“我唯说缘起。”
由此可见,缘起是佛家的基本思想。
在《阿含》系列经典中,也确实见到许多说十二缘起的经典。有些经典,它的内容并且是释尊教弟子如何修习十二缘起,难怪有些学者认为十二缘起是小乘佛教的基本教法,比重不轻于说四圣谛。
可是在大乘经典中,说十二缘起的比重则轻了许多,比重较大的教法是空性。那么,是不是释尊这时已不再“我唯说缘起”呢?绝对不是,因为说缘起即说空性,说空性即说缘起。只是大乘经典不“唯说十二缘起”而已。
龙树将释迦二转法轮的经典整理成一个缘起的体系,由现观缘起来说空性,这就成为他著名的论著――《中论》。
这本论著,弘扬中道思想,但其实仍未脱离十二缘起的教法,只是龙树建立了一个四重缘起的系统,重重缘起深入,入一重缘起,离一重缘起,由是而成立中道。所以十二缘起虽然是缘起的基本,在《中论》中,却已不是缘起学说的全体。
然而,龙树的学说却亦不是自创,他说的四重缘起全部可以在经典中找到依据。这些经典也不完全是《般若》系列的经典。
可是,四重缘起的学说在汉土却久已晦暗。这很可能是因为青目论师 (Pingala ) 的释论(《中论释》)传入汉土之后,虽然有三论宗宗师吉藏造《中观论疏》加以宣扬,但由于吉藏同时指摘青目释论有“四失”,因此青目虽有说四重缘起,而汉土学人便疏于研究了。(1)
然而四重缘起的学说,在西藏却未失传,宗喀巴大士于释《中论》时,即有三重缘起的释义,即说为相连、相依与相对。(2)
宁玛派所传则是四重观修,其中第四重相碍缘起属于秘密教授,学习的人要发金刚誓句与菩萨戒,所以对于这重缘起,于汉译中,只能在龙青巴尊者的《七宝藏论》中见到较直接的叙述,学过相碍缘起的人,一看就知道他是说这重缘起,未学过的人,则但知其所说。宗喀巴不说这一重观修,也许亦跟这秘密教授的传统有关。 (为什么要秘密呢?下文将有说及。)
龙树于《中论》外,还有一篇《七十空性论》。此论古代无汉译,近世始由法尊译师据藏译译出。这篇论,是龙树的重要论著,论中实广说四重缘起,以一重缘起超越一重缘起,及至说相碍后更说离碍,然后说胜义世俗双运成寂灭涅槃。由这论著即能完全理解龙树的中道思想,并非只泛说“缘生性空”那么简单。
“缘生性空”实在是一决定见,这决定见不能光由逻辑推理来证成(这亦不是否定逻辑推理),实须由行人经抉择、修证,然后才能现证这决定。
《七十空性论》 即循着观修的脉络,立一重缘起,破一重缘起,至究极则尽离缘起,那便分明是为修行人铺路。行者循着他铺的路来作抉择,重重向上,那就要现证四重“缘生”、四重“性空”的境界,至于最后尽离缘起而修证,则是无学道上无间道行人的事。所以宁玛派所传的四重缘起,跟《七十空性论》完全吻合。其所修证的“缘生性空”境界,亦不是由推论认知的“缘生性空”境界。
二者的分别,亦可一说。
由认知而说“缘生性空”,其实是“缘生是故性空”,那就等于将“缘生”当成是因,“性空”则是缘生的果。这亦等于说:由于一切法“缘生”,是故一切法“性空”。由修证而现证的“缘生性空”却不是这样,一切法空性、无相,那是抉择(由释迦教法,在资粮道上得来的决定,成为加行道上的抉择),如何修证这个抉择而能得现证决定见呢?
依龙树的教法,即修证四重缘起,所以在修证上,“缘生”并不是“性空”的因,而是现证空性的手段(方便)。所以在《七十空性论》第 68 颂,龙树说――
以此一切法 皆是自性空
故佛说诸法 皆从因缘起
这论颂是法尊译师所译,译得很缜密,比对藏文,可谓一丝不苟,它的意思亦于龙树自造的释论中说出――
以此一切法皆自性空,故佛说诸法皆是缘起。
这说法,就恰恰跟“缘生,是故性空”的理解相反了。龙树分明是说,因为“性空”, 佛才说“缘起”,所以“缘生性空”的含义是“说缘生以证性空”。此中说“缘生”是世俗,证“性空”是胜义。
如今汉土学人很受一种说法影响,这说法以为“缘起故空,空故缘起”即中道(或说为“世俗中无自性的缘起”与“胜义中缘起的性空”),其实这说法很有问题,因为在《七十空性论》以及藏传缘起教法中,并不认为“缘起故空”,恰恰相反,是“缘起故〔世俗」有”,即说行者须由缘起来建立“有境”以作观修,然后超越这重缘起,那就即证成这重缘起的空性。所以如果一定要用一两句话来说龙树的中道,便应该这样说:“缘生故有,超越而空。”这才符合前说的“善取空”。亦必须这样理解,才能真正明白龙树在《中论· 观四谛品》一首著名偈颂的颂义。他说――
若不依俗谛 不得第一义
不得第一义 则不得涅架
由缘生而建立为有,即世俗;超越“缘生有”而现证其性空,即第一义。这样才是实实在在的修证。倘若笼统而说“缘生是故性空”,那么“缘生”与“性空”便都同属第一义谛(胜义谛)了,那又如能说依世俗而证第一义,更如何能说离缘起而成佛呢?龙树在《中论·观涅槃品》中明明说――
受诸因缘故 轮转生死中
不受诸因缘 是名为涅槃
我们岂能说“缘生是故性空”即“不受诸因缘”呢?这样说时,分明还未能离开“缘生”。 所以若将“缘生性空”理解为“缘生是故性空”,实在是误解了龙树的教法。龙树说――
汝今实不能 知空空因缘
及知于空义 是故自生恼
此中所谓“空因缘”,青目释为“以何因缘说空”,那就可谓已得龙树的意旨,知道“因缘”只是说空的手段。而且“以何因缘说空”这句话,即“用那一种因缘来说空性”,那就说明缘起法不只有一重,否则便不会说“用那一种”了。
龙树在《观四谛品》中还有一首很著名的偈颂――
众因缘生法 我说即是空
亦为是假名 亦是中道义
这就很显明地说,由观修“因缘生”之法,然后才能将此法说之为空。何以为空呢?因为“因缘生” 即假名而有,这就即超越缘起有然后才能说空了。
龙树在《七十空性论》结颂的释论中说(依法尊译,下同)――
若成就正信,勤求真实,于此都无所依之法,能以正理随求随欲者,则能远离有性、无性而得寂灭。
“成就正信”,即抉择;“勤求真实”,即观修。由是而能对一切法生决定。这决定便即“都无所依”,亦即既不依于缘起,亦不依于空性(远离由执著缘起而执之“有”;亦远离由执著空性而执之“无”)。
这就是龙树教导我们,如何才能现证离边的中道了。
宗喀巴大士对于缘起与性空的决定,有很精辟的论述。首先,什么是性空呢?宗大士《缘起理赞》中说(依多识活佛译,下同)――
如果认识与此相反 认为性空就无作用
有作用者即非性空 就会落入邪见深渊
此即决定,一切法自性空而有作用,此“自性空”与“有作用”并不矛盾。“如果认识与此相反”, “就会落入邪见深渊”。多识活佛解释道――
从辫证法来说(辫证法就是对立的存在),辫证法存在的两个面都是互相依赖、互相依存、互为存在前提的关系。“有”和“空”的统一,就是佛教的辫证法。
因此,宗大士说――
非缘起物犹知空花 故无无缘存在之物
又说――
因视一切依缘而有 故不陷入绝对有无
由此可知,必须成立“缘起有”,才可以与“自性空”在辩证上统一。此所谓辩证,即观修时的观察,并不只是哲学上的推理。
宗大士接着说――
自性绝对不依作用 因缘相对作用形成
依多识活佛的解释,中观所破除的自性有一特殊定义,即“绝对”而且“不依作用”的自性。而因缘则表现为“相对”而由“作用形成”,亦即“事物之间的相互作用形成的东西才叫因缘”。
这就是由实际观修而作出的观察了。于观修时,立足于“相对、作用形成”的缘起有,由缘起有才能破除一切法有一个“绝对、不依作用”的自性。所以宗喀巴大士在《佛法三根本要义》中才会这样说(依多识译)――
以现象实有消除执实偏见 以自性空无消除虚无偏见
这观修境界刚好跟如今流行的见解相反,他们以为,必须以自性空无才能消除实执、以现象实有才能消除虚无。这只是推理,不是观修。于观修中,唯有缘起有(现象实有)而无实有(如二取有),这是从有边来观察;唯有自性空而非缘起空,这是从无边来观察。因此,在世俗中,是“相对作用形成”的缘起有,而不是“无自性的缘起”;在胜义中,是“绝对不依作用” 的自性空,而不是“缘起的性空”。
一般的见解,一置于观修中即成混乱。
于观察世俗时,便已经说“无自性的缘起”了,请问,刚刚成立由缘起形成的事物境界以作观察,又怎能立即说这成立事物的缘起,可以同时成立这缘起为无自性呢?下来于谈唯识时,说到弥勒瑜伽行的四正加行,起初是“知本无所有,即证知唯识”的“有得加行”;然后才是“由证唯识故,知无一切境”的“无得加行”。一个“唯识无境”要由两个加行法来现证,为什么呢?因为于“有得加行”中是由相来观修,“无得加行”则由性观修,相与性的观修不可混乱。现在说“无自性的缘起”,则是在成立现象的同时混入自性的因素,故成混乱。
同理,于观察胜义时便已说“缘起的性空”,此际尚未在观察中超越这重缘起,如何能立即说这重缘起为空性呢?那亦是性相混乱。
宗喀巴的观修则不同。
他“以现象实有消除执实偏见”,是由现象作观察,于观察中成立缘起有(现象实有),由是消除“二取有”与“名言有”的实执偏见(深一层次,则如由“相依有”消除“业因有”实执,是即由缘起超越缘起)。如是即由相而作观察,并未混入自性的因素来起观。
他“以自性空无消除虚无偏见”,是由性作观察,于观察中,对一切法的自性,仅由否定其“绝对不依作用”而说之为空,并不否定它的相依性、相对性、相碍性。如是即由性而作观察,并未混入相的因素来起观。所以,流行的见解是依名言而推论,宗大士则由现观而决定,此间开合相差甚大。所以宗大士才会说――
如此珍贵无比之法 却被学浅无知之辈
搞得如像马兰花草 交错倒置乱无头绪
所以,要了解龙树的四重缘起,汉土学人恐怕先要打破“缘起故空,空故缘起”这个成见―― 我己说之为“缘生故有,超越而空”。
四重缘起观
1)总说
藏传的四重缘起观修,是业因缘起(格鲁派称之为相连缘起)、相依缘起、相对缘起、相碍缘起。
汉传佛教其实亦有跟这四重缘起相应的传授,那就是华严宗所说的四种缘起:即业感缘起、阿赖耶缘起、真如缘起、法界缘起。然而华严宗所传跟藏传有一根本的不同,那就是华严宗并未将四种缘起看成是一个完整的系统,具一贯性,只将之当成是四个教法不同的缘起见。
然而这个问题其实很值得研究。华严宗的说法一定有一个来源,这个来源相信跟来汉土传法的西域僧人有关,倘如能将这源头找出,就可以明白四重缘起观何以在汉土会变成四种缘起。若由此研究华严思想,一定会有新的发现,甚至可以研究出华严宗的他空见如何由印度传入(笔者怀疑,是由密乘阿阁梨所传)。
为什么这样说呢?因为笔者觉得华严宗很多说法,都跟宁玛派的说法相似,然而却又不尽相同,所以二者之间一定有相同的师承,而相同之中却又有相异,这就恰如同一传承的“续部”(见部)与“修部”的异同。
对于华严的四种缘起,近年有一位唯识今学派的老学者提出质疑,主要是针对真如缘起。明明真如是无为法,怎能成为有为法的缘起呢?这是依照民国初年唯识大师欧阳竟无教法而提出来的质疑,所以他斥之为邪说。
这位老居士实在言重了,如果他知道真如缘起其实跟相碍缘起的观修相应,亦即瑜伽行观修“法”( dharma)与“法性”( dharmatA )的不一不异,那么,他就会知道这其实是弥勒的教法。
弥勒认为轮回法与涅槃法不一不异,法与法性不一不异,那为什么不可以说真如缘起呢?在《辨法法性论》中,弥勒就说“法性能相谓真如”,真如既然即“法性能相”,何以不能成为一切“所相”的缘起?笔者提出这件事,并非为了替华严宗辩护,亦不是故意挑剔,实在是借这件事来说明一些问题――
第一、由于四重缘起的观修在汉土已然变成晦暗,所以才会导致对华严宗说四种缘起的误解。
第二,由于对华严宗缘起法的误解,才会否定华严所主的如来藏思想。
第三,由于否定如来藏,才会不将如来藏当成是弥勒的教法。
上述三个问题关系匪浅,因为近世学者多循着这脉络来评价汉土大乘佛教,结果华严、天台、 净土、律宗、密宗都受破坏(这些宗派果应受批判与否定吗?),他们于破时或以龙树的传人自居,或以弥勒的传人自居,结果恰恰令龙树与弥勒的教法都受破坏。
正因为感觉到危机之所在,笔者才决定将四重缘起和盘托出,只不谈具体的观修。在学习时虽曾发誓句不对非根器的人说四重缘起观修,但誓句中亦有对合根机的人不可不说这一戒规,因此只谈四重缘起而不公开实际的观修,应该亦不算违背誓句。但却仍然希望学者能从“观修”这基础出发来了解四重缘起,否则便很容易又认为这是邪说了。例如 前面说“缘生故有”,若不由观修的立场去体会,这句话就很难不受误解。
2、)业因缘起
修缘起证性空的第一个层次,是业因缘起的观修。它的做法是,将一切有为法观修为由业因而成立,亦即成立“业因有”。由此观察有,便可以否定了凡庸的“名言有”。这也即说,在观修中用由业因缘起成立的有,来对治我们由名言概念执著而成立的有。这亦即现证了“名言有”的无自性(“以现象实有消除执实偏见”)。
关于业因缘起,其实已经不必多讲,因为凡学过缘起学说的人,都知道“因缘和合”是什么一回事。须要注意的是,“由业因缘起而有”与“名言有的自性空”两个现证,实在是同时完成的,并非先否定名言有,然后才证成因缘和合的业因有。若行者在心的行相中有这先后的分别,那就还不是现证,依然是推理、比度。
这个观修,若依龙树的说法,即观修生、灭。世间的生灭现象宛然具在,因此我们的名言概念便是――当现象呈现时(生),便说之为“有”;当现象还灭时(灭),便说之为“无”。
但若依业因缘起来观察,这生灭的有无其实还有深一重的意思。
为什么事物可以生起、可以呈现,那是因为“因缘和合”,亦即由于业因;为什么事物会灭亡,会消失,那亦是由于“因缘和合”。例如人类须要氧气而生存,所以空气中含有氧气便是人类的生缘;人缺氧就会死,所以缺氧亦是一种缘,可以称之为死缘(亦可以说为“生缘不足”)。
若由业因缘起来观察名言,那么在修观察时,我们就自然能现证一切“名言有”无非只是不实的概念(佛家称之为“戏论”prapanca)。这时,行者依然见到生、灭现象,但生灭己菲由名言而成立,而是由业因而成立。所以龙树在《七十空性论》的第1颂,即便斩钉截铁地说道――
生住灭有无 以及劣中胜
佛依世间说 非是依真实
所谓“世间说”,便即“名言”。佛说生灭、有无、劣中胜等,悉依名言而说,非依真实。这即说名言不真实,是故名为戏论。那么,怎样才是真实呢?《七十空性论》第3颂说――
一切法自性 于因或于缘
若总若各别 无故说为空
这是说,一切法的自性,于因中为无,于缘中为无(别观),于因缘和合(总观)中亦为无,这就是真实了。这个“无自性”(无“绝对、不依作用”的自性),佛家说之为“空”,所以“空”亦即一切法的真实自性。
这两首颂,劈头即由业因缘起来否定名言,它的否定,并未否定现象,只是否定现象有实自性,因此它其实亦不是否定“名言有”,只是否定“名言有具有实自性”,这就即证成名言有的空性。
因此这层次的观修,若说为“缘生性空”,就应该这样解读:修“业因有”缘生,证“名言有”性空。所以我们才说这观修为“业因有,名言空”。
同时,这层次的观修,所现证者其实亦至此为止,并未同时说“业因有”亦空(如第3颂所说,那是另一层次的现证,接下来当更说)。所以如果说“因缘和合自然就无自性”,只能理解为“由于因缘和合,所以‘名言有’就无自性”,不足以理解为“因缘和合本身便已无自性”,因为“因缘和合”所无的只是名言的自性,而非“因缘和合”本身的自性。
这样分别,有人或者会觉得太繁琐,其实不是,这分别很重要,因为关系到实际修证的次第。修证次第不容混乱,一混乱,一切观修皆无法现证。所以我们可以总结这层次观修的决定,是为:由“因缘和合”成立“业因有”,同时否定“名言有”。这便即由业因缘起来超越名言有,如是即便超越一切凡庸见。
我们再哆嗦一点来说,这观修,行者的对境是由“名言有”转变为“业因有”,也即说,能够现证对境中一切法的“名言有”为无自性,是依靠将对境抉择为“业因有”(因缘和合而成为有)。
修习密法的难处即在于此,仪轨中成立一位本尊与坛城,如何能观修其离“名言有”而成“业因有” 呢?这个问题,希望热衷于修密法的人三思。
净土宗的行人其实也一样,“南无阿弥陀佛”,如何能将“阿弥陀佛”这个名言提升至业因有的层次呢?
这样一提出问题,读者就应知道笼统说“缘生性空”的过失。它的笼统便令观修模糊,亦由是容易造成对宗部教法的误解(例如台湾有学者认为瑜伽行中观理论肤浅,故佛教即灭亡于他们之手)。
在世间法的层次,如果知道“业因有”,那么在处事时就会懂得利用缘起来分析事件的因果关系,而不受世间的“名言”左右。
近年世界的大事是美国金融危机,危机的引发是由于“衍生工具”泡沫爆破。所谓“衍生工具”,即银行将客户的存款当成自己的资产,通过层层机构的诸般运作,以原不属于它的资产来发行债券, 然后又以债券为资产再发行债券,这就叫做“衍生”。
衍生出来的债券完全是“名言有”,如果用业因缘起来分析,就可以否定它的成立。什么是这些债券的“因”?客户的存款。这些存款是客户的资产,本不属于银行,银行可以将之借贷给人从中赚取存贷利息的差额,但却不应该将客户的存款当成自己的资产,用来发行重重叠叠、一环扣一环的债券。所以,这些债券的“生成因”本身就有问题。
现在的衍生债券就凭这不正当的“因”,加上联邦锗蓄局的有意姑息、评级公司的“评级”、经济理论的支持与鼓吹等因素作为“缘”,于是因缘和合而成立,成为“业因有”。由是,靠公司招牌成立的“名言有”就应该受否定。
在推销这些债券时,推销者的雄辩是:如果这些公司破产,全世界的银行都会破产!于是客户就在这“名言”鼓吹下来购买了。假如他们懂得分析因缘,建立其为“业因有”(而且是不正当的业因有),那么就至少会怀疑其“名言有”的真实性。
将事情分析因缘,即处理世间事务的必须手段,否则即易陷入“名言”概念的陷阱。
3)相依缘起
首先,我们须了解什么叫相依缘起。
龙树在《七十空性论》中,用“父子”为例来说明。子依于父而生起,可是父亦其实依于子而成立。若人无子,则终身不得为父。所以说:“父子”由相依缘起而成为有,这即“相依有”。
现在,我们由相依缘起来看“名言有”。
什么叫做“名言有”?人在心识中先有一个概念,然后用名言将这概念表达,这就成为 “名言有” 了。因为我们觉得概念真实,所以便认为“名言有”真实。
这情形,其实是相依缘起的关系,心识与对境相依而成立。亦即:心识依对境而起功能;对境依心识而成显现(显现为心识所分别、所认知的状态)。
我们亦可以由相依缘起来看“业因有”。
什么叫做“业因有”?一切由名言概念表达的事物,无非都只是“因缘和合”而成,所以这一切法,是由“因缘”而成为有。然而,这亦无非是相依,“因缘”与因缘所生果(法),实彼此相依而成立。由有果法才有“因缘”之名,便恰如由有子而后始有“父”名。因此,若将“业因有”的果法与成立它的因缘,放在相依缘起来观察,那便依旧是由名言而成立,“父”与“子”相依而成立的是名言;因缘与果法相依而成立的亦无非是名言。
相依缘起,大致上说的就是这些。
在《七十空性论》中,第3颂之所说,即由相依而证成“一切法自性”为“无”。我们再看看这首颂――
一切法自性 于因或于缘
若总若各别 无故说为空
这即说,一切法(果法)既然依因缘和合而生,所以我们无须直接去研究这些果法有自性、无自性,只须在“因”中找不到它的自性(“别”)、在“缘”中找不到它的自性( “别”) ;在“和合”中亦找不到它的自性(“总”) 。分别来找、综合来找(“若总若各别”)都找不到,那就可以说这些果法是空性了。
这即子依于父而生起,若“父”只是一个名言,那么“子”自然也就是名言,是故即可以说之为 “空”。――在这里,能证其为“名言有”就可以说空了,因为在前一次第的观修中,已经由“业因有”证成“名言空”。
上论第4颂,即证成因缘中无果法的自性,所以这是相依缘起层次的观修。颂说――
有故有不生 无故无不生
违故非有无 生无住灭无
于因、于缘、或于因缘(和合)中先已有果法的自性,那就不能说能生起,因为已有即非新生;若本来无果法自性,亦不能说能生起,因为既本无,焉得生起呢?倘若说“亦有亦无”、“非有非无”,那亦不得生起,因为有与无、非有与非无,都是互相违反的状态,果法的自性不能于这状态中生起。
这就是对“业因”的实际观修了。
成立“无生”,在相依缘起的层次,是由四边观察因缘,从而证成于中都无果法的自性,所以其所现证的,并不是“相依有”的空性,而是“业因有”的空性(观察因缘即观察“业因有”)。因此我们可以说,无生、无住、无灭(“生无住灭无”),是由“业因有”无自性而证成,而生、住、灭等现象则已超越名言与业因,变成由相依而成立――我们称之为“相依有”。
在观修时,这样的建立十分重要,因为必须有这样的建立,行者才能观察止观的所缘境。
当观察凡庸的“名言有”以及“因缘和合”的“业因有”时,是“有分别影像所缘境事”,亦即资粮道上的内观。因为“名言”根本就依“分别”而成立,而因、缘、果法等,亦无非只是名言,前已说之如父与子都由名言成立。
但若超越至相依缘起的观修时,就开始超越名言了。因为这层次的观修并非只观生、住、灭,生住灭只是龙树用来说明相依缘起观修的例,行者在修证时,所抉择的是心识与对境的相依。
一切对境皆依心识而变现,心识则依对境而起分别,这才是相依缘起所现证的决定。是故在观修境界中,是“无分别影像所缘境事”,亦即加行道上的寂止。这时无论内识与对境都不需加以分别,行人所现证的只是二者的“相依而成有”,而非任何细节。
所谓“唯识观”,就是这层次上的修证了。华严家说的“一切唯心造”,若只理解为“唯心”,则亦同在这层次之上。如果不超越唯识、唯心,就永远落于相依缘起――所以弥勒瑜伽行与华严宗,都不以唯识或唯心为止境。
说到这里,读者当己明白,说“一切唯心造”,其实是成立“相依有”(由“心”造成的有);说“心识变现”,亦是成立“相依有”(由识变现出来的有)。当这样成立时,也同时成立了“因缘有”的空性,因为一切说是由因缘而生的果法,无非“自造”、无非“识变”,“因缘”在这时就已被超越。
不由观修来证知的人,只由认知出发,便成为笼统。
他们以为既然说“因缘和合”,那就已经否定了果法有自性,所以说因缘和合便即可证成空性。他们又说因缘与果法是“互相观待”,由互相观待而成依存关系,既然是依存,那就当然没有“自”这种性(因为只有“依存性”)。
这两个说法,若只为了认知,虽或未尝不可,但其实己经歪曲了教法。
首先,“因缘和合”并不能证成“和合”出来的事物没有自性。假如“因”有自性、“缘”有自性,由二者和合出来的事物亦一定有自性,所以便先要证成因法与缘法都无自性,这就要层层追究了。
事实上龙树并没有说过因缘和合所生的果法,由“因缘和合”而无自性,他只是由因、由缘、由因缘和合三种情况,都无生起果法自性的可能,从而说果法无自性。所以认为说“因缘和合”就等于同时说果法无自性,那只是认知者自己的结论。倘若如是笼统而观修,则连资粮道都不可得入门。
其次,说既是依存,就没有“自”性,这亦是笼统。“有子始有父”,所否定的只是“父”这个名言有自性,并不能因此就说那个叫做父亲的男人没有自性。所以,“外境依心识而变现”,亦只能说明我们看出来的对境是由心识分别而生起的行相,并不足以说明外境本身没有自性。因此,才须要进一步的观修,来证成这无自性。
倘若以为依存就必然无自性,那为什么弥勒、无著、世亲都说要先修证“所取”(对境)无自性,然后才修证“能取”(心识)亦无自性呢?二者依存,一齐无自性,岂不痛快?无奈这实在只是笼统的推理,若如是观修,则根本连资粮道都不得完成。
龙树其实是这样表达――
第一,凡庸执实,是执“名言有”为实。
第二,由“因缘和合”成立一切法实在是由因缘而成为有,并非如名言而成为有,那就证成了“业因有”而同时证成“名言有”无自性。
第三,深一层观察,“业因有”其实亦不可以由因缘即成为有,只是果法依于因缘而成有。外境依于心识而成有,那就证成了“相依有”,同时证成“业因有”无自性。
笼统者的毛病是推理得太快,一说因缘和合,立即就同时说“业因有”为空;一说相互观待,立即就同时说“相依有”为空。这种跳跃,自然不能现行于实际观修之中,同时亦无可现证。因为一说抉择(如因缘和合、如相互观待),他就同时决定了(如和合就自然无“自”这种性,相依就自然无“自”这种性),那在抉择而后观修、观修而后现证的过程中,观修根本已无立足之处。
倘若持这态度来说空性,恐怕亦只能停留在“说”的层次。所以在相依缘起之中,所证成的是“相依有”,并不是“相依是故无自性”。它只证成“相依,是故‘业因有无自性”。
读者须如是理解,才能明白“抉择→观修→决定”是怎么一回事。因为一切经论,其实都是循着这脉络来说法。若不明脉络,读经论就很难理解,所得者便变成一堆模模糊糊的概念,于是就永落于名言的边际,给名言与概念弄得头昏脑胀。至于卖弄名言,那就更加是违佛之所教。
在世间法,也可以用相依缘起来分析事物,从而检查它的“业因有”是否能够成立。仍然以美国金融危机为例――
我们在前面成立其衍生工具为“业因有”时,己经指出它的“因”并不正当。因为无论通过任何手法来掩饰,归根究底都是银行将客户的资产当成自己的资产来发行债券。但这个“因”虽有问题,却不能否定,因为它是“合法”的。
那么,我们就不妨看看问题的另一面,美元为什么会受到世人如此之信赖,以致弄到凡能操纵美元的大银行便都受到崇拜。(正因如此,才可以建立“名言有”以欺世;同时有力量将不正当的因变成合法的因,甚至令经济学家将之当成合理的因。)即是说,归根究底就是美元的信誉。
美元打倒欧洲货币而成龙头大哥,是靠“金本位”的成立。全世界的货币只有美元才可以向中央银行兑换定额的黄金,那便真是黄金一般的保障,美元信誉由是天下无敌。
可是,美国国民由于富足而过度消费,金本位货币的发行已不足以应付这些消费,更加上向国外资本扩张的需要,金本位便变成过时的制约,于是非废除金本位的货币制度不可。
但怎样来维持美元的龙头大哥地位呢?
最主要的手段是成立“新自由主义”的经济理论,即所谓虚拟经济。其中的一环,是漂亮的全球一体化。全球一体,富国有责任照顾落后国家,帮助发展中国家,听起来十分合理,所以最富的美国便依然是龙头大哥,其货币当然也就首屈一指。所以,美国声望是依经济理论而建立,这经济理论其实亦依美国声望而建立,这是彼此“相依”,如有子始有父。
中东国家的王子王女纷纷到美国去留学,学到美国的经济理论,回国之后,依所学而行事,那就成为成立“相依缘起”的最大助力。
美元地位既然是“相依有”而不是“业因有”,那么,依美元而成立的“衍生工具”当然亦是“相依有”,由是即可否定其“业因有”。即是说它资本的“因”不可靠,成立它的“缘”亦值得怀疑。现在,联邦储备局已为此道歉(证明姑息的缘本不成缘),评级公司受到指责(缘亦不成缘),剩下来便只是那套经济理论了,且看你怎样评价它吧。
所以,现在金融危机的问题,可以说实已衍化为美国信用与美国提倡的经济理论“相依有”的问题。这亦即西方资本主义为“相依有”,目前要维持的就是这种“相依”关系。
因此,美国一定要拿自由、民主、人权等人文概念来提升自己的声望,它的声望愈高,它的经济学说就站得愈稳;美国提倡的新自由主义经济学,也一定要为资本扩张、资源掠夺提供理论根据,它能为美国取得最大的利益而被掠夺者依然不悟,那就是它最大的成功。
4)相对缘起
什么叫做相对缘起?
在名言概念中,一切法虽依心识而成立其有,但进一步观察,我们实在是于相对概念中而成立其为有,所以事物非只由“心境相依”而成立,实在是由概念上的相对而成立。
譬如外境与内识,我们说之为彼此相依,但实际上所谓内识,我们实指由分别而起的心识行相。例如我们说这气味香,那气味臭,所谓香臭,即鼻识与意识同起作用时的分别,这分别作用即生起一个香或臭的行相。因此,“分别”( vikalpa)才是生起一切法的根源。所谓一切法,包括外境与识境中的行相。
由于分别,是故一切法就落于相对。为什么呢?因为所谓“分别”,无非只是比较,而比较则依相对始成比较。高下、大小、美丑、善恶等等,无论具象或抽象,都由比较而成立。亦即一切法皆由相对而成立,范围狭者,如世间日用;范围广者,则是将整个法界分别为轮回界与涅槃界。
若范围不广不狭,那就是修行人自己的内心世界。在观修时,其实即对内心世界作观察,因此不广不狭的范围,便亦是作观察的最适宜范围。
在观修中最重要的境界,无非是清净与杂染两个相对的境界。说得再确切一点,便是心识不受杂染与心识受杂染两种境界。相对而言,前者便名为“如来藏”( tathagatagarbha ),后者便名为“阿赖耶”( Alaya)。
阿赖耶并不是“阿赖耶识”(藏识Alayavijnana ),而是成立阿赖耶识的基础,这在宁玛派的教法中,是一个很重要的教法。如果将阿赖耶跟阿赖耶识混淆,有许多法门都无法修证。不过由于即使在梵文的原本经论中,许多时候都将“阿赖耶识”简称为“阿赖耶”,所以读经论的人便须知差别。
差别在于,“阿赖耶”只是一个境界、一个状态,即亦只是一个相,而“阿赖耶识”则不是相,而是一种功能,唯识家将这功能说为“受熏持种”,即既能受熏习,又能持种子,这就不能说之境界了。
近世佛学家有过一次著名的争论,研究《大乘起信论》的真伪问题。这篇论著是华严、天台两宗所依止的根本论典,一向并无异说,可是日本学者却提出异论,认为这是汉人所造,托名印度大论师马鸣。汉土学者接着话题来研究,于是就否定了这篇论著。
《起信论》受汉土学者非议之处,是因为它说“一心二门”,即“心真如门”和“心生灭门”。这个说法,唯识学者认为十分错误。
1993 年夏天,笔者到加拿大多伦多,蒙唯识大师罗时宪教授邀约午茶,座上即有罗公的弟子问笔者:“宁玛派是不是主张如来藏?”笔者说“是”,问者于是说:“那就即一心二门了?”笔者答道“不是”。虽然这样答,却依然有罗公的一位弟子站起来神情严肃地说道:“如来藏是极错误的思想。”笔者知道,他是误解民国初年的唯识家了,他们其实只否定《起信论》,并未否定如来藏。可是今时的唯识末学,却以为否定《起信论》即等于否定如来藏。因为这不是三言两语就可以答复的问题,所以笔者当时便只喝茶吃点心,与罗公相对一笑。
为什么会相对一笑呢?因为在这茶局之前,笔者在罗公的客寓曾有长谈,由上午十一时谈至晚上十一时,谈的正是“如来藏”的问题。笔者将宁玛派的教法告诉罗公,罗公听得津津有味,本来说午饭后即告辞,结果罗公要留晚饭,饭后还谈了一阵子,真可谓相别依依。只可惜,这是我们二人最后的一次长谈了,因为其后罗公随即回港动手术,手术后不久即便辞世。如若不然,相信他的弟子会对“如来藏”改观。
现在,我们且就相对缘起说一说这个容易受人误解的如来藏――近年日本的“批判佛教”说如来藏违反缘起,真的可谓莫名其妙,因为他们根本不知如来藏本身即由缘起而成立。大概他们以为,凡说缘起,一定要说十二缘起,否则便非佛家思想。
如来藏是什么?上来已说,它无非只是一个境界。凡夫的心识受杂染,因此有业、惑、苦(这即三种杂染),受障碍(这留待说相碍缘起时再说明);圣者的智境则不受杂染,离诸障碍,这个智境便是如来藏了。
如来藏有两种,一是空如来藏,一是不空如来藏。空如来藏是由修证而转起的智境(所以可以说是圣者的心理状态),不空如来藏则是“法尔”,亦即本然状态,本来如此,自然而然,不由修证而成就。
上来已说如来藏与阿赖耶相对,在相对缘起中,这相对是“相”的相对,亦即相对状态。由修证,心识便可以由受杂染转为不受杂染,这即现证如来藏的过程。
《起信论》便将这过程称之为“熏习”。
引起唯识家批判,就是这个名言了。因为唯识的“熏习”,一定要阿赖耶识中藏有“种子”,种子受熏习,于是起现行。现在《起信论》没说种子,是故不能受熏。所以他们认为《起信论》违反唯识,即违反佛的教法,因此不能承认其所说的“一心二门”, 亦不能承认由此而建立的如来藏。至于华严宗说的真如缘起,更是“一心二门”的产品,自然更受批判。
《起信论》没有梵文本流传,所以我们找不出“熏习”一词的原文,由是亦无法说它是误译。不过即使同一名相,在“道名言”的立场,它亦可以有不同的含义。例如“外境”,唯识家说它是心识变现,而大中观宗则说它是由相碍而自显现,相碍外境的不只是心识。这就是“道名言”的建立分别了。但大中观宗亦不能用自己的“道名言”来否定唯识家所说的“外境”,不能说“不说相碍,就不能说外境”,由是说唯识家违反佛法。所以说“如来藏是极错误的思想”,如来藏才真叫做无辜,它只是受“熏习”一词所累,甚至可以说是受株连,因为由“熏习”牵涉到“一心二门”,由“一心二门”牵涉到如来藏,认为“熏习”说错,如来藏就变成“极错误”了。
其实,即使《起信论》有误,亦无须判如来藏为“极错误”,因为并非只《起信论》说如来藏。说如来藏的有一系列经典,而且唯识宗的祖师,弥勒、无著、世亲,无人不说如来藏,那么,是否佛跟这几位宗师都“极错误”呢?
墙倒众人推,一自民初的唯识家质疑过《起信论》之后,推翻如来藏的人便相继而出,他们却没有一个人知道,“如来藏”这个名言,其实是为说明佛的证智境界而施假,除此意义之外,他们所株连的都是外加于如来藏的戏论,是故实不能由外加的戏论便从而否定如来藏的成立。
上面所说,是不得不说,因为若如来藏受否定,相对缘起便又可能因受株连而给人否定,为此,必须要将问题说清。
龙树建立相对缘起,指出它跟相依缘有两点不同之处――
一、凡相依的二法,一定同时成立,而相对的二法则可不同时。
二、凡相依的二法,一定不可离异,若离异则失坏相依的关系,而相对的二法则可以离异而成立。
在《七十空性论》的第13颂中,即由这两点来成立并超越“父子”的相依有。颂言――
父子不相即 彼二不能离
亦复非同时 有支亦如是
这是说十二缘起(十二有支),它们是否相依而成立呢?若作观察,如无明与行的相依、行与识的相依等。它们的关系如“父子”,所以“不能离”、“非同时”。在“父子”喻中,父与子自然不能离异,因为离子则无父名、离父亦无子之名;然而虽不能离异,父与子却非同时而生起,这已经是常识范围之内的事,由是“父子”虽是相依,实亦相对。为什么,因为“父子”之名虽不能离,但是,父子二人实非同时出生,所以既在名言中相依,又在现实中相对。十二缘起亦一样,无明虽然与行相依,可是,它们一定有先后的分别。
《中论-观染染者品》,即便由相对缘起来讨论“染”与“染者”是否有实自性。这一品一共有十颂,若详引颂文来说未免过繁,是故不如总括颂义来说明龙树的破立。在这里,“染”是指贪、嗔、痴等。“染者”则指受染的众生。对此,青目有详细的说明,他说――
问曰:经说贪欲、嗔恚、愚痴是世间根本。贪欲有种种名:初名“爱”、次名“著”、次名“染”、次名“淫欲”、次名“贪欲”, 有如是等名字。此是结使,依止众生。 众生名“染者”,贪欲名“染法”。有染法、染者故,则有贪欲。余二亦是,有嗔则有嗔者,有痴则有痴者。 以此三毒因缘,起三业;三业因缘,起三界,是故有一切法。
这里所讨论的便是阿赖耶了,在这里可以引摧魔洲(bDud ' joms gling pa , 1835~1904 )尊者的《净治明相》(sNang sbyang )来说明――
由无明而令本始基被障者,殆为阿赖耶(kun gzhi)无疑。阿赖耶如瓶中之顽空,无思亦无明相显现,有如昏睡或失知觉境界。。。。。。由此境界,业力风息晃动,此即嫉妒之自性,其功用为令一光明于空性中生起,此即阿赖耶识(kun gzhi rnam shes ),住于嗔之体性中。
佛家说“杂染”,实在即说惑、业、苦。在这里,阿赖耶即是惑、业风即业、生起阿赖耶识且随生余七识,由是成立一切轮回法,即是苦。所以阿赖耶即是成立一切苦的根源,然而它并非实体,只是一个有如昏睡的境界,有如瓶中顽空的境界,但境界中依然有业在起用(说喻为“业风”)。
倘若离昏睡境,离顽空境而无“业风”起作用,那便是如来藏。离昏睡境是故具有“明分”;离顽空境是故具有“现分”;离一切业是故具有“空分”。此即说为佛的证智境界。
凡夫由修证而成佛,所以要理解的便是阿赖耶而不是如来藏,因为如来藏是现证的境界,于现证时法尔呈现,是故不需研究;阿赖耶则不同,它是我们生死的根本,是故便须要通达它的机理。佛于三转法轮时,说法相、唯识、如来藏,即为令凡夫了知生死而说。
对于阿赖耶,修行人最大的问题是:如何能离杂染,如何能离贪慎痴等杂染相?因此,就有“染〔法〕”与“染者”问题的研究了。
在《中论-观染染者品》中,龙树用三重破法来证成染法与染者非有实自性。此即――
先由“相依缘起”破“业因有”。
次用“相对缘起”破“相依有”
复用“相碍缘起”破“相对有”。
在这破立过程中,相对缘起既为“能破”(能破“相依有”),亦是“所破”(为相 碍缘起所破),是故在龙树的破立中便成为关键。
他破“业因有”的论颂是――
若离于染法 先自有染者
因是染欲者 应生于染法
若无有染者 云何当有染
若有若无染 染者亦如是
这即说染法与染者实相依而成立,因为离染法即无“染者”之名(离父即无“子”名);离染者亦无“染法”之名(离子亦无“父”名)。
由不能离异,所以成立“相依有”,亦即染法与染者实非“业因有”,仅借相依的关系而成为“有”。不过,这依存关系亦不真实,因为染法与染者二者不同时,所以“相依有”便亦不能成立。论颂说――
染者及染法 俱时则不然
染者染法俱 则无有相待
这里说的“相待”,即互相对待,亦即“相对”的意思。
不成立相对缘起有什么过失呢?染法与染者永远相依而不能离异,那就成为 “常”, 由是即成实执,而因此无论行者如何修持,终不得离染法而得解脱。所以,这是由染法与染者的“相对有“来破“相依有”。不过,“相对有”其实亦不究竟,所以在论中龙树再作破立,现在就暂时不去说它了。
现在,可以再说清楚阿赖耶与如来藏的问题了。
行者在资粮道与加行道上,他的心识一定是阿赖耶状态,亦即心识可受杂染。事实上人生活在世间,贪嗔痴事即生活,由是于修持与行持时,心识便不可能不受贪嗔痴的影响。然而,贪嗔痴呈现出来亦无非是一个行相,因此,亦是一个与心识相依的境相。那么问题就来了,行者虽然修学,而贪嗔痴的杂染却无有了期,与之相依的心识又如何能得清净呢?这问题若不能得到解决,修学便似乎是无益的事。
于是乎就变成断与常的问题了。心识常缘行相,行相对它的杂染便亦是常――当然并不是一个行相永恒于心识中转起,因此就个别行相而言可说为断。但行相实相续生起,只要心识的分别功能不断,行相便从无刹那停止,是故便可说之为常。
现在我们就可以回到先前曾谈过的问题了。中观家为什么要反对唯识家建立“自证分”,正因为“自证分”是相依有,是故中观家名之为“依他自证分”(这“依他”是唯识家的道名言)。倘如不否定这相依有,上面提出的问题就不能得到解决。所以中观家说唯识家执实,即说他们执实“相依有”。
这个问题,由否定“相依有”为实自性,那就马上可以得到解决。于相对缘起中,成立“相对有”而同时成立“相依有”无自性,此即心识与对境的相依为无自性,由是行者就不需为心境相依,恒受杂染而不知所措。无自性的心识缘无自性的杂染相,是故心识本来就未受杂染,这就是“心性本净”,这就即“佛性”,这就即“如来藏”。所以如果没有相对缘起,行者就不可能由对阿赖耶的执著,转为对如来藏的认知。是故说相对缘起是对相依缘起的超越,一如相依缘起是对业因缘起的超越。
在世间法上,前面根据相依缘起分析,已说美国的金融危机可归根为美国声 誉与其经济理论的相依有,亦即其人文与经济两种理论的相依。
然而,若用“相对缘起”来检讨,则二者实不成立相依。二者相依须不能异离,而且还要同时,但显然美国的人文(民主、自由、人权等理念)并非与目前的经济理论同时,在林肯的美国、华盛顿的美国,有民主、自由、人权思想,但一定没有“全球化”的经济理念,甚至没有货币扩张的虚拟经济理念(所以才可以有锁国政策的“门罗主义”)。二者既不同时,那就不能成立“相 依有”。
其实目前美国的人文精神也与全球一体化冲突。提出“美国利益”,因此可以攻打伊拉克,可以定义一些“邪恶轴心”,可以宣布中国为最大敌人,那还有什么全球一体化。
由此观察,目前美国(连同它提倡的经济理论),实在是依“相对有”而存在。那即,先进的消费国相对于落后的生产国而成存在。这样来决定,便更能看透目前美国的本质。
金融“衍生工具”是将通胀、贸易赤字、负债等等对美国不利因素转嫁给生产国(主要是中国)的经济工具。这可以说,其实是利用经济理论来行骗,行骗与被骗也是相对。
中国如果依照自己的文化传统来办事,就可以成为另外一种相对――东方人文精神与西方人文的相对。这样,对中国就大为有利,至少可以不继续受骗。
中国的人文精神,在政治上是“民本”,是“天下为公”,在经济上是“藏富于民”。民本比民主、自由、人权更实际,因为是从“事果”来成立,而不光只是口号或概念。民本没有双重标准,民主等甚至可以多重标准。天下为公亦如是,公不公,有目共睹。藏富于民亦如是,不能造假,亦没有双重标准,但积富于货币,则是假象,是一定有一天会爆破的泡沫。
因此目前实在是世界危机,不只是金融危机。这次危机决定生产国与发展国的生死存亡,很可能两败俱伤。怕的是生产国看不到“相对有”,只从表象(例如经济发展)来看,就会将“相依有”这假象当成是真实,那就会将自己的财富用来支持财富掠夺者(因为他有危机)!
5)相碍缘起
顶礼文殊师利法王子。
在说相碍缘起之前,笔者先作顶礼,因为相碍缘起是入不二法门的阶梯,不二法门是佛家的究竟,说不二法门的则是文殊师利。
所谓“相碍”,意指局限、范限,这是由障碍引申出来的意思。
在相碍缘起中,将一切法都看成是在局限中而成立。我们的心识受局限,外境一切事物亦受局限。所以内外一切行相其实都是在适应局限的条件中成立,无有例外。
饮茶的杯不同饮酒的杯,读书用的椅不同闲坐用的椅,诸如此类便是适应。
我们的思想观念也懂得适应,例如东方人由哈腰行礼改为鞠躬,由拱手改为握手,叫做现代礼俗,其实无非只是适应。即使是科学发明,亦无非是适应。适应时代的需要然后才有发明品,而发明的构思实在也需与人类的概念适应。
由适应局限而成立,佛家称之为“任运”。这并非“任意运作”,只是“在任何局限中都能生起”的意思。所以离相碍即无所谓任运,说任运那就已经承认了有相碍。
在四重缘起中,相碍缘起是最高缘起,所以亦名为甚深缘起。
说相碍那就已经包括了相对,因为互相对待,实际上已经是相碍。例如说轮回界与涅槃界相对,可以看成是轮回的局限便妨碍了涅槃,涅槃的条件亦妨碍了轮回。又如说阿赖耶与如来藏,那亦跟轮同与涅槃二界的情形一样。阿赖耶的状态不成为如来藏,如来藏的状态亦不成为阿赖耶,这即可说为彼此相碍。
说相碍,亦已包含了相依,因为事物彼此依存而成立,这依存关系就即事物生起的局限。例如人依氧气而生存,那是因为氧气就是人类需要适应的条件。在生物发展过程中,不适应氧气的生物早就受淘汰。例如病毒,它们没可能在氧气中生活超过一两天,因此就不能发展成为高级的生命形态。
心识与外境相依,亦其实是相碍。心识对外境作分别,即需依外境而成分别的范限,因此眼识只能分别形色,耳识只能分别声音。外境依心识而变现,这所谓“变现”,便即外境依人的心理状态而成立。例如”“情人眼里出西施”,在情人眼里“变现”为西施的女人,在别人眼中一定有不同的“变现”。
说相碍自然亦包含了业因,因为在“因缘和合”中,因、缘与和合,三者缺一不成,这三者便即果法的局限。是故说一切法由“因缘和合”而生,实亦可说为一切法受因、缘与和合相碍。
在四重缘起中,只有相碍缘起可以包含其他三重缘起。 但这包含并不是承认其他三重“缘起有”为有自性,恰恰相反,是为了否定其“缘起有”为有自性的实法。因为说“包含”只是为了方便,实际上是“超越”。
上面已经说过,成立“相依有”便同时成立“业因有”无自性。这即等于说:你的所谓业因有其实已包含在我的相依缘起中,且已被超越。所以,事物并非由业因(因缘和合)而成立,实在是由相依而成立,由是你的所谓业因有,我即可以说之为无自性。
这就即超越同时否定。
同理,可以由相对缘起否定“相依有”;亦可以由相碍缘起否定“相对有”。
下面,即谈谈对“相对有”的否定。
行者修证相对缘起,主要是观修阿赖耶与如来藏的相对,由相对否定“相依有”, 是故说可以离杂染相,由是才有可能去现证本初的清净心识,所以一切杂染是相对而生起的染法。
但在“相对有”中,并不能证成阿赖耶与如来藏的实相。也即说,这里还存在着两个问题――本来清净的心识,一旦受杂染后,这心识是否即因此改变了性质,不能再显露为清净相呢?这些杂染虽无自性,但它到底是些什么性质的事物?
否定“相依有”,只是否定白布的本质可被染成黑布。那么,到底是什么东西令白布染黑呢?在相对缘起中,这问题未得到解决。只是说,此中非有依存在白布上具本质性的染色。黑与白只是相对的状态(境界),因此无染可离(不需将看起来是黑色的布漂白)。
这样一来,就只回答了前一个问题,即心识虽受杂染,而其法尔清净的性质则从未改变,因此说“自性本净,客尘所染”,所染的只是如过客一般的尘垢,因此对本净的心性没有根本性的影响。然而,到底客尘是什么性质的事物?这问题在相对缘起中实在未有得到解决。
龙树在《法界赞》中以月为喻,说这些“客尘”其实有如月上的影。在阴历十五日,这些影完全消失,我们便见到光圆的月相了。这可譬喻为见到本初清净的心性,而我们凡庸的心识则如阴历三十日的月。月受影蔽,令我们完全见不到月亮,但这时月亮其实一样光圆,只是我们看不见。因此,这就即是相碍了。
所谓杂染其实并不是染,只是碍。前面说的白布其实并没有变黑,只是因为受影蔽而变黑,倘若因此拿它去漂白,实在是徒劳无功的事。有些宗派说这白布是“火烷布”(石棉),所以实不受染,那便是“他空见”的层次,其实依然未说出实相,实相只是受碍。所以在见道上的修证,便不是“离诸杂染”,实在是认识相碍,而且只需认识相碍就可以“触证真如”了,实不必设法去离碍。为什么呢?此如见过月圆相的人,就无论哪一个日子都可现证月圆相,即使在三十日的夜晚,当他举首望天之时,依旧知道有月在天际而且光圆,这光圆相他曾“触证”。于是,他就能够舍月受碍相而证月光圆相了。
见道所现证,说为“不增不减”,由这例子便可以知道。我们现证月光圆相之时,实在无须为月增加一些功德,亦无须为月减损一些业染,因为月光圆相是本然的存在(法尔),不由造作而成。
龙树在《法界赞》中以月为喻,是一个很精彩的例子。他是公元二世纪时候的人,当时的人根本没有天文学的观念,但他却可用月的圆缺为例证用以说明相碍,真的可以说是“超时代”。在圣者修证的境界中,常起不可思议的行相,这或者即可以作为一例。
现在我们再总观四重缘起。
修行人的实际问题是,如何令心识清净。起初,将问题归于业因,是由业力为因而令我们心识不净;然后是将问题归于杂染,令心识不净的是染,而不是有自性的业因法;接着再将问题归于客尘,令心识不净的只是作为客体的尘埃,这就容易扫除;再后是将问题归于相碍(如影蔽),那就根本连扫除都不需要,为什么呢?光明生处,黑暗自然同时消失,所以行者所须现证的便只是心性光明。
禅宗的行人说:“黑桶底脱落”,说的就是见道上相碍缘起的现证。
在《七十空性论》中,龙树设问说――
若无有生灭 何无名涅槃
问这问题的人,认为一定要灭去一些什么,然后才能现证涅槃。此即如认为要消尽业因,要离诸杂染,要扫除客尘,以至要离一切障碍,然后因“灭”而得涅槃。龙树对这个问题答得很轻松,只说――
自性无生灭 此岂非涅槃
接着他解释道――
若灭应成断 异此则成常
涅槃离有无 故无生无灭
所以一切修证,非灭、非离、非断,只是现证心识的本净光明相。
读者或问:那为什么在说《心经》时,又说修道上九个地位的菩萨都是修证离碍呢?
这问题要分两个部分来答――
首先,须知见道上初地菩萨的触证真如,只是触证,这就如人于十五夜触证月光圆相,所以他只是见过月光圆相,知道月光圆相是怎么一回事,他并非恒时能见月光圆。
修道上九个地位的菩萨,所修称为“离碍”,即修证如何恒时见月光圆相。至佛地,就无所谓初一、十五、三十夜,因为他已犹如坐太空船绕月飞行的人,无时不见月的光圆。
必须这样去理解离碍――《解深密经》中说九地菩萨各有二愚一粗重,对于“愚”及“粗重”,亦须这样去理解。
其次,菩萨虽说是修离碍,但实际并非在修证中求离开一些什么,是故名为离碍,实无具实自性的碍可离。若执碍为碍,则菩萨反而不能离碍,因为他的执著就即心识的障碍。
谈到这里,可以一谈我们身受的相碍了。
最根本的相碍,是时间与空间对我们的局限。我们生长在三度空间、一度时间的器世界中,所以三度空间、一度时间就变成是必然的事。因此,我们世界中的一切事物无不立体,无不呈现由生至灭的相状。我们的心识,亦只能接受这有老死相的立体世界。所以当我们去观察太空时,别以为在天文望远镜中看到的已经是整个宇宙,不是,绝对不是。我们的眼识跟意识局限了我们,所以看见的仍然是三度空间、一度时间的宇宙。
天文学家说,宇宙的单元是太阳系,一个太阳围绕着若干行星,卫星又围绕着行星,那就是一个太阳系了。由无数太阳系组成一个银河系,由无数银河系组成这个宇宙。因此,他们去研究这宇宙有边际还是没有边际。然而这个宇宙却绝对不等同佛说的法界,因为法界超越时空,由是才说为不可思识。
只是两度时间就已经不可思议。我们由于是一度时间的世界,时间的运动有如直线,因此时光一去就永不回头。 然则两度时间的世界应该是什么样子呢?我们假设之为一根有来有去的直线,所以时间可以回头。以此为根据,我们就假定在两度时间的世界,己无所谓生灭,时光会回头,老人便亦可以变回成婴孩。
但真的是这样吗?若时间与空间相依,情形可能是这样,假如是相对呢?那时候,时间与空间就不是同步的运动,当时间回头时,空间不回头,那么我们就不能由一个“老人时空体”回至“婴儿时空体”。在这样的世界中,生老死是什么样的一种现象,我们谁也说不出来,因为我们受自己时空的相碍,是故对异于自己时空者即觉不可思议。你看,就这么一个低元次的二度时间,我们已经不可思议,那更何况是高元次的时空?
佛没有叫我们去现证法界的一切时空,因为那是不可思议的事(佛说众生界亦不可思议),但我们却须自知,我们实在是落在时空的相碍之中,因此至少要在心识上认知这些相碍,这便即初地菩萨的现证。
对于时间与空间,《 华严经》 已有所破,后来华严宗的祖师,更花了很大的气力来辩破方与时。
所谓辩破,即证成时间与空间(名言为“方分”)无实自性。他们说得很艰深,那是因为受到时代的限制。千数百年前,人连时空元次的概念都没有,因此就很难说明这个问题了。笔者认为,宁玛派以相碍缘起为秘密教授,不得向非根器的人宣说,亦可能由于时空概念难以理解,若随便向人说,不理解的人断章取义,反而可能将你的说法歪曲,当成笑话来诽谤,由是才有这禁戒。
这禁戒亦并非多余,笔者自己就有过一次教训。
有人问笔者:是不是一个阿赖耶识只能轮回成一个个体?
这是在讨论为什么世界人口会随时代而增加的问题时所引发的。笔者回答道:一般的情形应该是,但假如其身、语、意、业势力平均时,却可能不是。因为在轮回时,由最重要的业力取“正报”(成六道中那一道有情身),其余的业力则取“依报”(生在什么地方,有何享用,以至智慧、形态、声音、美劣等等),因此,若身业、语业与意业都平衡地呈现出一个重要的势力,那么,一个阿赖耶识便可能成为几个轮回的个体。例如西藏的亲尊活佛(' J 二 dbyangs 吐 hyen brtse ) ,他就有五个化身,分别为身、语、意、功德、事业,所以如今代代相传,每一代都有五位亲尊。
这个回答,居然亦受到歪曲,于是盛传笔者主张轮回可以分裂,头成为天人,脚却下地狱,手又成为人。甚至有人因此向笔者的弟子提出忠告:千万不可跟这种具大邪见的人学佛。
这就是由于不理解,于是就成为歪曲了。这件事笔者牢记于心,不是为了记恨,而是为了要警惕,因为真的不可以在非根器的人面前说深法。对于连正报与依报都不理解,但却知道一个阿赖耶识的人,实在不应该说上面的那一番话。连这样一个其实简单的问题,都要受根器的相碍,更何况是说到涉及“时与方”的相碍缘起?古代的祖师若像笔者那样说时,又不知会给人怎样歪曲,传为怎样的诽谤了。当诽谤横生之际,实在是引导诽谤者做恶业,而且亦不利于教法。
笔者现在说明时空为相碍,且是修行者最基本最深远的相碍,可能已不妨事,因为这是白纸黑字写出来,可以澄清歪曲,而且,现代人的时空概念亦应该接受这个说法。如果不接受,或嫌笔者说得没有哲理,那他可以持着笔者的说法作为提示,去研读华严宗祖师的论著,应该就会没那么艰深,同时知道华严祖师之所说,归根实同笔者之所说。知道时空相碍为根本相碍,我们就明白为什么要建立相碍缘起了。若无此重缘起,见道上的行人便始终受时空相碍,而不能现证如来藏的境界(说名为“如来藏智”) ,修道上的行人便更没有修行所依的基础(而且,那时就根本没可能有修道上的菩萨,因为已无初地的现证)。
如果由相碍缘起来看世间法,那么,就应该由相碍来观察相对了。
目前消费国与生产国的相对,其本质,实在是消费国用衍生货币来骗取生产国的人力物力资源,暂时取得平衡(美国最成功的是,金融危机发生以后,依然还能维持平衡)。但是,这平衡能永久吗?而且,真的是两利吗?显然不是。
实际情形是,消费国目前是在设法适应它的相碍,也可以说,资本主义要适应目前环境带来的障碍,不适应,就不能生存。所以一系列西方人文精神的扩张、宗教扩张、货币扩张、虚拟经济衍生工具扩张,都是为求适应相碍的手段,也即在局限下适应自己的生存条件。这些手段就含有麻痹生产国的因素。
在西方人文思想扩张的影响下,历史都可以改变,鸦片战争本来就是不正义的侵略战争,可是事到如今,在中国一些名学者的笔下,就变成是英国人想帮助中国,帮助中国人改变帝制的战争,租界只是推行这改变的据点,贩卖鸦片只是“历史的巧合”。你看,英国人给打扮得多漂亮。
无他,只是因为我们相信两方人文精神的推销。所以崇拜民主自由的概念,从而可以改变历史的本质。这就是成功的麻痹了。
如果能丢开名言与概念来看相碍,作为生产国的中国,就要考虑自己的适应。达尔文其实就已经提出― “适者生存”。所以目前要考虑的是,如何将消费国手头的衍生货币(如债券)换回物资;如何打破西方人文精神的神话(将设在故宫的“星巴克”赶出故宫,已经可以说是起步,从这事件,可以看到我们的人文精神尚未完全丧失)。
在具体做法上,人们可能会提出许多疑问,例如担心经济增长受损,担心出口贸易,担心外汇储备损失等等。他们实在忘记了我们的人文精神有一句掷地有声的说话:“船到桥头自然直。”
事实上,美国不可能任由债券崩溃,他们的国民生活亦实在依赖生产国的人力与资源,所以生 产国为求自身的适应相碍而采取一些行动,绝不可能反而损害本身,充其量只是数字上的倒退,以及虚假货币在数字游戏中的损失而已(可以说,长。。。。。。
注1、
有关吉藏指摘青目释《中论》之“四失”,见大正· 四十二,页五。然而,吉藏却于三论宗的“三种二谛”基础上,建立“四重二谛”。其内容依其《二谛义》略说如下:
第一重二谛,“有”为世谛、“无”为真谛,以之破凡夫执诸法为有;
第二重二谛,“有、无”为世谛、“非有非无”为真谛,以之破“二乘人”(声闻、缘觉)滞于空见;
第三重二谛,“二(有、无)、不二(非有非无)”为世谛、“非二(非有无)、非不二(非非有无)”为真谛,以之破“有所得菩萨”之执“有无”;
第四重二谛,前面三重二谛为世谛,以无所得、“言妄虑绝”方是真谛。
如是“四重二谛”重重次第超越,以前前为后后之方便,故即使于第四重二谛, 前三重二谛亦“不废”,故谓“就三种二谛中论废不废,明无方便三即废,有方便三即不废。”
吉藏且举《中论》、《维摩》、《华严》、《大智度论》等,说明各重二谛皆可于经论找到根据,并强调“二谛是教,不关理境”,唯有如此理解,始能由“教”而悟“理”、由世俗而证胜义。
吉藏之“四重二谛”,实即“四重缘起”学说, 因为是用“有”、 “无”等来立论。
注2、
宗喀巴《中论广释· 正理海》(Rigs Pa rgya mtsho) 说缘起三性云――
此说为差别事缘起者,可解释成有为法之缘起。彼复说为“相连”( phrad)、“相对”( ltos )、“相依”( rten )等三种异名。
所依之词义,(义为)于一切所知之生起。生起有二种――
生者于非有为法为非有,然却依彼(非有为法)而建立,是亦有“生”义。(如《中论》云:“作者依业有,业复依作者,除此缘起外,未见能生因。”此谓依于业而生起作者,然业却非作者之能生。彼理若用于他法,亦说为量、所量、所立、能立等彼此相互而生,然却非彼此相互能生。《宝蔓论》亦云:“此有即此生,有短即有长。”此即如“短”非“长”之能生。
复次,谓依别别因缘而生起。除离系果外,于实法须作,诸非彼之缘起者,乃依他法而生起,然于心观待处,实非彼之因缘。若尔故云:“何故世间法,悉为因缘法,是故世间法,皆为空性法。”