中篇 哲学东西
----用如来藏评价西方哲学
笔者在一些大学讲如来藏,一定会碰到一些质疑,谈到怎样用西方哲学来理解如来藏、认识论、存在主义等等。
这其实有些误解。如来藏思想并不是由哲学的层面来建立,它只是一种作为观修依据的思想,也就是所谓“见地”。因此,它并未说西方哲学的内涵,例如逻辑、伦理、美学、政治、经济等等,甚至连形而上学都不是。它只是佛陀所说的最究竟见。佛陀还用其他的见地来说过许多法,例如“般若”、“中观”、“瑜伽行”、“唯识”、“四谛”、“十二因缘”… … 数不胜数,其实都可以把这些见地总归为如来藏的“法异门”。也即说,佛是用各种不同的观点,循序渐进地来表达这最深刻的思想。
这深刻的思想,当然也可以涵盖东方的哲学,如儒家与道家;可以涵盖西方的哲学,如唯心与唯物。但这思想却不是依哲学的模式来表达,倒可以说,儒家、道家,唯心、唯物是它的法异门,即从不同层面来表出如来藏的种种思维。正因为如来藏思想的涵盖面广,甚至可以说是广大无边,因此佛陀的证悟境界(佛内自证智)才说为“一切种智”。
这即说,我们可以用如来藏思想来评价东方、西方的哲学;可以在日常生活中用如来藏思想来观察政治、经济,以至个人的生活态度,但却不可用儒家、道家:唯心、唯物等观点来解析如来藏、建立如来藏。
如果像那些大学生一样,一定要用西方哲学的概念来定义如来藏的话,我们只能说,如来藏思想其实是唯物辩证的。习惯于用说“空”来理解佛家的人,一定不会相信,因为他们已惯于落入心识的层次来理解佛学,很难把“空”与心识理解为唯物。然而事实确实如此,无可争论。
简单地说,如来藏就是“智识双运界”。佛的内自证智是一个无所不包的智境,如果要形容,勉强可以用近年西方研究的“全像宇宙”( Holographic universe)来帮助我们理解。我们三度空间、一度时间的宇宙,在全像宇宙中只是无垠沙漠里的一颗沙,至于我们自以为伟大的地球,更是这颗沙上百千万亿分之一的一个质点。所以,对于这个如来的智境我们只能说“不可思议”。
我们看不见这个智境(所以西方的哲学家、科学家、脑神经学家电没法看到他们假设的“全像宇宙”) ,幸亏,智境上却遍满生机,令各种不同时空的世间与生命得以生起,我们把这种种世间称为识境,在一个识境中的生物,可以看见自己的识境世间,就凭借这可见,我们间接地认知了智境(还不是看到)。
佛家就把这智境称为“如来法身”(有时候又称为“法界”、“法性”) ,把智境的周遍生机称为“如来法身功德”(有时又称为“大悲”、“大乐”)。
智境上有识境自显现,那就成为一个“智识双运界”。
怎样去认识这些智境上的识境呢?
首先,它们是“随缘自显现”,跟随着缘起法则,条件满足了,世间就可以自行显现出来、生命也可以自行显现出来。
其次,住在一个识境世间里面的人,看自己的识境世间,绝对真实,一切物质都真实,所以这是唯物的观点。如果你问心识呢?心识也真实,但它们却只是感知物质世界的工具,怎样去感知,那是另一回事(唯识学研究的就是这回事),主要的是,心绝对不是物质的主人,物质有它的客观存在,因为任何物质(连一块岩石都有它的生命)都是识境自显现,人不能说,我的心识决定一块岩石的存在。
还有,我们还要认识到,当远离一个识境时,回头再看这个识境,所见到的,就不像我们处身识境来看识境的那个样子了。这一点,在古代无从证实,只能是禅定的境界。我们这一代人有福了,量子物理学的“全像”研究,证实了这一点。用特殊方法来摄影一个苹果,放在“全像”的层次(等于离开我们识境的层次),苹果变得不是苹果,也无法说它变成什么。这是如来藏思想认为理所当然的事,因为假如我们说得出它是什么时,那便还只是识境的变形,还不能说是远离识境之所见。
从这离识境的层次来定义,我们就可以说,我们看到“实相”了,那也叫做“真如”的境界。我们还可以立足于离识境,把识境中人看见的识境,定义为“空”(不实在)。这就是辩证了。
就是这么一个智识双运的境界,我们就称之为“如来藏”。因此,一切识境绝对真实.但也同时(是同时)不真实。真实同时不真实的识境就是这样在法界中存在与显现。你看,怎样能用哲学的理则来建立它呢?我们实在不能只站在识境上来说明它,甚至不能理解它。既不能说明,又不能理解,还有什么哲学可言。
但是,如来藏思想却可以评价哲学,尤其是西方哲学。看它们对实际智识双运的境界,到底认识到什么程度,其认识又有何优胜。这不是自大,反而是谦虚。广大的思想,从局部来充实全体,就不能说是自大。
那我们就从希腊的哲学开始罢。
一、苏格拉底
希腊第一位大哲学家当然是苏格拉底(Socrates,前469 ~前 399)。如果看过他的塑像图片,就会想象在希腊城邦雅典的广场,有一个身穿简朴旧衣的人,秃顶,圆脸,深眼,鼻孔朝天,粗壮的身子,看起来像个劳工,但却悠闲地在草地上散步,不时撩年轻人说话,几乎每天都是这样。
他以什么为生活来源呢?历史没有记载。也许那时正当雅典的繁荣时代,雅典得天独厚,位于希腊最东方的海港旁边,是希腊与小亚细亚交通的门户。那时小亚细亚非常兴盛富有,它的商品以奢侈品为主,刚好能满足新兴的希腊,雅典因此也就成为希腊最富庶的城邦,所以就可以产生一个苏格拉底,同时可以养活他。大城市往往可以养活许多闲人。
苏格拉底自己说,他的智慧就是无知,而且知到自己无知。因此他并不向年轻人说教,只是提出问题,什么是道德、什么是上帝、什么是自然,诸如此类。当年轻人回答时,他又由他的答案再提出问题,如是问题一个接一个提出,最后,跟他对话的年轻人就能自己悟出一些道理。所以他的身边常常聚集着一群年轻的学者,他们之间有贵族,如柏拉图(Plato,前427~前347 ):有富家子弟,如阿尔诗底亚(Alcidlades前450~前 404 ):也有贫无立锥的亚力士底帕(Aristippus,前435~前356 ),是雅典出名的无政府主义者。如是一群青年,对苏格拉底各有倾心。
柏拉图和色诺芬(XenoPhon,前430~前354)都记录过一些苏格拉底跟年轻人的对话,由于苏格拉底没有著作,所以这些对话录就成为理解这位哲人的唯一素材。根据记录,每次对话不会超过三个人,不过有些会有人中途加入,但亦有时会有人中途退出,场面一般都很热闹,场地则多在广场神殿的一角,有时则在一些富裕人家的客厅。柏拉图记录过这样的一次会谈——在一个贵族家中,聚集了几个人,其中一个是诡辩家。
苏格拉底首先向一个人发问(他从来只是发问): “你以为财富带来的最大幸福是什么?"
那人答道,财富能令自己成为一个既慷慨,又诚实,而且公正的人。苏格拉底于是便请他说明,
“公正”的意义是什么
于是便展开了热烈的讨论,每个人都想给“公正”下准确的定义,苏格拉底则把他们的说法一一推翻,那个诡辩家忍不住了,向苏格拉底咆哮道:“这算什么游戏!你们为什么笨到拜倒在他脚下。你想知道什么叫做公正,就应该自己说出自己的意见来讨论,而不是不断提问来驳倒别人,还沾沾自喜。能问而不能回答的人,多得很!" 苏格拉底不管他,继续向人提出问题,然后忽然出其不意向这诡辩家发问,请他为“公正”下定义,他也就发表了一篇宏论― 后来有人认为,这篇宏论其实是柏拉图自己的意见。当中有一段说话----
法律本来是用来保护人民利益的,而他们用之以加于人民身上,声言这便是正义,并且把违反者说为不正。
这类似柏拉图对雅典法庭的指控。雅典法庭由五百公民成立,以不敬神为理由,判处苏格拉底死刑。苏格拉底本来有机会逃走,可是他拒绝,坦然接受一杯毒酒。这件事,触发柏拉图成为后来反雅典式民主的斗士。雅典城有六十万人,公民有十五万,他们的民主即随时按姓氏字母抽签,抽出一千人来议事,由是决定城邦的命运。如今西方一谈到民主精神,就以二千五六百年前的雅典民主自豪。
然而无论如何,柏拉图记录苏格拉底的辩论方式毕竟可信。
还有一个对话记录。
苏格拉底问:“皮鞋破了,找谁去修理?”有人答:“皮鞋匠。”苏格拉底又问:“木桶破了呢?' ’人又答道:“当然是木匠。”苏格拉底于是又问:“国家这条船坏了,找谁去修理?' ’这样一来,又引起热烈的讨论。
这种谈笑间引出真理、问而不答的方式,不是苏格拉底自认的无知,恰恰相反,正是我国禅师的风格,这可以从《 指月录》 引一段公案来证明。
伪山灵佑、五峰常观、云岩昙最三人侍立,怀海禅师问伪山:“闭上咽喉嘴巴,怎么说话?”伪山答日:“却请和尚说话。”那是把难题交还师傅,太聪明了,怀海于是对伪山说:“我并非不跟你说,只怕以后丧失了你的儿孙。”意思是,我说了,你一无所得,以后就无法由证悟境界来教徒子徒孙。
怀海又问五峰,五峰答:“和尚你也应该闭喉闭嘴。”怀海说:“在无人处,我手搭凉棚来望你。”
此答大有禅意,手搭凉棚来望人是窥探的意思,这句话即说:在无人处我才窥探你的深浅,因为你的答语可能是证悟,但也可能是口头禅。
最后怀海更问云岩,云岩说:“和尚有也未?”怀海说:“丧我儿孙!”因为怀海认为云岩答的是口头禅。
你看,这宗公案像不像苏格拉底的对话?所以我们可以说,苏格拉底有如一个开悟者,大有禅风。佛家的开悟、并非只说出离,尘世间事无大小,无一不是智境上的识境随缘自显现,因此饮茶吃饭,写画下棋,以至国家民族,无一事能离智境、能离如来法身、能离如来法身功德,对已证悟如来藏的人来说,他们可以随时凭直觉就明辨是非。不坏如来法身功德,不昧如来法身者即正,是为是,相反者即邪,是为菲。苏格拉底虽不可能悟入如来藏,但他却已悟入识境的深处,这境界很难表达,唯有闭上喉咙嘴巴,只问不说,让给问的人自己去体会是非。苏格拉底说:“理想只存在于一个智者才能了解的世界。”这就是只能感知而难以表达的认知境界了,放在佛学的层次就是禅。所以他不著作,有些人因此怀疑他是文盲,这些人实在不了解这位智者,他也从来没长篇大论去说明一个哲学问题,我们已经说过,悟境只是直觉。他说,他依赖一种只有他自己才能听到的声音来分辨是非,那就是悟境中的直觉成为一种惯性的征兆,只是他却将之称为魔鬼的征兆、天神的错乱。
他对哲学的认知,既然是悟入的境界(当然不是禅的悟入),那么根本就无法加以描述。若一定要说出他的立场与观点,那就唯有在柏拉图的著作中去找。
二、柏拉图
柏拉图(Plato,前427~前347),崇拜苏格拉底,色诺芬虽然也是热爱苏格拉底的学生,但他却有时会对老师加以讽刺。他们两个人都有记录苏格拉底的对话,可是,哪一个人的对话更可信更真实呢?有一种意见是,色诺芬比较笨钝,因此他的记录可能忠实一点,因为笨钝的人转述别人的说话时,不会添油加醋按上自己的意见。
但是,最少在柏拉图早期的对话录中,可以呈现苏格拉底的原貌,因为这些篇章(如《伊壁坞鲁篇》、《申辩篇》)等),是苏格拉底面临死刑审判的对话,柏拉图不应该在这时期代替老师发言。
在这些对话录里,突出了苏格拉底的一个思想:身体是灵魂的监狱。只有在灵魂进入身体之前,这灵魂才属于“理念”( ideas ) ,在这时候,灵魂才可以真正地看清事物的真实(实在),而不受人世的阴影与概念所蒙蔽。
那么,人世中的智慧又是如何形成的呢?苏格拉底认为,那是“回忆”,靠回忆人就可以将理念所认知的真实,重新带入在躯壳中的灵魂,由是人的灵魂恢复了理念,人就获得智慧。所以当苏格拉底在狱中受刑服毒时,他对来送他人生最后一程的学生说:“我死了,你们活着,谁更幸福,只有神知道。”这种对待死亡的态度,不是出于禅者的洒脱,而是出于对灵魂住于理念的确信。这是我们可以确知的苏格拉底的哲学。柏拉图显然承继了这一点,所以在他的哲学范畴中,理念是很重要的元素。
在苏格拉底服刑之后,柏拉图强烈反对雅典的民主政制,因此受到警告,要离开雅典流亡,那年他二十八岁。十二年后归来,他已经四十岁了,正当人生的盛年,因此写下了大量著作,尤其是他的《 理想国》(TheR 即ub1ic ),成为他的代表作。书中有雅典邻邦斯巴达的影子,这可以说明,柏拉图在十二年流亡生活中,充实了自己的“灵魂”, 因此成熟了他的哲学。可是,无论他在这本代表作中,怎样发挥他对政治、对伦理、对心理的哲思,思想中可能有斯巴达、有埃及,甚至有小亚细亚的元素,但始终摆不脱的就正是苏格拉底所说的理念,以及将知识看成是回忆。
我们可以这样说,柏拉图哲学的基础,是“实在”(reality)与“现象”( phenomenon)的区别。
什么是理念呢?他举例说,当我们说“猫”的时候,是普遍性的,指的是猫的共性,在猫的共性下定义出来的生物,就是词语中的“猫”了,这共性不会因这只或那只猫的死亡而死亡。因此,“猫”是永恒的,没有时空的定位,所以这就是“理念”,由这理念表达出来的“形式”( form)就是“猫”。
从形而上来说,“猫”是理念的猫,是完美的形式,因为“猫”的形式完全符合理念。这也即“由神创造出来的唯一的猫”。至于说“这只猫”或“那只猫”时,这些猫只分享“猫”的部分共性,因此是不完整、不完美的,所以只有理念、形式的“猫”才是“实在”,而个别的猫则只是“现象”。
这等于是苏格拉底所说那样,认为未进入躯壳监狱的灵魂能够认识实在,一进入躯壳,灵魂就只能认识现象。前者是理智世界(intellect world ) ,后者是感觉世界( Sensible world)。对理智世界的认知才可以称为“知识”( knowledge ) ,对感觉世界的认知只能称为“意见”(opinion )。
一般人给意见蒙蔽,见到一个现象,有一个意见,见到另一个现象,又改变成另一个意见,那便是受虚幻的日常世界所骗。正因这样,柏拉图便不得不遵从苏格拉底之所说,智慧要靠回忆。因此他说,知识只是回忆。
如果用如来藏思想来作评价,柏拉图的哲学与苏格拉底相比,显然已落入第二乘。苏格拉底说,灵魂要离开躯壳才能看到实在,可以这样解释,一有躯壳,灵魂连同这躯壳就变成“我”,有了我,立即同时便有了“我所”,我所见、我所闻,以至我所思等等。因此人站在自我的立场来观察事物,其观察之所得便只是他由自我出发所得的概念,那就见不到事物的实在。
这是用佛家观点来对苏格拉底哲学的诊释,依佛家的惯例,若在诊释上与佛学无相违,这诊释的对象就可以成立,因此我们可以这样说,用佛学不能否定苏格拉底。虽然可以同时指出,他假设灵魂进入躯壳即成为自我,只是世俗的观点,本身已非实在。所以他的哲学实只建基于世俗,不能说为绝对真实。
柏拉图呢?他的说法其实等如是说佛家的“总相”与“别相”。然而佛家说的总相,是一切事物(法)的共性,别相则是事物的各别特性,例如水的湿性、火的热性。现在他所说的“猫”,则只限于猫的总相,非泛指一切事物,因此只能说是“别相的总相”(猫相这别相的总相);他所说的这只猫、那只猫,则是“猫这别相的别相”(猫相的各别相)。所以他讨论的范围不只落于识境(落于世俗),而且还落于“分别”,只分别为猫,而不能超越“猫”这个概念来成立一切事物的总相。
这样比较,可以说苏格拉底未建立分别,只建立有我与无我两种观察,因此虽落于世俗,但却只是现实。柏拉图则落入分别的层次,那便是企图由分别心来建立实在,是故其实在便亦非实在。
或者有人会这样为柏拉图辩解:他只是以“猫”为例,其实他也泛指一切事物,各各具有它的理念与现象。其实不然,柏拉图绝对没认为 “猫”的理念同于“狗”的理念,更不能说“猫”的理念同于一切事物的理念,这就是分别了,分别猫与狗,分别一切事物。
如来藏思想的总相则不同,无有分别。识境既然是智境上的自显现,因此识境中一切事物的本质,便都是智境性,称为“法性”。所以法性便是一切事物的总相。笔者对于如来藏常用一个譬喻,智境譬如电视荧光屏,识境则譬如荧光屏上的影像。因此,若问那些影像以什么为总相,便可以说,那就是荧光屏性,因为无一影像不具有荧光屏性,离开荧光屏无一影像可以成立。
由这譬喻,我们便理解所谓法性是什么一回事。
苏格拉底虽然未到悟入法性的层次,但他至少理解,住在荧光屏里面的人看荧光屏世界不能得到真实,而柏拉图则认为,不能得到真实不是因为基于“自我”的局限,只是因为我们未看到全体。由是就有智者与庸人的分别,智者有知识,庸人则只有意见,因为智者懂得理念(形式),庸人则只懂得现象。所以在他的理想国(Utopia)中,只有哲人才能做统治者。这个理想,结果在现实中给他带来了灾难。
公元前387 年,西西里岛的统治者戴安尼萨(Dionysius,前432~前367)邀请柏拉图到他的宫廷,将他的王国改造为理想国,柏拉图去了,结果戴安尼萨马上发现,如果照柏拉图的计划,他必须变成一个哲学家,否则便要放弃王位。于是柏拉图被卖为奴隶,幸亏他的一个学生把他买回来,送他走。
在这里,我们没有评论他的全面哲学,只评论他的哲学基础,对他也许不公平,然而我们这里并不是一本全面介绍哲学家的书。
三、亚里士多德
柏拉图尊崇他的老师苏格拉底,可是他的学生亚里士多德(Aristotle ,前384~前322 ) 却并不尊崇。拉斐尔(RaPhael)所画的雅典学院,柏拉图手指向天,象征他认为智慧来自理念的完美形式,亚里士多德则手指向地,象征他认为知识来自对人间的观察与经验。既然如此,难怪师生二人产生分歧。
由苏格拉底到亚里士多德三代,可以说是愈来愈世俗了。现在我们且讨论一下柏拉图与亚里士多德的分歧。
依照柏拉图的说法,“理念”即一个普遍的“形式”(如“猫”) ,因此,它便只可能是一个性质,或者是事物之间的关系。然而怎可能用这样一个理念与形式来定义神呢?神不可能是一个性质,更不可能把他说成是靠世间万物的关系而存在。所以柏拉图要弥补自己的说法,说普遍性的理念可以独立存在,不必依靠个别的事物。例如说“至善”, 不必有至善的人,却应该有“至善”这理念存在。这样一来,神便是理念的形式,而除他之外,不需更有别性(各别的猫)的存在,亦不需要依靠与各别的猫作联系而成为存在。亚里士多德反对柏拉图的说法。他说:没有不能联系存在事物的普遍者。即说,假如普遍者(猫)存在,那么他自己即特定者(这只猫、那只猫),要不然,他必须与特定者有关系,例如“猫”即与各别的猫有关。因此,他下结论说:如果一个普遍者无法被断定为存在的客体,那么他就不可能存在。
亚里士多德也反对柏拉图的形式世界。形式世界超越人世,只是理念,但亚里士多德却认为普遍者实存在于个别事物之内(“猫”存在于这只猫或那只猫之内),所以不能说有“实在”与“现象”的区别,只能有“实体”与非物质的存在。
他说,实体(…bing )是形式与物质的结合。例如砖瓦木石是质料,房屋则是形式,由此结合便成为建筑物这一实体。
可是,还有更高层次的说法,因为进一步由形而上学思考,则形式也可以成为质料,由是发展出更高的形式。例如“成年人”即以“小孩”为质料,由是发展为更高的形式。
遵循这个规律,所以就有最高形式的神。
你看,亚里士多德可以否定柏拉图的抽象理念来建立物质性的神,所以文艺复兴时代以前的中古哲学家,便既可以由柏拉图来建立上帝,也可以由亚里士多德来建立上帝。可是却无人能用苏格拉底的学说。
虽然如此,如果将神说成是物质那到底有些不便,因此对于神,亚里士多德便用物质的运动来解说了。他说,有一个运动造成无限的形状,因此才有我们这世间,这个运动亦一定有一个源头,即运动的最初发动者,他是一个无形状、不可分割、不占空间、不生变化、无性别、无情欲的永恒存在,而且是极完美的存在,这就是神。神不是世界的创造主,但却是世界的发动者。
他是大自然的究竟因,是万物的动机与目的,是世界“形式”生命的法则。后来经院哲学将这“发动”称之为“纯粹活动”(actuspurus)。柏拉图的神是主观的精神,亚里士多德的神则是客观的物质。他们都将之视为最高、至善的存在,所以即精神与物质的分野。但却不能说柏拉图纯粹唯心,因为理念的形式有物质性,亦不能说亚里多德纯粹唯物,因为他的质料也可能是抽象的形式。亚里士多德研究的哲学范畴广大,尤其是自然科学更是他的专长,在逻辑学上他亦有重大的建树,所以要用如来藏思想来评价,亦只能评价他形而上学这一部分,可惜,这正是他最弱的一门。
他用“实体”来否定柏拉图的“理念”,表面上好像用唯物来否定唯心,可是,却不能像印度哲学家那样,干干脆脆用地、水、火、风四大来做质料,却将用质料所成的“形式”也说成是质料,这是令人费解的。怎样将一间房屋当成质料呢?他没有解释。所以,他犹如荧光屏中的人,想证实荧光屏上的影像世界为实体,并且还要建造非物质性的实体,因此才有他那套令人费解的实体理论。用佛学来评价,他是混乱了缘起(令物质如何变为真实的规律)。
他形而上的建立,极有可能是为了超越柏拉图而建立。他一生富裕,十八岁时跟随柏拉图学习,离家住进学园。他出身医药世家,因此喜好自然科学,柏拉图的哲学可以启发他对自然界的沉思,因此一直在学园学习,直至柏拉图逝世,计二十年之久。这时候,他其实已经想超越柏拉图,天才学生想超越天才老师,是很自然的事,因此连柏拉图都说:亚里士多德是只吮尽了母乳然后将母驴踢开的小驴。
他运气好,视他为亦师亦友的贵族赫米亚斯(Hermias )成为一个城邦的统治者,把他邀去,并将胞妹嫁给了他。接着,马其顿菲力浦(Philip)又聘请他教导王子亚历山大(Alexander,前356 ~前323)。据说后来亚历山大称帝,远征中亚,建立庞大帝国后,给了老师一笔巨资,可能相当于如今的一二千万美元。所以亚里士多德才可以悠闲地建立他的“逍遥学派”,要研究生物,就可以将凡能搜罗得到的动物买回来,供学生研究,气派之大,超过以后的任何一间学府。这样富裕而且好运的哲学家可以说是绝无仅有,他怎能不挖空心思来超越拍拉图呢?所以亚里士多德的成就,绝不在形而上学、伦理学、修辞学方面,这对他来说都有点勉强。所以他虽然反柏拉图,将物质说为实在,但却始终要走入唯心,将形式当成物质。由是最高的“实在”依然是离开物质的形式― 神。至于他建立的神的纯粹活动,更成为其后经院哲学家的养分,营养出罗马教廷的上帝。
四、彼罗、伊壁鸿鲁
前而讨论的古希腊哲学,可以说是希腊城邦时期的哲学。亚里士多德之后,便是马其顿( Macedonia)时代了。马其顿的亚历山大于公元前 334 年至公元前 324年这十年间,征服小亚细亚、叙利亚、埃及、巴比伦、波斯、大夏、印度,成立了横跨欧、亚、非三洲的庞大帝国,他足迹所到之处,都建立希腊式的城市,于是希腊文化便能跟巴比伦文化、印度文化、拜火教的文化交流。这时期,恰恰是印度佛教的盛期,希腊哲学可能也因此多了一些佛家思想。
不过,在马其顿时期的希腊,更大的成就在于数学和科学,在哲学方面,虽有犬儒主义、怀疑主义、伊壁鸡鲁(Epiurus,前 341~前270)学派、斯多噶主义(Stoicism)等充场,但无论如何都比不上城邦时期。
然而,这些哲学却孕育了公元三世纪的新柏拉图主义,同时,也影响了罗马,为基督教的胜利铺路。
与怀疑主义差不多同时,还有一个犬儒学派(Cyni1sm ) ,他们禁欲、苦行,主张返于自然,因此不要政府,不要私产,不要宗教,也不要婚姻。他们生活苦得像一条野犬,由是得名(Cynic即“如犬”)。这一学派会不会受到印度小乘苦行僧的影响,倒是值得研究的事。然而释迎却实在反对苦行,认为苦行不是生活的中道。
犬儒学派有些学说被斯多噶学派所继承。
至于怀疑主义,由彼罗(Pyrrh,前360~前270)开创,他曾参加过亚历山大的军队,到过印度,所以他的学说有佛家哲学的痕迹,例如他最著名的怀疑是对感觉器官的怀疑,那就有浓厚的佛家色彩,同时,也就很有所谓认识论的意味。
佛家从来没认为感官知觉真实,眼之所见,并非光是眼球的功能,要通过眼识、意识的综合作用,然后才能成为影像,然而这影像却并不真实。至于大乘唯识学(那时还没成为宗派)所说则更加复杂,牵涉到见分、相分、种子、现行等一系列机理,总而言之,感官之所知绝对不真实,这就发展到主观唯心的范畴。至于如来藏思想,则主张“唯心所自见”,心识感知如何便是如何,那就是返回客观现实了。
彼罗对感官的怀疑,也影响后来西方哲学的主观主义,这一点也就不深谈了。我们只需认识怀疑主义的一句名言,就大抵明白他们的怀疑是怎么一回事。这名言是:“蜜糖是甜的,我决不肯定;蜜糖看来是甜的,我完全承认。”一切只是“看来如此”,不可以“是如此”,那就包括怀疑主义的全部。
这一点,也许跟释迦所否定的“方广道人”合拍。这些持唯空见的佛教徒,认为一切事物都空无,因此只是“看起来”真实,并不能说它“是”真实。
由此种种迹象,笔者怀疑彼罗在印度时,可能听过小乘行人说法,由此触发他的怀疑论。
公元前30年伊壁鸡鲁创立了他的学园,这或者可能算是他的学派正式成立。当学园迁至雅典时,学员人数剧增,甚至有奴隶和妓女加入,因此受到诽谤。其实他们生活得异常刻苦,日常的食物只是面包和水。伊壁鸡鲁写信请求帮助,因为他想宴客,要求的也只是一些乳酪。
伊壁鸡鲁的伦理学似乎很简单,就是要求生活得宁静,善就是快乐,甚至只是口腹的快乐(乳酪的昧道!)。然而他毕竟推崇心灵的快乐,人可以只看快乐而不看痛苦,所以心灵的快乐可以控制,这或许即用理智来创造快乐。他临死前写的一封信说:“我的膀肤病和胃病一直缠绵,但是我心里却追忆着跟你倾谈的快乐。”
这种心灵快乐的提倡,或许正是他的学园能吸引奴隶和妓女来加入的原因。但是他的心灵快乐却强调要禁欲(可是他却喜欢孩子!) ,所以在伦理上便只剩下了朋友。他认为宗教是会令人发生恐惧的,朋友则能带来温情。
对于宗教,他质疑上帝,那是很著名的“伊壁鸡鲁困惑”:
如果上帝愿意阻止邪恶,却不能阻止,那么上帝即非全能。
如果他能阻止却不愿意阻止,他便是邪恶。
如果他愿意阻止又能阻止,那么,为什么还有邪恶呢?
如果他不愿意阻止又不能阻止,那我们为什么要称他为上帝!
这质疑可能受到苏格拉底的影响。在《对话录》 里,苏格拉底跟尤费弗罗(Euthyphro) 对话,即提出一个“两难”:好的事物之所以好,是由于上帝指定它好。
上帝规定一些事物为好,是由于事物本身好。
这两句话只能取其一。当取前者时,那么就可以推论:坏的事物亦出于上帝指定;同时还可以推论,好的事物亦可以被上帝指定为坏。如果取后者,即等于说,上帝并未创造好的事物,因此上帝的存在实无意义。
这些提出来的“困惑”,其实都是对上帝的否定。
并且,伊壁鸿鲁是位唯物论者,他依着古希腊哲人的信仰,认为构成这世界的只有原子和虚空,可是他却反对具有宗教意味的必然性,因此他主张,原子在虚空中的运动轨迹并非必然直线下坠。这一点,他似乎预见了粒子物理学和量子力学的研究。他最精彩的说法,是用原子来说灵魂。灵魂是物质,是由呼吸和热那类原子组成,灵魂原子可以分布全身。人的感觉是身体放射出去的一层薄膜,它一直与灵魂原子接触。人死后灵魂消散,原子则仍然存在,只是没了感觉。
这说法,佛家可以认同。在伊壁鸡鲁时代,小乘佛教用“极微”来解释物质的组成,同时也说空和空性,而且说“极微”也是空的,这说法大约始创于公元前六百年,很可能通过小亚细亚影响到希腊,到马其顿在印度建国时代,米兰王阪依了佛教,极微与空的学说便可能再度由印度传入希腊,这或者即伊壁鸡鲁的思想来源。
至于灵魂学说,如来藏思想承认法界有生命力,人的生命力叫阿陀那(Adana),这或许可以希腊化,说成是呼吸与热的微粒。有希腊哲学家强调呼吸不同空气,这即具有生机与不具有生机的分别。
然而伊壁鸡鲁之所说,只得佛家所说的外义,佛家说极微的精要在于说 “空”,这“空”却并不指空间,至于说生机,则说之为如来法身功德,称为大乐,在观修上具有深意,这些都不可能为伊壁鸿鲁所知——或许他强调灵魂的快乐与大乐思想有关,是亦未可料。因为佛家的大乐思想在释迦时代已有演述,只是到了公元一世纪才开始流传它的观修。
五、芝诺
斯多噶学派的创始人是芝诺(Zeno, 下去,起初是吸收了“新柏拉图主义”, 那就再不是芝诺的哲学了。
芝诺是个极度主张无情无欲的人,前334 ~前262 ) ,他主张唯物,可是这学派发展慢慢变成唯心,然后便又被基督教的神学吸收,只是他的思想比伊壁鸿鲁更东方,可惜只得到东方思想的皮相,他不但主张无欲,还主张无情,人要控制情感与意志,这或许是他从佛家出世思想得出来的结论。然而这却不是释迦牟尼所鼓励的。他那时虽然还没有系统地宣说如来藏思想,但他的教法却一直依循着如来藏思想的理路,依次第来宣说,因此,如来藏不否定识境的功能,释迦也从未否定过现实生活,出离世间只是要认识“无常”、“无我”、“涅槃”,从没教人要压制自己的意志,更没有教人无情。
如果将芝诺的思想跟伊壁鸡鲁比较,可以这样说,芝诺是用悲情的沉默来应付人生的忧患,伊壁鸡鲁则用心灵的快乐来应付。
由于斯多噶学派的延续时间太长,一千多年,而且屡经转化,所以我们不准备评价他们的哲学,否则恐怕便会变成写一本基督教的神学史,而且评价神学完全不是这本小书的目的。对于芝诺,说到这里也就够了,我们不如走马看花地看看,由亚历山大之死(前323年)到文艺复兴时代这一千多年西方思想的大概。
六、一千年的欧洲黑暗时代
亚历山大可能由于童年时受过柏拉图的教导,加上那时欧洲的文化背景,他虽然攻打希腊,但却十分向往希腊文化,他想将希腊文化传入东方,用以教导这些没教化的东方人。因此他一边打仗,一边打造占领地的希腊文明。结果呢?他死后的一百年,东方思想迅速传入西方。东方幅员广大,文化深厚,那时中国已是战国后期,面临统一,早已经历过百家争鸣。印度则距释迦圆寂已二百余年,小乘和大乘的经典已集结完成,密乘的观修(维摩的教法)亦不绝如缕。
至于占婆罗教亦已改造成为新印度教,十分成熟的“无二论”已成为思想基础,比较起来,希腊的文明可谓尚未成熟,所以亚历山大的努力,结果是西方思想影响东方不多,只给东方艺术带来新的养分,反而东方思想立即就影响西方,甚至连同东方思想的渣滓——宿命论。
有一个小故事说,芝诺鞭打一个奴隶,那奴隶对他说,天注定要犯这个错,所以无法避免。那奴隶是企图利用芝诺的宿命思想来免罚,然而芝诺却说,天注定他要受鞭打,所以无法不打。
你看,这种思想哪里还是苏格拉底三代师徒的思想。佛家说业力,一个不好,很容易就会说成是宿命。亚历山大以及他的继承人没派学者去东方,东方思想靠商人和战士传过来,自然就只能传入肤浅的一面,不但影响奴隶,甚至影响芝诺。亚历山大时代以后,是罗马入侵希腊,那年是公元前146年。中国是汉景帝时代,世称“文景之治”,文明鼎盛远非西方可比,更不是饱经战乱的希腊可比。然而罗马人依然仰慕希腊文明,他们把伊壁鸡鲁派哲学、斯多噶派哲学,连同掠夺来的金银宝石、艺术制品一同带回罗马。
过了一段时期,他们就发现,要令奴隶心灵快乐是很难的事,不如斯多噶学派教他们认命,教他们压抑意志而沉默,因此发展下来,罗马皇帝奥勒尼亚(M arcus Aurelius, 121~180 )就完全鼓励斯多噶学派思想,成为一尊,那时在罗马,伊壁鸿鲁哲学已名存实亡。在罗马,天堂与地狱的思想已在贵族与平民间广泛传播。
佛家说天堂与地狱,是顺从印度的民俗传统,其中的精义,在于说人的意志,“一念即天堂、一念即地狱”。至于天堂,佛家说为“诸天”,亦即不是只有唯一的一处天堂。“诸天”其实指的是不同时空的生命,这是如来藏思想。如来法身功德(生机)周遍法界,即周遍一切时空,因此并非只有我们这个三度空间、一度时间的字宙,字宙无限,世间无限,由是任何宗教都可以根据自己的理想,建立一个天主,或者选择一个神来做自己的天国主人。至于人于死后到天堂或到地狱,并非宿命,而是自己的业力决定。这其实当我们生存时已经是这样,当我们怜悯落后国家的缺粮时,为他们做点事(大者如科学家研究改良水稻品种),那你的心已经生活在天堂;可是,如果你竟是无良的种子垄断商,推销经过DNA 改造、不产生第二代种子的谷种时,虽然发财,可是心灵实已经堕落在地狱。行为与意志的业,决定了一切因果,包括感官之所受。以及心灵之所受。所以佛家天堂与地狱并非宿命,无奈当时的罗马帝国却视之为宿命。那时候,伊壁鸡鲁学派的原子与虚空已然无效,斯多噶学派亦只能走向唯心。那时的哲学思想变成是:
你若不求凡事如意而听天由命,你便得到幸福。
就是这样,从此西方在黑暗中生活了一千年。这期间,罗马教廷取代了皇帝的权力,教廷拥有全欧洲三分之一的土地,由于规定教徒奉献,积累了比皇帝还要不知多少倍的财富,统治了绝大部分的人口,连士兵都是教徒。因此在这一千年,哲学便即神学,伦理、政治、艺术、逻辑,甚至历史都是神学。因此我们也就不去评价它了,否则便会给人看成是对宗教的冒犯,尤其是用如来藏思想来评价。
我们不管宗教,只管目前西方人以及其崇拜者(例如赞扬鸦片战争的中国人),他们将民主与人权的源头归于西方,说源于希腊,这说法是企图夺取制高点,民主与人权谁都不能反对,因此对于西方,我们便只有崇拜。然而历史呢?在这一千年的欧洲黑暗时代,中国已历汉代而至明初,禅宗早已遍地开花,华严、天台两宗则如白莲青莲,双花并峙,这些宗派光大了如来藏思想。佛法亦早已传入西藏,宁玛派、萨迩派、噶举派都以如来藏思想为见地。尤其是宁玛派,
根据四重缘起来认识世间,来成立事物的有(存在与显现),这时候,哪里有西方的存在主义和认识论?
或者说,我们说的是自由与民主。那么,佛家主张的平等、儒家主张的民本是什么?罗马教廷有这些主张吗?因此,为西方文化抢占制高点,从而扬弃中华文化传统、东方文化传统,不应该是有学术良心的人所应做的事。
我们再看看在这段黑暗时代中,西方哲学所能影响罗马教廷的什么思想,就知道根本与自由、民主、人权无关。所以,接下来可以谈一谈新柏拉图主义者的创始人普罗提诺。
七、普罗提诺
普罗提诺(Plotinus, 204 ~270 )可以说是西方古代哲学的终结,他一生经历许多变乱,军人开始跋息,动不动就推翻君主,另立一个,从而得到最大利益。由于军人热衷于内乱,便招来了外患。日耳曼人跟波斯人入侵,罗马帝国人口减少了三分之一。普罗提诺因此引进了柏拉图的“理念”。他说,现实世界毫无希望,唯有一个世界值得献身,那就是永恒的 “理念”世界。现实世界虚幻,“理念”世界则是永恒的真实。他这说法,很快就变成基督徒的“死后天国”。如果他所说的“理念”超越一切识境,超越一切时空的世间,那么,他所说的倒是真实。佛家认为,这就是佛的内自证智境界,即如来法身,即法界,即法性。然而这只是一个境界,于中无有个体,不为任何识境的灵魂所住,因此,就不可能是一个理念世界。
所以新柏拉图主义的理念世界只是貌似如来藏的智境(智境不是一个“世界”,也不是一个“全像宇宙”)。
基督教将之说成“天国”那就完美了。所以英国近代大神学家、伦敦圣保罗教堂教长英季牧师(wi11iam R.nge , 1860 ~1954 )在研究普罗提诺的巨著中赞美道:"[新]柏拉图主义是基督教神学的有机结构主要单元,我可以说,没有其他的哲学能够与基督神学结合而不生摩擦。”
有趣的是,由马其顿时代到罗马时代的哲人,凡是对现实无奈的,似乎都跟东方多少有点关系。
普罗提诺参加过对波斯的战役,他自己说参军是为了研究东方的宗教,他到底从东方宗教中得到一些什么启发呢?他没有说,照我看来,应该是由印度传入中国西域,再传入波斯的佛家思想。那时已经是中国的魏代,亦正是印度大乘思想如日中天的时代,文殊师利不二法门已成为主流思想。
普罗提诺也可能受中国道家思想影响。史书载,汉桓帝延熹九年(166 年),大秦王安敦遣使入贡。“大秦”即罗马帝国,其时道家思想早己成熟,因此,道家的“一气化三清”可能影响了普罗提那,所以他在形而上学方面,建立了“神圣三位一体”,即太一、精神、灵魂的合一。这亦令人想到基督教的三位一体。特别是,道家的“三清”不平等,有高低分别,普罗提诺的“三位”亦不平等,以至基督教的“三位”,其实起初亦不平等,如果说是巧合,那倒是很有趣的巧合。
太一(The one )即至善(因此也就是神),它不存在于任何地方,但任何地方都有它存在(令人想起佛家的“佛性”、道家的“道”) ,它亦不能被定义(道可道,非常道)。至于精神方面,普罗提诺称之为nous,可以译为”,心智”或” ,自灵”。于观念世界中,若说有神圣的因素,便即应该是这nous了,由于它,人才可以见到至善、至高无上者。所以当我们被神充满时,才见到心智,并且见到太一(可不可以说,当我们被圣灵充满时,才见到圣父与圣子?)。因此灵魂突然被光明充满,就是最幸福的时刻,这光明从至高无上者而来,由至高无上而来才能窥见至高无上。
这种形而上学,尘世的人未必认可,因为解除不了苦难,甚至连安慰都没有,但一旦与宗教结合,便随时都可以令信徒“圣灵充满”。
我们介绍新柏拉图主义,目的只想说明它对基督教的贡献,因此便谈到这里为止。
八、笛卡尔
罗马教廷的神权统治没落,接着便是文艺复兴时代。文艺复兴应该归功于印刷术,假如东方没将印刷术传入西方,西方人无书可读,那就不可能有一个文艺复兴。可是,现代西方却没什么人感激发明印刷术的中国。此外,还有罗盘,这也是中国的发明。有了罗盘,可以航海,人类才能放宽视野,这也是酝酿文艺复兴的重要因素。文艺复兴的主要成就,在自然科学而不在哲学。哥白尼(Niolaus Copernius , 1473 ~1543 ) ,伽利略(Galileo Galllel, 1564 ~1642 )等等,可以开出一份长名单。这就是文艺复兴所需的人文背景。在哲学方面,一般都推法兰西斯• 培根(Franks Bacon , 1561 ~1626 )为先河,此外便是霍布士(ThomaS Hobbes , 1588~1679 )和笛卡尔(Rene Doscartes , 1596 ~1650 )。在这里,我只想谈谈笛卡尔,因为本书不是一本哲学史,而笛卡尔的哲学对现代哲学影响实在来得较大。
笛卡尔受当时物理学和天文学的影响很深,科学既然有了新的发展,哲学当然也应该跟进,自古以来,科学其实只是哲学的一个分支,或者可以说,这是亚里士多德的传统。
笔者有一点可以比得上笛卡尔,那就是不过中午不起床,因此可以想象,笛卡尔是通宵阅读或写作的。通宵工作有一个好处,就是方便思考,所以,他独立思考出两个自然界现象,第一是地球自转,第二是宇宙无限,后来他才晓得伽利略的地球学说,他是天主教徒,因此就不敢把自己深思明辨之所得公开。那时候,后人虽已将之归入文艺复兴时代,但在现实生活中,对自由思想的人来说,却依然是黑暗年代。可是在东方,汉土和藏地的佛学都十分蓬勃,尤其是藏地,宗喀巴(Tsongkhapa , 1357 ~1419 )早就在笛卡尔的二百年前成立了新教,同时成立“中观应成派”的唯空思想。
笛卡尔的哲学很博大,在这里,只评价他的“我思故我在”( cogito ergo sum ) ,识论一个具有开创性的见地。
这可以说是近代认这说法,其实是从感官的觉知开始思考(或者可以称之为ogito ),在这方面,我们提到过怀疑主义的彼罗,不过彼罗没有特别提出怀疑自我,笛卡尔却以自我作为怀疑的对象。如果不能认识自我,肯定“我”的存在,那么,“我的认识”还有什么意思呢?他的取向,比彼罗深入得多。
可以比较佛家的思想。唯识宗的学人是先从认识的不真实开始(同于彼罗),由“所认识”的对象不可能真实,再推论“能认识”的人亦不真实(彼罗没有做这进一步的推论),可是如来藏法门虽然承认唯识宗的推理,但却坚持,如果要实际否定“自我”这个观念,实在不能只凭推理,观念不同概念,观念是深层次的,甚至是与生俱来的,所以很难否定,凭推理只能否定表面的概念,因此便要从“识境随缘自显现”(譬如为荧光屏上的影像,依着局限而成显现)这一原理,才能否定一切“我”(一切个体)的绝对真实性。当知道“自我”只是影像时,荧光屏影像世界也就同时不是绝对真实,只能定义为识境中的绝对真实,在智识双运界便是相对的真实。所以在对自我怀疑这一点上,笛卡尔的立足点,可以说是高于佛家的唯识今学。笛卡尔说,我们有理由怀疑“我”。吃早餐的“我”,是不是就是在火炉边烤火的“我”呢?何况还有梦中的“我”,幻觉中的“我”。
如果不在哲学的层次,没人会同意笛卡尔的说法,吃早餐的我跟烤火炉的我有什么不同?笛卡尔以蜂蜡为例来说明这不同。
面对一块蜂蜡,人会凭感官来认知,它有蜜的气味、蜡质,还有点花香,如是等等认知,我们说它是“蜂蜡”。但是如果你把它放在炉边去烤,你刚才之所认知都会因此消失,你仍然会说它是一块蜂蜡,但那只是你的坚持,因为蜂蜡之所以为蜂蜡,并不是凭“感性的知觉”所可理解的,只有“知性的知觉”才能悟解(这里借用了佛家的名词来表达笛卡尔的原意)。所以在“知性的知觉”中,我们可以怀疑“我”。然而他认为,设若“我”存在,便应该总有一些事情无可怀疑,那不是我们的肉体,而是我们的思维。当我们把一切事物都想成是虚假时,这个在“想”的(在进行思维的“我”) ,就必然非是实际存在的事物不可。笛卡尔把这决定见称为他的第一哲学原理。
如果问佛家唯识宗的人,怎样评价笛卡尔的“第一原理”,他们一定会说,如果“所思”的东西不真实,“能思”的我又怎能是真实呢?你不是说,你在想一切事物都是虚假吗?
这评价,笛卡尔一定不认同,因为现在,他其实已由思维万物跳到思维中的 “我”, “我”在思维“我”,能思的是“我”,所思的也是“我”,是故就不能用既然没有所取的外境,也就没有能取的心识来否定“我”。在这里,笛卡尔打破了唯识今学的一个缺口,进入了灰色地带。唯识学家当然还可以用许多理论来辩解,证明被思维的“我”这时其实已经是外境,跟正在作思维的心识不同一个“我”,但对笛卡尔来说,说服力不强。他只肯定与生俱来的观念(idea innative ) ,不相信假设的观念(idea active ) , 唯识家一切所说,无非都是假设,“我思故我在”却可以说是符合与生俱来这一含义。你可以批评他是主观唯心论,可是笛卡尔也可以说,你们的“唯识无境”难道不也是主观唯心吗?只是无论如何,你们不能说“唯识无我”——在思考着“我”的“我”。所以笛卡尔的“我思故我在”,只能放在如来藏学说系统来评价。让我们一步步推演一―你能不能否认,万物都有生机?不能。
这万物的生机从何而来?自然界。好,是不是唯有我们这个世间才是自然界呢?当然不是,因为还有许多别的时空世界。那么,根据与生俱来的观念,你认为这些世界有没有生机呢?应该说有吧,总不能说唯有地球才有生机。
那么,这周遍一切时空的生机,总应该有一个源头,这源头我们姑且叫它做 “法界”( expanse of reality )。所以我们说,一切时空世界都含藏在法界之中。这是与生俱来的观念,就像我们说,一个人的一切细胞都含藏在这人体当中。
既然这样,一切时空世界中的万物,应该是平等的。现在且拿我们时空世界(应该说是我们的时空宇宙)中的地球来说,在地球上,人应该肯定地球上的一切事物都真实。物质真实,认知也真实,佛家把这叫做“世俗”。所以,凭主观来否定事物,不见得正确,以你的蜂蜡为例,你只是执著“蜂蜡”这个名言来否定感观认知,这就不平等了,未熔与已熔的蜂蜡都是地球上的事物,认知不同不要紧,也没必要讨论它的属性,如广延性,因为我们讨论的是它的存在。属性是外加的概念,存在才是它本身。你问:怎样认识它的存在呢?
对了,这是问题的关键了,我不是譬如法界像荧光屏吗?在荧光屏的影像世界中,一切事物虽然都是影像,可是,影像真实存在于影像世界之中。因此,住在影像世界的人根本没理由去否定影像的存在。只能探讨如何认识它的存在。
那么我的肉体真实吗?
在影像世界中,肉体的影像真实。离开这影像世界,例如站在法界的层次来看,可以说一切影像世界只是相对的真实。在这层次,思维中的我,跟不作思维的我都一样。如上的推论,便是如来藏思想对主观唯心论的评价。而且,用笛卡尔自己的话来说,这绝对不是假设的观念,亦不是“外来的观念”(idea adventitious)。佛家称之为“法尔”,可以说即与生俱来的观念。
读者或者会发现,笔者在评价时理论重复,这是很自然的事,世间愈是真理,就愈简单,根本不必创设许多观念来说明真相。有一个故事可以帮助我们理解:中国有“功夫”,有一次,两位功夫家相约比赛,其中一位招待传媒,说自己必胜,因为他能够在一秒钟内发出七拳,从七个不同角度去攻击对方。到比赛时,对方只用“太极推手”, 三两回合就把他这位“一秒七拳”的名家击倒了,所以,招式多没有用。
九、斯宾诺莎
稍为谈论一下斯宾诺沙(Baruch Splnoza , 1632 ~1677 )。他可以称为人格完美的哲学家。他是犹太人,住在荷兰。当时在欧洲,荷兰可以说是最宽容的国家,言论相当自由,然而在这里,他却因为对神表示一些怀疑,便遭驱逐出教会,这也等于被驱逐出犹太民族。在驱逐前,教会提出过一个条件,假如他肯接受一定数量的年金而不再提出怀疑,那就大家相安无事,可是他却拒绝了。那时,他还只是个 24 岁的年轻学者。经过一次企图谋杀,他不得不躲在阿姆斯特丹的市郊,借一间房间居住,房东虽然是基督教徒,却跟他如鱼得水,所以后来房东迁去海牙,他亦跟着去,彼此就像一家人一样。他靠磨透镜片维持生活,镜片的微尘令他得到肺病,44 岁那年平静地病逝。他将所有手稿托给房东,请他交给一家出版商。在此之前,他拒绝过一些年金,包括路易十四提出的丰厚年金,附带条件是将他下一部著作献给这位国王。此外,他还拒绝了附有条件,所以在他生命后期其实并非十分寂寞,只是他实在淡泊名利。他在著作中就明确表示,人的快乐与幸福就在于不受名利束缚。这真像中国哲学的“淡泊以明志”。他在《神学政治论》( Tractatus Theologico ~Politlcus) ,指出((圣经))充满错误与矛盾,以及许多不可能,因此有许多奇迹发生,有上帝再三出现。他说:“《 圣经》 不是根据事物的第二因来解释事物,而只按照某些秩序和文体来描述事物,这些秩序和文体必须具有最大力量去促使一般人,尤其是未受过教育的人信奉宗教。”这种态度,自然会令基督教都视他为敌人。尤有甚者,他不管耶和华在《旧约》与《新约》 中判若两神,竟将犹太教与基督教视为一体,这样焉能不开罪两教。然而他其实并没有歧视两教,他只将神与自然视为同体,两者都依从不变的法则。这看法符合佛家的思想,佛家从来没认为天人可以超越不变的法则― 缘起。所以天国有战争,也有死亡的恐惧。
这即自然。这是无神论的思想,崇拜神的宗教不可能接受。
由于“神即自然”,因此斯宾诺沙并不赞成笛卡尔的说法,认为有神、精神、物质三个实体,他说,实体只有一个,宗教的神、非宗教的自然。因此,绝不能有永生,从宗教的角度来说,个人只能愈来愈跟神合一。
假如他所说的“自然”,即佛家的“法性”,那么,他就懂得如来藏了。他应该不是这么理解,他的自然,只是我们这个识境中的“道”,亦即不变的法则。所以他不会跟笛卡尔和同,认为人可以凭科学来战胜自然。― 说句老实话,目前人类急切地提出“环保”,要拯救地球,显然就是在承担三百五十年前笛卡尔思想的苦果。但也许正由于主张神即自然,所以斯宾诺沙是宿命的,他说,一切事物都受一个绝对的逻辑必然性支配。这“逻辑必然性”即自然的不变法则。这一点,证明他不懂缘起,佛家的缘起说,由一个因不能生果,最少还要有一个缘来起动(所以这个缘便叫做增上缘),例如以植物的种子为因,那么,就需要以种植为增上缘,种子才能开花结果。所以不能像他那样否定自由意志,自由意志虽然不能改变因(自然的逻辑必然性),但却可以改变缘,当缘改变时,结出的果就会不同,恶果可能不生,善果却得以生起。这是识境的业力功能,因此佛家反对宿命。
斯宾诺沙主张有四种知识。第一种是“传闻知识”,例如你所知的生日。第二种是“经验知识”,例如服成药治病。第三种是“思维知识”,例如知道太阳不是如眼见那样大小。第四种是“直接知识”,即由直接知觉与直接演绎而来的知识,例如 2 : 4 = 3 : x ,我们知道 x 值是 6 。
这说法,有点像佛家因明学的“量”。传闻知识如“圣教量”,你的生日由父母或医院告知,他们当然有可靠性,那就等于圣者之所教,例如释迩牟尼之说四谛(四个真理)。
经验知识,未必可靠,但亦或者可靠,因此有可能是“非量”。思维知识有如“比量”,由有烟便知有火。
直接知识即“现量”,为人感官所觉受,且能直接思维。
他的知识论是合理的。他由此推论,主张有两种秩序,一是“暂时秩序”、一是“永恒秩序”,前者即事物世界,后者即法则世界。他说:“我不能由一连串的原因和实体去认知一连串可变的个别事物。”然而,“这可变个别事物的本质只能在固定不变的法则中始能发现,这法则刻印在那些个别事物中,成为它们真正的法则”。所以暂时秩序是依赖着永恒秩序的,“没有后者,前者既不能显现,亦不能为人类所理解。”读到他这样的哲思,笔者真的合什欢喜赞叹,他说的“永恒秩序”,恐怕就是如来藏思想所说的“相碍缘起”了。一切时空世界的事物,都唯有在“能适应其局限”这条件下才能显现。这恐怕便可以说是“永恒秩序”了,服从这“永恒秩序”的世间显现出来之后,可能依着“业因缘起”来运作,要通过“相依缘起”或者“相对缘起”来理解,然而这些,却只是“暂时秩序”。因为不同时空的世间,不可能有相同的“业因”、“相依”与“相对”。他假如有机会理解印度的佛学,中国的佛学,他都可以成为中观家,知道“缘起性空”的真谛,至少他不会说,因为缘起,所以性空。
在讨论神与自然时,斯宾诺沙也十分辩证。他说自然亦有两面,一是“能自然”( Natura naturans ) ,即生命力与进化;一是,t 所自然”( Natura naturata ) ,即由前者产生出来的自然,亦即山河大地,种种自然界的物质和存在物。可以将神看成是能自然,也即说,能自然与神都是同一性质的“实体”( substance )。这理论的缺点,是将一切实体只看成是在我们这个世界的存在与显现,甚至眼光未离开地球,假如他生长在量子物理学的世界,他便可能修正自己的学说,把神看成是“暂时秩序”的存在(不是显现)。因为假如他将“能自然”看成是“如来法身功德”(一个至高智境的功能), 而“所自然”则是一切时空的微观与宏观显现,那么,他就是大中观学者了(但却有可能成为“他空大中观”)。
受到时代局限,他不可能否定神,他只能从哲学角度来指出宗教家所说的神,定义错误,因此他宁可将神看成只是自然法则。他说:“三角形的内角总和等于两直角,这是三角形永恒不变的定理,同样道理,一切事物都依着神所定的法则而生灭。”在这结论中,他其实说的是缘起思想,因为一切事物都依缘而生、依缘而灭,所以他等于说,缘起就是神。
若这样理解时,我们同意斯宾诺沙的思想,只需指出一点,生活在他那“暂时秩序”中的人,看“暂时秩序”世间,其实也是真实的。
斯宾诺沙死后百年,人们称赞他的哲学,认为是从上帝那里得来的最真实启示。阿门。
十、洛克、贝克莱与休漠
欧洲由十七世纪后期开始了自由主义。这可能起端于新教的思想,他们主张宽容,甚至认为教会也可能有错,所以比较尊重教徒的个人意志,这就有了个人自由的色彩。笛卡尔的“我思故我在”,是“个人”这一概念在哲学层次的建立,是“我思”故“我”在,那就是自我的独立意志,并不从属于教会,也不从属于国家与社会。这样,由“个人”的建立自然就令自由主义有了哲学的根据。
虽然,笛卡尔的哲学亦并非因“我思”而走向纯粹唯心,他亦承认肉体,只是精神与肉体各自独立,互不相涉,他说,一如有两个时钟,当这个时钟响起讯号时,另一时钟就会应和,因此肉体感到饥饿,精神就会产生识感,这即心物二元的辩证。然而这毕竟仍是个体的自由意志,因此笛卡尔的学说后来可以影响两派,一派唯心,一派唯物,能够让两个立场截然不同的哲学流派都能各取所需,恐怕便跟笛卡尔的“个人”思想有关。接着,莱布尼兹(Gottfried W . Llbniz ,1646 ~1716 )的《单子论》(Monadology ) , 提出物质是由众多独立实体合并而成,这些独立实体便叫做“单子”。由于单子独立,不能与其他单子互起作用,所以,这就有了“个人”和“自由”的意念。伊壁鸡鲁也提出过“原子”,可是他却没有给原子赋予“独立”的赋性,而且它弥漫全身,所以不能说为物质,那就不是“个人”的因素了,莱布尼兹显然等于将他的“原子”物质化,由是便可以成为实在的个体,那才是自由主义者所需的哲学根据。
洛克(John Lockes , 1632 ~1704 )是唯物论者,所以他的学说,可以说是经验主义唯物论。
但同时,他也是哲学上自由主义的创始人。他的学说在英国如日中天,在法国,由于伏尔泰(Voltaire, 1694 ~1778 )的介绍,也有很大的影响力,改革派完全相信洛克,与相信卢梭(JeanJacques Roussau , 1712 ~1778 )的革命派隐然成为两股对立的力量。时至今日,“新自由主义”已成国家工具但仍然要借用洛克的招牌,来推销他们的文化扩张、经济扩张政策,同时制约他们心目中的敌国。
在认识论方面,他说,物质有“主性质”和“次性质”,前者跟物体不可分离,例如充实性、广延性、形状与动态等。后者则仅为从属,如颜色、声音、气味之类。他接着提出了相当精辟的见解。主性质存在于物体之中(所以不可分离),次性质则仅是观察者的知觉,没有眼就没有颜色,没有耳就没有声音。所以,例如颜色,它是可以变化的,戴上蓝眼镜的人所见的颜色就异于没戴这种眼镜的人,黄疽病人看见的颜色都带黄。
他提出黄疽病者的例子,其实是佛家常用的例,说白螺的白没有本质,黄疽病人见到的白螺便是黄色。同时,也可以说人常有错见,例如黄疽病人坚持说自己所见的白螺,黄色是实在。不过,佛家是从“所见”与“能见”两边来阐释这论题,洛克则只从“所见”这一边来阐述。所以,这在佛家看起来是落于边见的思想,便只能影响落于物质边的物理学。物理学实在是承认洛克所说的物体主性质的,尤其是关于动态,光学、声学、热学、电磁学,无一不在物体动态这一点上立足,从而观察其充实性与广延性。
这在佛家一些派别中,很可能否定洛克的思想,但如来藏思想却可以对他作有条件的肯定。在识境中的人,绝对可以从认识来肯定识境的真实。因此,他们可以为自己的世间成立物体的充实性与广延性等等,否则他们就无法在识境世间中生活。所以问题只在于,他的成立是否正确。
而不在于他为识境的性质作成立。至于把他们引导到“智识双运界”,那是离识境的层次,不应该动辄就把这层次引入识境世间,加以破坏。然而在这论题上,乔治• 贝克莱(George Berkley , 1685~1753 )却跟洛克有争论,他认为根本没有“主性质”这回事,一切物体只能有洛克所说的“客性质”。那是从经验主义出发的否定,即说,他认为洛克的经验论不彻底。
洛克主张人的一切观念都来自经验。他对“理性”的定义是:理性包含两部分,一是人对事物的考察,一是对一些主张的研究。那即自己的经验,与旁人的经验。这问题也许牵涉到知识的起源。唯心论者一定会认为人有与生俱来的各种先天观念,譬如印度教所说的“梵性”,西方宗教所说的“原罪”,这可以增进人的信仰。洛克虽然是忠实的基督教徒,但他却认为:一切知识皆从经验而来,感官之所得亦唯有感官的经验。初生婴儿的心空无所有,但随着他成长,感官经验便令他有了思想。这样一来,洛克的认识论便可归结为唯物,因为感官所得的经验,来源只能是物体,绝对不可能是上帝。所以贝克莱主教反对他的说法,认为洛克这样来分析知识,恰好证明:物质无非只是我们的意识,即说,物质只是感官经验。既然这样,便没可能说物质有存在于它自己之中的性质,全部物质性质,都只是观察者的知觉。
贝克莱这么一说,认识论便从唯物变成唯心了。他认为,一切经验只来自内心的感觉。因此经验便只是许多感觉与许多记忆的组合。
有人认为佛家的唯识学可以赞同贝克莱的观念,因为唯识家说“唯识无境”。可是唯识宗的祖师―瑜伽行古学却不会这样。瑜伽行古学其实是成立事物如何而成为有(存在与显现),例如一般人,由种种分别来观察事物(遍计),于是计度事物是绝对真实的存在,那便是“遍计有”了。贝克莱的反对洛克,可以说是反对“遍计有”(依计度广延性、充实性等而成为有),但是,贝克莱却没再说明,事物到底是如何依内心而成为有(唯识学则说明了这一点,而且说得异常详细),因此,贝克莱其实也是“遍计”, 可是他遍计的对象却是内在的心识,用心识的功能来建立实在。在佛家瑜伽行派,这心识的功能虽可承认,但心识的本质却不能说为实在,因此,便不能说不实在的心识可以成立真实的认知。由是贝克莱所说的经验是否能够成立,真的可以怀疑,难怪贝克莱的经验主义其实应该归入怀疑论的范畴。
跟贝克莱对立的认识论哲学家是休漠(David Hullle , 1711 ~1776 ) ,他完全否定内心。他说,人不可能平白无故就产生意识,一定要当见到物质的时候,意识才会发生。这倒可以说是真的,一个婴孩没被火烧过指头,也没用过火来加热食物,他对火有什么意识呢?所以休漠断言,我们根本没可能见到自己的内心本身,我们所认识的无非是一大堆来自经验的观念,本质是记忆与感觉。因此所谓心者,本来不含有各种观念、知觉、记忆,或者加上感情,那就是心。
因此我们在思想,也只是这些因素在起功能,并非有一个灵魂在操控一切。所以,休漠便破坏了西方所有的宗教。也许他便因此而成为后来费尔巴哈(A . Feuerbach , 1804 ~1872 )的先导。费尔巴哈认为,一切宗教的本质只在于人对神的依赖。这其实很符合佛家思想,对此我们将在下面再谈。
现在我们看看洛克、见克莱、休漠三位认识论哲学家的分别。贝克莱完全否定了“物”,休模完全否定了“心”,物质与精神都给他们两人分别破坏掉,那么,我们到底还有些什么可以“认识”?所以比较起来,洛克还是中庸一点,将物体的主性质归于物,将次性质归于心,那才可以说是一个不破坏物质、亦不破坏内心的认识世界,但认识则是内心的绝对功能,世人由此可以思想,可以信仰(不一定是宗教信仰),可以在悲欢哀乐中生活。
休漠最激烈的边见是否定因果律。他并不认为一件事物随着另一件事物而来时,二者之间有必然的关联性。他说,我们绝对没有办法见到“原因”以及“原因的法则”, 我们只见到一事物随一事物而来这现象,由是我们便推断其原因,推断其必然性,于是定义为因果。事实上对于因果,只是人心理上的期待,当得知某些事物总是互相关联时,于是见到先来的事物,便已期待后来的事物。所以没有因果律的必然性,一切都只是经验的总结。
是故我们不能保证观察各种事物之所得,一定会出现关联。也即说,我们不能保证已往的事物关系,在未来会同样出现。
这样地对因果律作否定,实际上是对科学的否定。科学其实是将因果视为自然的法则,然后依着因果律去探讨自然。如果否定因果,就没有“风的成因”、“机械运动”等等,我们不能预测天气,电不能用一个力来改变物体的运动方向(于是车、船、飞机都无法运作,因为不可以拐弯)。
他用“必然性”来否定因果,实在过于武断,以为成“果”只有一“因”,那实在机械。前面已经说过,佛家认为因之外还需要缘(植物种子之外还要种植,以及阳光、雨水),如果缘改变,同样的因就会生成不同的果。例如同样的种子,一加上“基因改造”这个缘,就会结成不同的果。所以因果并不依“必然性”而成立,绝不需要保证于已往与未来中,事物的关联性会重复出现。
他说,必然性例如数学,1 + 2 = 3 ,这是必然的,因为这可以不断地重复出现。然而就正在这例子,就证明他不懂“缘起”。1 + 2 = 3 其实就已经落于缘起,在相碍缘起中,这算式是适应十进制的局限而成立,否则就不能成立。如果局限换成二进制,这算式就会变成是。。。=11 。
甚至,在二进制的领域,根本不可能有 3 这个概念。我们因此可以说,不是什么必然性,只是依着缘起 法则而 成的概念 与事实 ,那便即 因果。 休漠提出 一个名词 :恒常 连结( constant conjunction )来代替因果。不是由一事物造成另一事物,只是一事物与另一事物在“恒常连结”。
我们可不可以这样质疑:为什么它们总是在恒常连结呢,难道人类的心理惯性居然可以支配事物“连结”?若这样时,他又凭什么来反对贝克莱的唯心论。
在中国,颇有些赞同休漠的声音,甚至将“因果”视为迷信,原因恐怕在于佛家将因果归于业力,于是便有人将业力推入迷信的范畴来牟利,由是引起有识者的反感。然而这却并不是因果律的错,只是误导者的错。因果律是自然的法则,是一切识境(一切时空世间)成立之所依,不能否定。
十一、伏尔泰与卢梭
当英国哲学家悄悄地开展他们经验主义时,法国则有启蒙运动,伏尔泰(Voltaire ,1694 ~1778 )与卢梭(Jean ~Jacques Rousseau, 1712~ 1778)可以说是启蒙运动的先锋。
伏尔泰是文学家、剧作家。他很多剧本上演都成功,所以他很富裕。教廷也讨好他,曾一度想封他做红衣主教,交换条件是停止对教廷的攻击,可是他断然拒绝,因为他亲眼见到一些犹如黑暗时代的逼害事件,善良的人受烧死、安宁的家庭被摧毁,起因都只是鸡毛蒜皮的小事。
卢梭则不同,一生贫困,他为了生存做了不少忘恩负义的事,对人亦缺少同情,但用他自由主义的哲学来辩解时,亦可以说成是道德高尚。有人说,他是小资产阶级女人的崇拜对象。
他们两人彼此针锋相对。伏尔泰相信理性,卢梭则鼓吹行动;伏尔泰赞成文明,卢梭则主张摧毁一切文明重返大自然;伏尔泰希望用社会秩序来发展人类的智慧,从而得到幸福,卢梭则认为应该废除法律。二者分歧之大,不必多言,然而他们两人都有革命的狂热,可见那个时代实在辜负了许多不同背景、不同思想、不同道德标准的人。伏尔泰一生著作丰富,据说有九十九种之多,他的哲学思想不能只从他的哲学论著来理解,还应该从他的文学作品中来发掘。当这样做时,就会发现他其实也是内心狂热的,他一生与神学作战,所以他死后,基督教会不允许他用基督徒的葬礼。他年轻时因为避祸,曾躲在伦敦住了三年。法国人对英国人评价甚低,称其无情无义、不忠不信,可是伏尔泰却赞美英国当时的自由主义,所以他写成一本文集,谴责法国贵族和牧师,欺压平民,侵吞公款,还将巴士底狱用来对付自己不顺眼的人(他自己就住过巴士底狱)。他的自由主义思想即从那时孕育完成。这文集没公开发表,但其稿本则在法国私底下流传。
后来一个无良出版商,未经伏尔泰同意,竞私自将这“伦敦文集”出版,于是引起轩然大波,巴黎国会下令将这本书焚毁,一下子伏尔泰大祸临头。好个伏尔泰,竟利用时机跟一位侯爵夫人私奔,住在侯爵领地的豪华别墅。
那时候,他同情卢梭的狂热自由思想,在安静的避难生活中写了许多作品,在作品中发表他的哲学、自由与浪漫、对教会的质疑。但他却从来未要求过平等,只希望弱者能受强者尊重。
后来那侯爵夫人又跟一个青年要好,以致怀孕,结果因难产而死。侯爵、伏尔泰、那个青年,三个人一起围在侯爵夫人的床前。这就是对浪漫与自由的实践。所以他借一个剧本中人的口,来鞭挞规条。一个来自北美的印第安人要结婚,发觉结婚原来这么麻烦,要证婚人、牧师、婚约、教规、公证人,这印第安人于是大叫:“你们一定是大坏人,否则何需这么多的防范!' ’这时,他同于卢梭,将自由主义发挥得淋漓尽致,然而,他不同卢梭的是,毕竟他只将自由用来针对教会。
后来他受过德国国王的邀请,在那里他写历史,他认为写历史等于写人类的罪恶与灾难,因此历史需要哲学家来写,因为可以用哲学来探索人类精神。所以他的著作完全贯穿欧洲的文明精神而避免谈到君主。可以说,是本不以国家为重心,转以人类为重心的历史著作,这真是一个全新的历史体系。这种历史观,很可能即法国大革命的催生剂,是法国王朝的催命符。
在他的哲学历史中,还不谈教会,却用大篇幅来介绍中国、印度、波斯,这就打破了宗教的权威。读者一旦视野扩大,知道异教徒的社会文明,基督教的世界和他们相比,黯然失色,那么,牧师还怎可以安祥地牧他的羊群?所以法国由国王下令,禁止这法国人踏入国境。
恰好这时,伏尔泰又渐不容于德国,于是他只好躲在瑞士,在日内瓦近郊买下一处庄园,过优哉游哉的生活― 谁敢说金钱只是身外物!
也许由于思乡,后来他又迁居到法国与瑞士接壤处的小城市。结果这小城热闹起来,许多学者、名流、政客,甚至牧师过访,此外还有自由主义哲学家,伏尔泰不胜其烦。就在这时候他开始跟卢梭交恶。他写了一首诗哀悼里斯本大地震,这是一次历史上从未有过的大灾难,整个城市因此而毁灭,死伤者不计其数。可是卢梭却公开评论他这首诗,说这不是上帝的错,只是人类的错,如果他们不住六层高的楼房,那灾难就不会这么大;如果根本不住房屋,只在田野露宿,地震根本无事,这评论,代表了卢梭维护上帝的狂热,当时教会中人立刻附和卢梭。
他参加了编辑“百科全书”,这套书要宣扬的思想是:用唯物论来对付专制与欺骗。他们这群人说过这样的一句话:“只有用最后一条牧师的肠子,来绞杀最后一个国王时,人才可以恢复自由。”
这套丛书的主旨由这句话就昭然若揭。
“百科全书”编写结束后,他独力写了一本哲学辞典,他用怀疑论来怀疑每一哲学流派,可是他很虚心,只是怀疑,而不是盲目的否定。但他却指出,许多人犹如江湖医生。他说:“只有江湖医生才敢武断一切。我们对于宇宙这基本原理还一无所知,我们还不明白何以我们可随意活动双手,我们就用手来描写上帝、天使、心灵,以及上帝如何创造世界。”
他对这类形而上学毫无兴趣。另一方面,对自由狂热的卢梭却是宗教的辩护士。依卢梭自己说,不需要什么证明,人只要把信仰放在人性上就可以了。这些人性,例如敬畏之心、神秘之感。
这种想法不符合逻辑,只是情绪的煽动。古往今来这样的宗教理论,根本不需要一个哲学家来说,任何一个无论信什么神,由耶和华到观世音的老太婆,都
可以说得出来。所以如果将伏尔泰和卢梭加以比较,很简单,自由主义是他们的共通点,可是一落到现实,他们的神学和政治学就大不相同。伏尔泰要求秩序,卢梭则对任何秩序都否定;伏尔泰反对宗教的滥权,卢梭却将宗教视为心灵的最终归宿。
佛家的观点无法评价他们两人,因为他们没有自己的哲学理论,但却可以说,他们所倡的自由是正义的,因为也是原始的,可是后来自由之名已被盗窃,成为强国欺骗弱国的制高点,一提自由,人人都得慑服,这样,自由就反而变成是非军事扩张的开山斧,宗教、政治、文化与经济的扩张,无不拿自由来开路。
自由之名为什么有这样的威力,佛家称之为“名言显现”,人多只按着名言的表义来思考而不管事实;也可以这样说,事实反而不重要,只需要用名言来包装,那就可以欺骗世人,最要紧的是,可以欺骗敌国,让敌国的人民都向名言崇拜,那就可以和平扩张,无需鸦片。
伏尔泰跟卢梭都不知道“名言显现”这回事,若知道时,他们的热情恐怕就会冷却,又或者,他们会写一本“自由哲学”,预言名言被偷天换日之后的可怕。
如今,我们跟这两位哲人已相距二百多年,伏尔泰的自由、卢梭的自由,以至林肯的自由、华盛顿的自由!
十二、康德
现在应该轮到谈论康德(Illnnanuel Kant , 1724 1804 )。他是十八世纪最重要的哲学家。
在康德以前,哲学是英国经验主义的天下,洛克、贝克莱、休漠,一个接一个君临哲学世界。
他们有同一的特点,即都属主观主义,由是成为个人主义的温床。法国的启蒙运动虽然有伏尔泰和卢梭,但他们只表现得热情澎湃,在哲学深度方面显然无法跟那三个英国人相比。可是当英法两国的哲学思潮一同发生影响时,那就变成主观的个人主义,是名自由主义。
然而自由主义却没有完整的哲学基础.充其量它只能说是思想。伏尔泰与卢梭固然不能提供,连英国的三位哲学家都不能。
由笛卡尔说起。他的两只时钟,说明精神不能推动肉体,肉体不能推动灵魂,那么,“我思”的“我”,既然不能推动肉体,那就不能说是绝对的唯心,那么,又怎能强调自由意志呢?由此影响,洛克便也有点三心二意,因为他主张的“单纯观念”,定义为“事物依自然方式作用于心灵上的产物”,主道的忽然又变成是“事物”,那就如同笛卡尔那只属于肉体的时钟。有了这些矛盾,自由主义就可以受到置疑,对于它,能理性相信,抑或只能盲从轻信。
卢梭红极一时,其实只是因为社会在当时已经对理性与观念不耐烦,一时改为崇尚感情,那时没有人会提出哲学上的质疑,卢梭因此才可以公然提出,感情优于理智。就在这样的人文背景之下,催生了康德的哲学,如果没有上述这种种先导,康德未必能够提出“纯粹理性”( preason )这个原理,为自由主义铺平了哲学理论的大道。而且,当时被自由主义破坏了的知识和道德,康德也把他们保护起来,跟自由主义两不相犯。
德国诗人海涅(Heine)这样形容康德:“起床、喝咖啡、写作、讲学、吃午饭、散步,都有一定的时间。他的邻居一见到他穿上灰色外套,拿着手杖向那菩提树小径走去时,他们就知道一定是下午三时半了。”
矮小、体弱、怕事、谨慎,这样的一位哲学教授,迟到五十七岁才写成他的《纯粹理性批评》(The Critique of Pure Reason )。谁也料不到,竟然不只在哲学界掀起风暴,而且居然可以掀起政治的巨浪,时至今日,他的哲学又被化装为新自由主义,成为经济霸权的扩张工具。
要理解他的《 纯粹理性批判》 不容易,至少比其他的哲学思想要难一些,所以,现在且先谈一下他的基本思想。
康德在政治上和神学上,都赞同自由主义,当然也主张民主和人权。他说:“人的行为要服从他人的意志,那是再可怕也没有的事。”他有进化论的思想,早于达尔文( Charles Darwin , 1809 ~1882 )至少半个世纪。他认为,史前人类和今日人类不同之处必定甚多,然而自然如何使人能进化,以及进化的原因,我们则不得而知。所以他怀疑上帝,晚年维护基督教,只是道德上的需要。
因为怀疑上帝,所以他认为其他的星球一定有高级生物,离太阳愈远的行星、历史最长久的星球,会有比我们还要先进的生命。这些说法实际上己经向耶和华挑战。从以上所述,我们看得出当时这位郁郁不得志、安于淡泊的大学教师,其实在心胸中已经孕育了风雷。
他的《纯粹理性批判》 于 1781 年刊行,据说写了十二年之久。这样说来,他大概在四十岁左右时就开始了他的哲学写作。这一年是他人生的分水岭。他活到八十岁,在当时可称长寿,将八十岁分成两半,就恰好可以说,他前半生研究自然科学,后半生则转为哲学研究。但也许这样说更为恰当,前半生是他的哲学酝酿期,他将英国的经验派、法国的自由派当成酒酿,酿成美酒,洒向天上的群星,以及自己的心胸。所以他的墓志铭是他自己说的一句话:“有两件事,愈思考就愈觉得震撼与敬畏,那便是我头上的星空和我心中的道德标准。”
这句话,有人把它解释为佛家的出世与入世,然而不然,这其实只代表他对宗教的质疑,头上的星空己超越了宗教,为了道德又需要宗教,然而宗教之所为又到底是否符合道德标准呢?他因此震撼,亦同时对大自然与道理敬畏。
康德最重要的哲学著作是《纯粹理性批判》 。这本书,不是对“纯粹理性”作批判,而是建立纯粹理性,从而作出分析。因此我们要理解这本书,不妨将书题改译为“纯粹理性判定”。
要理解这本书,我们应该照现代英国哲学家罗素( Bertrand A . W. Russell, 1872 ~1970 ) 那样,先弄清楚哲学命题。下面即罗素的说法―--
第一类命题,是“分析”与“综合”的区别。所谓分析,即谓语为主语一部分的命题。例如“高个子的人是人”、“等边三角形是三角形”。这种命题可以令错误的见解自相矛盾。譬如说,你若说“等边三角形不是三角形”时,矛盾就显露出来了。至于综合命题,则凡是由经验而知的,都可以归入此命题之内。例如气象报告说“星期二是下雨天”,这是基于他们的专业知识而来的说法,可以称为经验,但无论准或不准,我们都无法发现这句话的真理。可是,康德虽承认综合命题,却不承认综合命题一定要通过经验而成立。这是反传统的说法,因此也就引入到第二类命题了。
第二类命题是“经验”和“先天”的区别。经验命题借助于感官知觉(佛家称之为“现量”) ,所以一切历史、地理的事实,以及科学的观察都属这类命题。至于先天命题,虽由经验可以将它引导出来,但于认知之后,则可成立其经验之外的命题依据。如小孩数两只手指,再数两只手指,由是知道他自己数出四只手指。但当一旦理解 2 + 2 = 4 这一命题时,他就无须要靠数手指这感官知觉的经验了。这时,他己归纳出先天命题。康德主张这种命题。
那即说,康德主张的哲学命题,是先天的综合命题。
然而我们怎样能得到先天综合判断呢?《 纯粹理性批判》 即这问题的答案。现在,再弄清一下“先天综合判断”的含义。
哲学家有两派,一派重理性,一派重经验。那么应该用哪一派的观点来研究哲学呢?依前所说,当然是理性。也即说,康德认为应该从普遍真理中推出事物的真理,而不是从经验出发,通过观察,由是得出普遍的真理。所以他主张的是理性,而非经验。可是怎样来定义理性呢?亦不能凭经验来定义,一牵入经验,真理就会受到歪曲,所以应该用“先于经验”的观念来代替经验,是谓之“先验”( Apriori)。一有了这“先验”,问题就简单了。康德跟其他哲学家不同的是,他们一用综合,就必然要走入经验的范畴,而康德则不然,虽用综合命题,却能超越经验而建立先验。倘若建立成功,这就成为一门革命性的哲学,前无古人,后来者亦不能不跟着他“先验”。
这样一来,现在的问题就变成是:如何合理地建立“先验”并付诸实用。为此,康德将问题分成五部分来解答,即:( 1)先验感性论;( 2 )先验逻辑论;( 3 ) 先验分析论;( 4)先验辨证论;( 5)先验方法论。
这就是《 纯粹理性批判》 的全部内容。我们且将之慢慢消化。
经验学派认为:知识由感觉(sensation )而来。休漠认为,他已经证明了几件事:( l )心灵与科学都不存在(只是感觉); ( 2 )心只不过是一连串相续的观念(一连串感觉); ( 3 )一切实在的事件并非必然,只是或然(感觉也是或然)。
康德认为休漠错误,因为透过感官得来的知识,必然受到歪曲,这就不纯粹了。纯粹的理性,必须是不透过感官得来的知识。因此,不纯粹的理性不能看到必然性,只能说是或然,因为将知识视为由感觉而来时,感觉的或然性就变成知识的或然性。所以休漠其实什么都没有证明,因为大前提就已经错误。这样一下子,康德就完全否定了英国经验学派的哲学。
然则先验到底是什么?其实只是说,在我们还没有任何经验以前,就有一种不变的先天知识,这才是普遍的真理,现在我们说的可以称为“先验哲学”,它的目的,即研究感觉经验之外的气心”及其思维法则。绝对而且必然的真理,即来自此天赋的“臼”的作用,此称为”自”的形式。
这先于任何经验的天赋的”自”,不受经验影响,不受感觉支配,亦不是内在观念的相续,而是具活动力的机理。它将混乱的经验整理成秩序,由是知觉即便成为观念(idea )。
说到这里,就要定义:何谓感觉,何谓知觉(perception)。
感觉就是对于刺激的觉知,譬如色之于眼、声之于耳、香之于鼻、味之于舌、冷热之于皮肤。
这些觉知慢慢就变成经验,但却不能称之为知识。
至于知觉,应该定义为有秩序的感觉。感觉在心中本来杂乱无章(所以经验亦无秩序)。当先于经验的天赋的心,将感觉整理成为有组织时,这有组织的感觉就成为知觉。这才可以称为观念,也可以称为知识。所以,现在的问题便变成是,先验的心如何能将感觉组织成有秩序、将经验组织成有秩序?
如果依照洛克和休漠的说法,他们认为感觉成为有秩序是自发的,康德则反对这说法。他认为,种种不同的感觉经过种种不同的通道传到内心,这些感觉犹如无数打听消息的探子,各自抢着去向”,已”报告消息(所以没有秩序),假如心没有整理的功能,那么一切情报都没有用,幸而心可以整理,一如主帅懂得整理情报,他并非只是接收情报,而是组织与安排。我们由是得到知识。
而且,我们不是将全部消息一视同仁地接收,我们只接收适于当前所需的一系列感觉,将之组织成知觉。
譬如说,当我们的耳传来听到刺耳警钟的消息、眼传来见到起烟的消息、鼻传来嗅到焦味的消息、皮肤传来温度增加的消息,我们的心立刻就会把这些消息组织起来,再命令眼去观察是什么东西着火。假设这时烧焦的是一锅食物,心绝对不会去理会,这是牛肉烧焦的焦味,或者这是牛肉还没有烧焦的气味等等不适时的情报。
因此心其实是感觉的主人,是思维的主人,心可以随时作出选择,只要这感觉(或要这一系列感觉),除此之外,其余的感觉即被舍弃。
然则心是如何选择且组织种种感觉的呢?康德说,由时间观念,由空间观念。在这里,康德有一个前提,时间和空间都不是客观的实在,只是内心主观的观念,所以,时空的观念便是先验,即不是我们能观察得到的外在事物,而只是知觉的形式(form)。说时空是先于经验的观念,是因为我们的经验都要依时间与空间而成立。时空后于经验,或与经验同时成立,都是不可能的事。因为我们所感知的事物必处于不同的空间、不同的时间,我们不能于感知的同时,甚至于感知之后才为它建立时空。“那枝我用惯了的笔”,这感知便有空间了,是那枝而不是这枝,同时亦有了时间,是“用惯”的一枝,而不是“刚买回来”那一枝。
康德依此而言,时间与空间不是概念(conception)而是“直观”(intuitlon)。即对先于经验而存在的事物作观察。
谈到这里,可以为“先验感性”下一定义,即:人的感觉材料,经过天赋的直观形式去整理,整理后之所得便即先验的感性知识。这里,所谓直观形式,便即时间与空间。用如来藏思想怎样评价康德的“先验感性”呢?
人类所称为“知识”的,到底是什么?佛家说,即“名言显现”。人先建立自我,有了“我”就有“我所”,我所见、我所闻等等,这些即康德所说的,透过感官得来的认知,即感觉。但人不可能只住在感觉的范畴里面来认识感觉,这样,他们就要建立“名言”。一建立,糖的味道就叫做“甜”、玫瑰花的气味就叫做“香”,以至管理社会的人叫 “官员”、官员的思维与决定叫“政治”,那么,人就可以将感觉提升,变成种种概念,然后生活在这概念世间。这时候,事物与概念即成为名言显现,而且将名言显现当成知识。所以,现在康德所做的事,只是否定了名言显现。然而否定之后,他提出的“先验感性”,其实亦不可以说是绝对的真理。因为时间与空间本是客观存在,在如来藏的相碍缘起中,时空是与生俱来的局限,生命要适应这个世间的时空才能在这世间存在与显现,譬如说,两度时间的世间,即使同样是三度空间,我们亦只能承认他存在,但却不能见到他显现。所以时空绝对客观,并不依人的内心而变质。可是现在康德用的时空,却是主观的时空,这就可以讨论了。
说是对时空“直观”,那是企图尽量脱离概念,这应该是不可能的事,人的认知不可能脱离概念,即使是先于经验而存在的事物,也需要给它一个名言,充其量是在名言范畴内再加一个概念:“先验”,譬如“先验的时空”。甚至“感性”亦是这样:“先验的感性”,那只能表达这些概念与一般人理解的概念不同,并不能离开概念的本质。这样说时,也许令人不安,康德花十二年时间研究之所得,给简单的“名言显现”就否定了。然而不然,我们其实并没有否定,只是指出他不究竟。
从认识来说,康德显然比他的前辈哲学家跨越了一大步,那就是对经验的超越,否定了由经验可以建立知识,那己经是对一切名言的真实性作出否定,等于说,凡落名言必不真实。此即如来藏智识双运界的立场:在识境名言真实,是为世俗。在智识双运界,名言不真实,这是辩证。
现在,问题只在于将先验的时空作为整理感知的依据这一点,康德认为可以成为依据,我们则认为,成为依据的条件尚未充分。
如果问,要有什么条件才能成为整理感知的依据呢?依如来藏思想而言,这问题亦不难答,你不是说“天赋的直觉形式”么?这便即识境所依的智境,佛家说佛内自证智境法尔,是可说为天赋;可以将智境视为识境所依的基础,那便是直觉形式。因此一定要站在智境与识境双运的立场,才能建立对识境的正确认知,是则将对智识双运界的认知,称为先验感性的认知似亦无不可。
康德由感觉进入到思想,便觉得有为思想建立“范畴”(category)的需要。因为只凭时间与空间,不能建立秩序。
他从逻辑形式建立了四组“先验概念”,亦即天赋的概念,每组三个,共成十二个。关于量的一组:单一性、多元性、整体性。
关于质的一组:实在性、否定性、限制性。
关于关系的一组:实体与偶然、因与果、相互作用。
关于模式的一组:可能性、存在性、必然性。
这范畴不是对思想的描述,而是将“知觉知识”提升为“概念知识”的工具。也即说,知觉知识只能认识事物,概念知识则可以认识事物的质与量、事物的关系如因果,以及有关事物的法则,如可能或必然等等。因此,知觉一旦被安排人范畴之内,便井然有序,可以成为概念(亦可称为观念)。
因此在先验分析方面,可以这样来总结:
( 1 )将外界刺激组织成秩序,就是感觉(sensatlon )。
( 2 )将感觉组织成秩序,就是知觉(percption )。
( 3 )有组织(纳入范畴)的知觉,就是概念(conception )。
在这里,所谓“有组织”,即经我们的思想,由外来事物给我们的感官刺激开始,依层次加以秩序化,使之互相间有联系而统一。这就可以成为科学的法则、哲学的法则。然而在这里,依然是先验的。即说,一落入逻辑与分析,我们思想可依靠的先验工具便共有三种:时间、空间、思想范畴。它们都先于经验而存在,却为一切经验不可或缺的内涵。
对于康德这部分思想,如果拿如来藏的四重缘起来评价,是落于相对缘起。有秩序与无秩序相对,他的思想范畴,则是将无秩序化为有秩序的法则。
在他以后,相对论出来了,令科学的相对性得以确定,科学家再不去追求绝对,这也可以说,科学是由哲学的绝对回归为哲学的相对,这一点,康德在理论上是领先了一步。
然而量子力学的发展,则似乎已令科学开始进入“相碍缘起”的世界。一粒电子,可以显现为波,亦可显现为粒子。那即对相碍条件的适应,这就已经超越了相对性的哲学。哲学家应该奋起直追,由相碍缘起来建立超过了“先验”层次的哲学。其实目前在政治经济学方面,已经有人暗中建立相碍,举例来说,譬如拿“自由”来做制高点,那就是消费国向生产国制造出一重局限,要生产国顺从着他们的意愿来适应,由是就可以把生产国变成自己的经济殖民地。生产国倘若没有“横竖横”、“大死一场,脱胎换骨”的决心,恐怕就很难打破消费国制造出来的相碍,重新创造自己生存的条件。所以,康德的哲学,以经验与先验的相对为基础,以秩序与无秩序的相对为思想范畴,在今日来说,虽未完全过时,但恐怕已很难应付现实。
十三、黑格尔
黑格尔(Georgw. F. Hegel , 1770 一 1831 )的哲学是对康德哲学的发展,虽然黑格尔批评康德,可是,他谈到概念时,他也认为他自己所说的概念,即康德的“范畴”:数量、性质、关系、存在等等。
黑格尔不分析推理的方法,只分析用于推理的概念。在这方面,关系最重要。他否定“纯粹的实在”即根据“关系”,一离开“关系”, “实在”就不存在了。一切“关系”,以对立的关系最为重要。思想、事物,都有它相反的一面,因此他便成立他的辩证理论,用以说明正反两面的统一,那就是“正反合”的思维,即:真理是正反部分有组织的统一。思想的进化、事物的进化就是这辩证过程。例如一个思想,引起它的相反,当正反互相联合时,便形成一个层次更高、概念更复杂的统一,由是思想便进步了、深化了。当然,这说是统一了的思想亦会有它的反面,那就可以又进一步联合与统一,由是层次更高。
那就是像费希特(Johann G . Fichte, 1762 ~1814 )所总结那样:正、反、合的程序,是一切进化的公式,也是一切“实在”( real 1 ty )的秘密。
黑格尔把事件与思想的关系,归结为正反的对立,那恰好就是佛家所说的“相对缘起”。《入楞伽经》 中大慧菩萨问佛“内自证趣境”( pratyatmagatigocara,可理解为佛对识境的认识),于是即由“相对”而问,释迎不直答其所问,却提出更多的相对概念,如生与不生、轮回与涅梁,由是开展“百八句义”:生句非是生句;常句非是常句、相句无相句、安住与变异句,以至文字非文字句等等。佛的意思是,若由相对而问识境中的事物与概念,可谓问不胜问,那是认为不应落于识境的相对来观察识境。然则应如何观察呢?释迎由是说三自性,而以“圆成自性”为真实。
对于圆成自性,唯识今学的理解不同如来藏思想。如来藏思想认为一切事物与概念其实都有它们的局限,有什么局限就能适应这局限(名相叫做 “任运”) ,那么,事物或概念就可以圆满成立(圆成),由是而成为“有”(存在与显现)。
当这样来评价时,就可以看出黑格尔的不彻底(不究竟)。他所说的只是如来藏思想的第二义,在第二义中所说真实。
在第二义中,如果认为“合”即正与反之间的中点,那就可能对黑格尔理解错误。佛家的“中道”,恰恰就是黑格尔所说的“否定之否定”。例如佛家说“非常非非常” , 若将“非非常”看成即“常”,那就错了,那就只是常与非常的相对,“非非常”正是否定之否定,若用“非常”来否定常,便应该再用“非非常”来否定“非常”,即恰恰便是黑格尔的辩证论。这样的辩证,在西方哲学是史无前例,可是在东方,这思想的广泛流传则已见于公元二世纪,超前西方哲学一千六百年。
这辩证,虽然以相对为基础,但于辩证中其实己经超越相对,所以是高于相对层次的建立。费尔巴哈(A . Feuerbach , 1804 ~1872 )否定黑格尔,却未能认识他辩证论的重要,所以马克思(Karl H . Marx , 1818 ~1883 )在评论他的“提纲”中说:“对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解。不是从主体方面去理解。”这即说,费尔巴哈的唯物论仍然具有形而上学的色彩,他只就佛家所说的“所知”来确立客观世界的现实性,却将人的“能知”只看成是单纯的思想,由是忽略了与思想同步的感性活动。佛家则不然,于识境中不否定一切感性活动,是如《 入楞伽经》 之所言:“于因缘中不失坏”,那就是将感性活动视为因缘圆满的果,由是加以认许。那同时也就认许了实践。因为在识境中,不可能只有思想而没有思想活动。
十四、叔本华
西方哲学家中,叔本华(Arthur Schopenhauer , 1788 ~1860 )与东方哲学关系最深,他说自己的哲学以康德、柏拉图、《奥义书》 为源头。
《奥义书》是印度教的典籍,赞扬人有梵性,这即自然的本性。叔本华的哲学,以人的“意志”( wi11)即自然(表象世界),恐怕这里头就有了《 奥义书》 的因素。除了印度教之外,叔本华亦受佛家思想影响甚深,可是他却将佛家的空性理解为虚无,由是成为悲观主义,这就值得用佛学来加以讨论。
叔本华对康德的批判,在于他主张直觉是认识的作用,而这直觉则为非理性。如是直觉,即成立他的意志世界,亦即不是康德的“纯粹理性”可以认识到的世界。意志对他来说,即生命力,所以理性不能够引导意志。由是可以说意志即世界的本体,世间一切都只是表象,而这些表象,恰恰就是人生存意志的表现。在这层次,人的意志与肉体便变成同一。他说:“意志活动与身体活动,并不是由因果关系连结起来的两件相异的客观事实,它们并无因果关系,实为同一的事件,只不过是用不同方法而作用。”
意志与肉体的作用,一为直接作用,一则为在知觉中的显现。因而身体活动无非只是将意念作用客观化。什么叫做客观化呢?他说:“牙齿、咽喉、肠胃是客观化的饥饿;生殖器是客观化的性欲。”
那么,理性还有什么作用呢?我们总不能说人根本没有理性,只有意志。这时候叔本华从柏拉图那里借用他的“理念”,他认为:由生存意念产生理念,然后再外化为表象。由此他就得出一个结论:万物只是幻影,真实的存在是理念,一切事物只是理念的影,它的本质则是能产生理念的意志。
他这个构思,只是貌似佛家的空性,与其说他由佛家而来,倒不如说是由印度教的大梵思想而来。
印度《 奥义书》 有“范畴”的建立,用以说明精神、物质世界的基础。例如:地、水、火、风、空(五大)是物质基础;意、觉、我慢、心、光(五意识)是精神基础等。然则,又由什么来产生范畴呢?在古老的《 广林奥义书》 即已提出,是“梵”。这即说,由属于精神界的梵,可以产生世间的物质原料。
至于人呢?说是有一个“遍我”,同时有一个“命我”。若表现为遍我时,人与梵同体;若表现为命我时,则是肉体的意识与灵魂。这两个可以统一,因为他们同一本体。统一的方法就是修习瑜伽。
叔本华没有将意志牵入宗教范畴,所以不需要建立梵,他说的意志,应该即命我。但命我具有遍我的本质,当这么构思时,意志自然就可以成为世界的本体。佛家说空,从缘起来说。虽然在观修方面,是先建立一重“缘起有”,然后用较高层次的缘起来超越这重先立的“缘起有”,但若从总的方面来说,则是由缘起来成立事物为有,同时又由缘起来决定事物的空性,可是,叔本华却没有将缘起思想用之于他的哲学。这样一来,他便陷入虚无。因为在他的哲学范畴中,不可能把“缘起有”建立起来,同时亦不认识由缘起如何而说空。
一陷入虚无,人生便只有痛苦。所以他是绝对的悲观主义,由是他建立了恶的世界。艺术则需要提升心灵,使之进人超意志的境界,换而言之,这也是对恶的世界作暂时的逃避。
叔本华由是说到涅槃,涅架即超越意志的安静。这一点,叔本华可能从佛家而来,但这只是小乘的涅槃,他把涅槃看成为“寂灭”,这便有点像小乘人企图灭尽一切感官觉受,进入一个离意识的状态。叔本华也认为,人唯有这样才能永久安祥。然而佛家并未有将这种涅架视为究竟,究竟涅槃不住于寂灭,针对小乘,便把这究竟涅槃称为无住涅槃。
对于世界,佛家亦说之为苦。叔本华说一切满足只是痛苦的消极停止(而不是积极终止),这也是佛家的观点,但佛家却并不因此而悲观。为什么呢?因为佛家建立了灭苦的“道”,那就是人在精神层次上的提高,到了不执著于 “我”时,人就可以不为世间的苦所苦。
叔本华没有谈到“我”的问题。因此,叔本华虽在自己的书房供上一尊佛像,但毕竟如他自己所说,东方哲学影响他的还是以《奥义书》 为主。
十五、尼采
尼采(Fr1edrich W . Nietzsche , 1544 ~1900 )虽然受叔本华的影响,但两人的主张却是一个对比。同样是悲观,叔本华倾向于人生的解脱,然而他却完全失去佛家的入世精神。这由叔本华的生活造成,他富有,生活得十分闲暇,由闲暇而无聊,于是他厌倦现实生活,所以他一方面悲观,一方面却相当暴躁,可以将一个缝纫妇推下楼梯,以致其终生残废。尼采同样悲观,他的人生亦像叔本华那么枯寂,而且身体长期染病,在人生最灿烂时就染上间歇性的神经病,加上长期头痛,后来加上无药可医的眼疾,死前十年靠年老的母亲照顾,母亲死后,唯一照顾他的人就是他的妹妹,他的一生,也只认识这两位有慈心的女性。但是,他却将他的悲观引向另一方面来化解,那就是对“力量”的崇拜,由是创造出他的“超人”― 查拉图斯特拉( Zarathustra )。
查拉图斯特拉原来是波斯一位先知的名字,他崇拜波斯的酒神,主张放纵的醉与歌。这恐怕就正是尼采所企求的精神出路,所以借用了他的名字来命名自己的超人。他反对叔本华的静穆,也反对康德的理念,这些反对就是超人的性格。
可以说,叔本华的“意志”,一入到尼采的哲学范畴,就变成是至高无上的存在与真实,是谓超人。我们且从几方面来评价他。
他写《 查拉图斯特拉如是说》 那一年,是 1879 年,三十五岁,正当人生的成熟期。他要放弃自己对浪漫主义音乐的理想,躲入冷静的哲思,于是躲入阿尔卑斯山。他说:“于善恶的彼岸,享受光、享受影。”正于那时,“查拉图斯特拉走过我的身旁”。这位超人就是他的意志,他的信仰,也是他的永恒与实在。当浸淫自己于自己的意志中时,他不像叔本华那么感到一无所有,而是“一如采蜜过多的蜂,感到疲倦。”一开始,查拉图斯特拉下山。在山中他经过冥想,所以下山来想向群众讲道,然而群众却只管看走绳的杂技。走绳人忽然失足跌死,群众没理他,查拉图斯特拉却走过去将他背走,说道:“因为你将危险作为职业,所以我要亲手埋你。”
就这样,开展了超人的基本思想,把危险当作游戏。当人崇拜力量而不是崇拜理念时,危险是当然的遭遇。尼采自己也曾两次参加战争,第一次坠马受伤,第二次弄到精神崩溃,几乎丧命。
在这时,在他塑造出超人时,这便是英雄的纪录,军人也是以危险作为职业的人,更何况他实在有参加战争的意欲。正因如此,所以他反对宗教。他觉得宗教的宁谧只是虚无,或是形式。
在此以前,他曾因音乐家华格纳(Wagner )的歌剧,有了宗教色彩而非纯粹浪漫主义而跟他绝交。他发表评论攻击华格纳,说华格纳“馅媚种种佛教的虚无、馅媚基督教的形式及表现”。所以查拉图斯特拉下山时碰到一位老隐士,跟他说神。老隐士走后,他说:“这年老的圣者在森林,还没听到神已死的消息。”
诸神是笑死的。因为他们当中有一位神说:“仅有一个神。在我面前你们不得想自己是神。”这即对西方宗教的讽刺,建立唯一独尊的神,即他们宗教的形式和表现。所以尼采不是主张独裁,他不是主张国家主义,希特勒(Hitler )错认了尼采的思想。神死之后,应该有新的神诞生,那就是“超人”。人是被凌驾的事物.所以,就要有超人去凌驾他们。这极端的说法,他认为是真理,他在自传中说:“我是第一个发现真理的人,我是第一个发觉虚伪之所以为虚伪而发现真理的人。”由是,破坏宗教你们将之视为恶,其实他是至善。
在自传中他更说道:“根本上,在反道德一词中应该会有两种否定。第一,我否定以往被称为最高者那种形态的人,即善良、仁慈、宽厚的人;第二,我否定普遍认为是道德的那一种道德,即颓废的道德,或者说得更不好听,基督教的道德。”为什么有这两重否定呢?因为他认为颓废与柔弱,不适用于高扬与肯定的生命,因此所谓善良者,其实是牺牲了人类的未来。
人类有两种伦理观念,一是贵族的道德,一是庶民的道德,前者是古时候公认的标准,人都认定刚毅、果敢、勇气、冒险是美德。可是一受东方的影响,西方没取得东方的精神,却忽地变成柔弱,于是狡诈的手段代替了力量,是故查拉图斯特拉呼吁:“对于遥远的人的爱,高于你对邻人的爱。”所谓遥远的人,即人类的未来。尼采这种思想并非邪恶,在他那个时代来说,甘于颓废才是邪恶,的确如他所说,可以毁灭人类的前途,因此才需要提出一种敢于突破的力量,是即所谓超人。这也许即佛家所说的“金刚怒目”。尼采批评佛家有“各种虚无”,那只是因为他没可能知道佛家有一个智识双运界,而一切识境,都以智境为因,是即一片恒常、大乐、大我、清净的境界。当认识到这点时,人生就积极了,无颓废与柔弱可言。佛家没有神,甚至不能说是像西方那样的宗教,佛家的圣者亦不以神自居(因此没有诸神笑死),只是教导人们如何一方面积极地生活,令人间变得美好,一方面又能认识世间的真实,由智识双运来洞察存在与显现的秘密。人能洞察时,就有力量。这力量不来自否定什么,只来自其自身的洞察,因为当人能知道善与恶的本质时,才能真正登上尼采那个“善与恶的彼岸”。
尼采因此无止境地追求战争、追求革命,认为那即超人的力,实在只是悲观主义走向极端的百般不安。人的力量在于能够揭破谎言,那也就够了。这一点,我们要再评论下去。
尼采主张铲除民主制度,反对自由主义,因为这些思想会令一个有机的整体分裂成各自为政的各个部分。这可以说是尼采的远见。他预见,“贫穷会变成道德的证据”。西方的民主和自由发展到今日,难道真的还有神的爱吗?当然完全没有,因为已经变成口号,变成强者欺凌弱者的制高点。攻打伊拉克即由这制高点出发,结果呢?恰如尼采所说,“在民主主义的原则之下… …从而一切陷于纷乱状态。”如今的民主,从哪里可以看出它还有一点滴的爱― 佛家所说的慈悲。所以尼采说,敢对这些欺骗说“不”的,才是超人。
你也许会问,真正的民主自由呢?尼采绝对否定有这回事。他说,基督徒和条顿族征服了欧洲,“一群金发碧眼的野兽、一个用征服者和主宰组成的民族,有非凡的军事组织能力,他们放肆地伸出可怕的魔掌,控制人口远比他们众多的民族,建立了国家,根据契约立国的幻梦也成破灭。一个有能力指挥的人、一个天生的主宰、一个能以事业震动世界的人,还要什么契约!' '
他真的预见了东方的命运,鸦片战争、八国联军,以至最近的阿富汗和伊拉克,“可怕的魔掌,控制人口远比他们人口众多的民族”。这控制又不限于军事,可以变成宗教形式、文化形式、经济形式,遭焚烧和掠夺的就不只是圆明园。所以他说:“商人、基督徒、牛、女人、英国人,以及其他的民主主义者,都是属于同一类型的人。”他瞧得真远,看到了民主只是吸引奴隶的旗号。所以,生产国会不会变成西方民主的奴隶,将物质资源与人力资源奉献给拿着民主旗帜的主人,真的是应该警惕的事。在这方面,对尼采的洞察我们千万不可反感,不可以辞害意,不可受名言所困。
总结一句,尼采以为他自己爱世人,所以提出挽救世人唯有超人的力量。然而超人也实在不能摧毁许多人为的“相碍”(局限与条件),因此,如何改变相碍,才是人类幸福的出路。这便即,改变这个经济殖民、文化殖民的社会。这才是对人间的真爱。
十六、边沁
跟尼采相反的,是英国哲学家边沁(Jeremy Benth., 1748 ~1832 ) ,他先于尼采,可是他的哲学对社会的影响却不及尼采。他被称为功利主义(utilitarianism)哲学家,他的成就主要在于立法的观点。
他有两个哲学观点,一个是联想原理,一个是功利原理(最大幸福原理),现在先谈前者,因为有生物学上的证明。
俄罗斯生物学家巴甫洛夫(Ivan P. Pavlov, 1549 ~1936 )发现了生物的“条件反射”,即:
若生物于受到 A 刺激时会产生 B 反应,现在,当作 A 刺激时同时又作 C 刺激,如是屡屡而作,那么,即使没有 A 刺激而只作 c 刺激时,同样会起 B 反应。巴甫洛夫作的只是生物学研究,完全无意证明边沁的联想原理(况且,巴甫洛夫出生时边沁早己过世),但假如将他的 A 、B 、C 刺激与反应改换成 A 、B 、c 观念,那么,就可以说巴甫洛夫是证明了观念的联合原理。于是,这就变成是心理学的事了。至于后者,可以说是唯乐主义,或者唯幸福主义,此亦即所谓功利。他认为:善便是快乐(亦即幸福),恶便是痛苦。所以他反对虐待黑奴、虐待动物,“一个人不能因为皮肤黑就要遭受任意的折磨”; “腿的数量,皮肤的绒毛,不足以作为遭受厄运的理由气“问题不在于它能推理吗?它能说话吗?而在于会感受痛苦吗?"
如果他碰到尼采,两个人的讨论会很有趣。尼采会说超越善恶才是长远而言对人类有益的事;边沁却会说,我的善恶,不是你要超越的那种颓废的善恶。这样,他们就会讨论到伦理和道德,讨论到超人与平等。他们两个人应该可以谈得拢。
他提出:生存、富裕、安全、平等是立法的四项目的。在这里,他没有提到民主和自由,也没有提到人权。他将法国革命家的“人权宣言”,讽刺为“形而上学的作品” , 说它的内容只能归为三类:无从理解,错误,既错误亦无从理解。所以边沁不可能是民主之父,他的哲学亦不可能是自由主义的温床。然而他却是资本主义扩张的旗手。对于资本主义的自利,他看做是人类的本性;将资本主义的生存条件,看做是全人类的生存条件,在这方面,他是拿资本主义的相碍条件来规范全人类了,这不叫做爱(当然更不是慈悲),反而是一朵“恶之花”。可是,边沁自己根本没有意识到这一点。
总结
这辑文字写到此处为止,西方的哲学绝不止于边沁,本来还有一些重要的哲学家应该谈一谈,只可惜,笔者对当代哲学颇少涉猎,例如柏格森(Henri Bergson)、胡塞尔(Edmund Husserl)、海德格(Martin Heidegger )、高达美(HanS ~Georg Gadamer ) ,甚至美国的约翰,杜威(John Dewey ) ,虽然声名藉甚,笔者都嫌其繁琐,少了前辈哲学家大开大阖的气派。马克思(Karl H.Marx )当然例外,他的哲学气派很大,将黑格尔的辩证法用于唯物主义,正如英国哲学家罗素(Bertrand A . w. Russen )所言:“他是一个复兴唯物主义的人,给唯物主义加上新的解释。”
那即辩证唯物主义。笔者不将之加以评论,并不是认为他没有价值,恰恰相反,马克思哲学研究者众多,即使在西方,研究者亦“更仆难数”,笔者若然多嘴,何只班门弄斧,简直是雷门弄鼓。
然而对马克思的学说,忍不住尚有一言,那就是他未能预见今日资本主义的转化形式。凡有转化,依如来藏思想来说,都是主动改变条件,令别人受到相碍,自己则适应这些条件。因而就能得到最大的利益。所以今日的资本主义,目的已不在于工人的剩余价值,它已变成国际扩张,用哲学包装(新自由主义),用经济学包装(货币主义), “不战而屈人之兵”,变成是过度消费的资本主义世界,巧取豪夺落后生产国的人力物力资源,逼他们过度生产,由是不得不依赖消费国的订单。再来一个货币主义“衍生工具”生产国反而实际上成为消费国的哺育者。这种嫁祸于人的狡诈,假如依旧用马克思的阶级理论来评价,便变成是国际资产阶级对国际工人阶级的斗争。阶级的成员再不是个人,而是整个国家。
现在已不是马克思身处的时代,马克思未能预言的狡诈己渐变成真理,鸦片战争已变成是拯救中国的战争,在这时候,尝试用东方的哲学思想来评价西方的哲学,未必有益,甚至会招来强烈的反弹,但这确实是一个小文人的良心和责任。
希望得到公正的批评,以及善意的指正。
----用如来藏评价西方哲学
笔者在一些大学讲如来藏,一定会碰到一些质疑,谈到怎样用西方哲学来理解如来藏、认识论、存在主义等等。
这其实有些误解。如来藏思想并不是由哲学的层面来建立,它只是一种作为观修依据的思想,也就是所谓“见地”。因此,它并未说西方哲学的内涵,例如逻辑、伦理、美学、政治、经济等等,甚至连形而上学都不是。它只是佛陀所说的最究竟见。佛陀还用其他的见地来说过许多法,例如“般若”、“中观”、“瑜伽行”、“唯识”、“四谛”、“十二因缘”… … 数不胜数,其实都可以把这些见地总归为如来藏的“法异门”。也即说,佛是用各种不同的观点,循序渐进地来表达这最深刻的思想。
这深刻的思想,当然也可以涵盖东方的哲学,如儒家与道家;可以涵盖西方的哲学,如唯心与唯物。但这思想却不是依哲学的模式来表达,倒可以说,儒家、道家,唯心、唯物是它的法异门,即从不同层面来表出如来藏的种种思维。正因为如来藏思想的涵盖面广,甚至可以说是广大无边,因此佛陀的证悟境界(佛内自证智)才说为“一切种智”。
这即说,我们可以用如来藏思想来评价东方、西方的哲学;可以在日常生活中用如来藏思想来观察政治、经济,以至个人的生活态度,但却不可用儒家、道家:唯心、唯物等观点来解析如来藏、建立如来藏。
如果像那些大学生一样,一定要用西方哲学的概念来定义如来藏的话,我们只能说,如来藏思想其实是唯物辩证的。习惯于用说“空”来理解佛家的人,一定不会相信,因为他们已惯于落入心识的层次来理解佛学,很难把“空”与心识理解为唯物。然而事实确实如此,无可争论。
简单地说,如来藏就是“智识双运界”。佛的内自证智是一个无所不包的智境,如果要形容,勉强可以用近年西方研究的“全像宇宙”( Holographic universe)来帮助我们理解。我们三度空间、一度时间的宇宙,在全像宇宙中只是无垠沙漠里的一颗沙,至于我们自以为伟大的地球,更是这颗沙上百千万亿分之一的一个质点。所以,对于这个如来的智境我们只能说“不可思议”。
我们看不见这个智境(所以西方的哲学家、科学家、脑神经学家电没法看到他们假设的“全像宇宙”) ,幸亏,智境上却遍满生机,令各种不同时空的世间与生命得以生起,我们把这种种世间称为识境,在一个识境中的生物,可以看见自己的识境世间,就凭借这可见,我们间接地认知了智境(还不是看到)。
佛家就把这智境称为“如来法身”(有时候又称为“法界”、“法性”) ,把智境的周遍生机称为“如来法身功德”(有时又称为“大悲”、“大乐”)。
智境上有识境自显现,那就成为一个“智识双运界”。
怎样去认识这些智境上的识境呢?
首先,它们是“随缘自显现”,跟随着缘起法则,条件满足了,世间就可以自行显现出来、生命也可以自行显现出来。
其次,住在一个识境世间里面的人,看自己的识境世间,绝对真实,一切物质都真实,所以这是唯物的观点。如果你问心识呢?心识也真实,但它们却只是感知物质世界的工具,怎样去感知,那是另一回事(唯识学研究的就是这回事),主要的是,心绝对不是物质的主人,物质有它的客观存在,因为任何物质(连一块岩石都有它的生命)都是识境自显现,人不能说,我的心识决定一块岩石的存在。
还有,我们还要认识到,当远离一个识境时,回头再看这个识境,所见到的,就不像我们处身识境来看识境的那个样子了。这一点,在古代无从证实,只能是禅定的境界。我们这一代人有福了,量子物理学的“全像”研究,证实了这一点。用特殊方法来摄影一个苹果,放在“全像”的层次(等于离开我们识境的层次),苹果变得不是苹果,也无法说它变成什么。这是如来藏思想认为理所当然的事,因为假如我们说得出它是什么时,那便还只是识境的变形,还不能说是远离识境之所见。
从这离识境的层次来定义,我们就可以说,我们看到“实相”了,那也叫做“真如”的境界。我们还可以立足于离识境,把识境中人看见的识境,定义为“空”(不实在)。这就是辩证了。
就是这么一个智识双运的境界,我们就称之为“如来藏”。因此,一切识境绝对真实.但也同时(是同时)不真实。真实同时不真实的识境就是这样在法界中存在与显现。你看,怎样能用哲学的理则来建立它呢?我们实在不能只站在识境上来说明它,甚至不能理解它。既不能说明,又不能理解,还有什么哲学可言。
但是,如来藏思想却可以评价哲学,尤其是西方哲学。看它们对实际智识双运的境界,到底认识到什么程度,其认识又有何优胜。这不是自大,反而是谦虚。广大的思想,从局部来充实全体,就不能说是自大。
那我们就从希腊的哲学开始罢。
一、苏格拉底
希腊第一位大哲学家当然是苏格拉底(Socrates,前469 ~前 399)。如果看过他的塑像图片,就会想象在希腊城邦雅典的广场,有一个身穿简朴旧衣的人,秃顶,圆脸,深眼,鼻孔朝天,粗壮的身子,看起来像个劳工,但却悠闲地在草地上散步,不时撩年轻人说话,几乎每天都是这样。
他以什么为生活来源呢?历史没有记载。也许那时正当雅典的繁荣时代,雅典得天独厚,位于希腊最东方的海港旁边,是希腊与小亚细亚交通的门户。那时小亚细亚非常兴盛富有,它的商品以奢侈品为主,刚好能满足新兴的希腊,雅典因此也就成为希腊最富庶的城邦,所以就可以产生一个苏格拉底,同时可以养活他。大城市往往可以养活许多闲人。
苏格拉底自己说,他的智慧就是无知,而且知到自己无知。因此他并不向年轻人说教,只是提出问题,什么是道德、什么是上帝、什么是自然,诸如此类。当年轻人回答时,他又由他的答案再提出问题,如是问题一个接一个提出,最后,跟他对话的年轻人就能自己悟出一些道理。所以他的身边常常聚集着一群年轻的学者,他们之间有贵族,如柏拉图(Plato,前427~前347 ):有富家子弟,如阿尔诗底亚(Alcidlades前450~前 404 ):也有贫无立锥的亚力士底帕(Aristippus,前435~前356 ),是雅典出名的无政府主义者。如是一群青年,对苏格拉底各有倾心。
柏拉图和色诺芬(XenoPhon,前430~前354)都记录过一些苏格拉底跟年轻人的对话,由于苏格拉底没有著作,所以这些对话录就成为理解这位哲人的唯一素材。根据记录,每次对话不会超过三个人,不过有些会有人中途加入,但亦有时会有人中途退出,场面一般都很热闹,场地则多在广场神殿的一角,有时则在一些富裕人家的客厅。柏拉图记录过这样的一次会谈——在一个贵族家中,聚集了几个人,其中一个是诡辩家。
苏格拉底首先向一个人发问(他从来只是发问): “你以为财富带来的最大幸福是什么?"
那人答道,财富能令自己成为一个既慷慨,又诚实,而且公正的人。苏格拉底于是便请他说明,
“公正”的意义是什么
于是便展开了热烈的讨论,每个人都想给“公正”下准确的定义,苏格拉底则把他们的说法一一推翻,那个诡辩家忍不住了,向苏格拉底咆哮道:“这算什么游戏!你们为什么笨到拜倒在他脚下。你想知道什么叫做公正,就应该自己说出自己的意见来讨论,而不是不断提问来驳倒别人,还沾沾自喜。能问而不能回答的人,多得很!" 苏格拉底不管他,继续向人提出问题,然后忽然出其不意向这诡辩家发问,请他为“公正”下定义,他也就发表了一篇宏论― 后来有人认为,这篇宏论其实是柏拉图自己的意见。当中有一段说话----
法律本来是用来保护人民利益的,而他们用之以加于人民身上,声言这便是正义,并且把违反者说为不正。
这类似柏拉图对雅典法庭的指控。雅典法庭由五百公民成立,以不敬神为理由,判处苏格拉底死刑。苏格拉底本来有机会逃走,可是他拒绝,坦然接受一杯毒酒。这件事,触发柏拉图成为后来反雅典式民主的斗士。雅典城有六十万人,公民有十五万,他们的民主即随时按姓氏字母抽签,抽出一千人来议事,由是决定城邦的命运。如今西方一谈到民主精神,就以二千五六百年前的雅典民主自豪。
然而无论如何,柏拉图记录苏格拉底的辩论方式毕竟可信。
还有一个对话记录。
苏格拉底问:“皮鞋破了,找谁去修理?”有人答:“皮鞋匠。”苏格拉底又问:“木桶破了呢?' ’人又答道:“当然是木匠。”苏格拉底于是又问:“国家这条船坏了,找谁去修理?' ’这样一来,又引起热烈的讨论。
这种谈笑间引出真理、问而不答的方式,不是苏格拉底自认的无知,恰恰相反,正是我国禅师的风格,这可以从《 指月录》 引一段公案来证明。
伪山灵佑、五峰常观、云岩昙最三人侍立,怀海禅师问伪山:“闭上咽喉嘴巴,怎么说话?”伪山答日:“却请和尚说话。”那是把难题交还师傅,太聪明了,怀海于是对伪山说:“我并非不跟你说,只怕以后丧失了你的儿孙。”意思是,我说了,你一无所得,以后就无法由证悟境界来教徒子徒孙。
怀海又问五峰,五峰答:“和尚你也应该闭喉闭嘴。”怀海说:“在无人处,我手搭凉棚来望你。”
此答大有禅意,手搭凉棚来望人是窥探的意思,这句话即说:在无人处我才窥探你的深浅,因为你的答语可能是证悟,但也可能是口头禅。
最后怀海更问云岩,云岩说:“和尚有也未?”怀海说:“丧我儿孙!”因为怀海认为云岩答的是口头禅。
你看,这宗公案像不像苏格拉底的对话?所以我们可以说,苏格拉底有如一个开悟者,大有禅风。佛家的开悟、并非只说出离,尘世间事无大小,无一不是智境上的识境随缘自显现,因此饮茶吃饭,写画下棋,以至国家民族,无一事能离智境、能离如来法身、能离如来法身功德,对已证悟如来藏的人来说,他们可以随时凭直觉就明辨是非。不坏如来法身功德,不昧如来法身者即正,是为是,相反者即邪,是为菲。苏格拉底虽不可能悟入如来藏,但他却已悟入识境的深处,这境界很难表达,唯有闭上喉咙嘴巴,只问不说,让给问的人自己去体会是非。苏格拉底说:“理想只存在于一个智者才能了解的世界。”这就是只能感知而难以表达的认知境界了,放在佛学的层次就是禅。所以他不著作,有些人因此怀疑他是文盲,这些人实在不了解这位智者,他也从来没长篇大论去说明一个哲学问题,我们已经说过,悟境只是直觉。他说,他依赖一种只有他自己才能听到的声音来分辨是非,那就是悟境中的直觉成为一种惯性的征兆,只是他却将之称为魔鬼的征兆、天神的错乱。
他对哲学的认知,既然是悟入的境界(当然不是禅的悟入),那么根本就无法加以描述。若一定要说出他的立场与观点,那就唯有在柏拉图的著作中去找。
二、柏拉图
柏拉图(Plato,前427~前347),崇拜苏格拉底,色诺芬虽然也是热爱苏格拉底的学生,但他却有时会对老师加以讽刺。他们两个人都有记录苏格拉底的对话,可是,哪一个人的对话更可信更真实呢?有一种意见是,色诺芬比较笨钝,因此他的记录可能忠实一点,因为笨钝的人转述别人的说话时,不会添油加醋按上自己的意见。
但是,最少在柏拉图早期的对话录中,可以呈现苏格拉底的原貌,因为这些篇章(如《伊壁坞鲁篇》、《申辩篇》)等),是苏格拉底面临死刑审判的对话,柏拉图不应该在这时期代替老师发言。
在这些对话录里,突出了苏格拉底的一个思想:身体是灵魂的监狱。只有在灵魂进入身体之前,这灵魂才属于“理念”( ideas ) ,在这时候,灵魂才可以真正地看清事物的真实(实在),而不受人世的阴影与概念所蒙蔽。
那么,人世中的智慧又是如何形成的呢?苏格拉底认为,那是“回忆”,靠回忆人就可以将理念所认知的真实,重新带入在躯壳中的灵魂,由是人的灵魂恢复了理念,人就获得智慧。所以当苏格拉底在狱中受刑服毒时,他对来送他人生最后一程的学生说:“我死了,你们活着,谁更幸福,只有神知道。”这种对待死亡的态度,不是出于禅者的洒脱,而是出于对灵魂住于理念的确信。这是我们可以确知的苏格拉底的哲学。柏拉图显然承继了这一点,所以在他的哲学范畴中,理念是很重要的元素。
在苏格拉底服刑之后,柏拉图强烈反对雅典的民主政制,因此受到警告,要离开雅典流亡,那年他二十八岁。十二年后归来,他已经四十岁了,正当人生的盛年,因此写下了大量著作,尤其是他的《 理想国》(TheR 即ub1ic ),成为他的代表作。书中有雅典邻邦斯巴达的影子,这可以说明,柏拉图在十二年流亡生活中,充实了自己的“灵魂”, 因此成熟了他的哲学。可是,无论他在这本代表作中,怎样发挥他对政治、对伦理、对心理的哲思,思想中可能有斯巴达、有埃及,甚至有小亚细亚的元素,但始终摆不脱的就正是苏格拉底所说的理念,以及将知识看成是回忆。
我们可以这样说,柏拉图哲学的基础,是“实在”(reality)与“现象”( phenomenon)的区别。
什么是理念呢?他举例说,当我们说“猫”的时候,是普遍性的,指的是猫的共性,在猫的共性下定义出来的生物,就是词语中的“猫”了,这共性不会因这只或那只猫的死亡而死亡。因此,“猫”是永恒的,没有时空的定位,所以这就是“理念”,由这理念表达出来的“形式”( form)就是“猫”。
从形而上来说,“猫”是理念的猫,是完美的形式,因为“猫”的形式完全符合理念。这也即“由神创造出来的唯一的猫”。至于说“这只猫”或“那只猫”时,这些猫只分享“猫”的部分共性,因此是不完整、不完美的,所以只有理念、形式的“猫”才是“实在”,而个别的猫则只是“现象”。
这等于是苏格拉底所说那样,认为未进入躯壳监狱的灵魂能够认识实在,一进入躯壳,灵魂就只能认识现象。前者是理智世界(intellect world ) ,后者是感觉世界( Sensible world)。对理智世界的认知才可以称为“知识”( knowledge ) ,对感觉世界的认知只能称为“意见”(opinion )。
一般人给意见蒙蔽,见到一个现象,有一个意见,见到另一个现象,又改变成另一个意见,那便是受虚幻的日常世界所骗。正因这样,柏拉图便不得不遵从苏格拉底之所说,智慧要靠回忆。因此他说,知识只是回忆。
如果用如来藏思想来作评价,柏拉图的哲学与苏格拉底相比,显然已落入第二乘。苏格拉底说,灵魂要离开躯壳才能看到实在,可以这样解释,一有躯壳,灵魂连同这躯壳就变成“我”,有了我,立即同时便有了“我所”,我所见、我所闻,以至我所思等等。因此人站在自我的立场来观察事物,其观察之所得便只是他由自我出发所得的概念,那就见不到事物的实在。
这是用佛家观点来对苏格拉底哲学的诊释,依佛家的惯例,若在诊释上与佛学无相违,这诊释的对象就可以成立,因此我们可以这样说,用佛学不能否定苏格拉底。虽然可以同时指出,他假设灵魂进入躯壳即成为自我,只是世俗的观点,本身已非实在。所以他的哲学实只建基于世俗,不能说为绝对真实。
柏拉图呢?他的说法其实等如是说佛家的“总相”与“别相”。然而佛家说的总相,是一切事物(法)的共性,别相则是事物的各别特性,例如水的湿性、火的热性。现在他所说的“猫”,则只限于猫的总相,非泛指一切事物,因此只能说是“别相的总相”(猫相这别相的总相);他所说的这只猫、那只猫,则是“猫这别相的别相”(猫相的各别相)。所以他讨论的范围不只落于识境(落于世俗),而且还落于“分别”,只分别为猫,而不能超越“猫”这个概念来成立一切事物的总相。
这样比较,可以说苏格拉底未建立分别,只建立有我与无我两种观察,因此虽落于世俗,但却只是现实。柏拉图则落入分别的层次,那便是企图由分别心来建立实在,是故其实在便亦非实在。
或者有人会这样为柏拉图辩解:他只是以“猫”为例,其实他也泛指一切事物,各各具有它的理念与现象。其实不然,柏拉图绝对没认为 “猫”的理念同于“狗”的理念,更不能说“猫”的理念同于一切事物的理念,这就是分别了,分别猫与狗,分别一切事物。
如来藏思想的总相则不同,无有分别。识境既然是智境上的自显现,因此识境中一切事物的本质,便都是智境性,称为“法性”。所以法性便是一切事物的总相。笔者对于如来藏常用一个譬喻,智境譬如电视荧光屏,识境则譬如荧光屏上的影像。因此,若问那些影像以什么为总相,便可以说,那就是荧光屏性,因为无一影像不具有荧光屏性,离开荧光屏无一影像可以成立。
由这譬喻,我们便理解所谓法性是什么一回事。
苏格拉底虽然未到悟入法性的层次,但他至少理解,住在荧光屏里面的人看荧光屏世界不能得到真实,而柏拉图则认为,不能得到真实不是因为基于“自我”的局限,只是因为我们未看到全体。由是就有智者与庸人的分别,智者有知识,庸人则只有意见,因为智者懂得理念(形式),庸人则只懂得现象。所以在他的理想国(Utopia)中,只有哲人才能做统治者。这个理想,结果在现实中给他带来了灾难。
公元前387 年,西西里岛的统治者戴安尼萨(Dionysius,前432~前367)邀请柏拉图到他的宫廷,将他的王国改造为理想国,柏拉图去了,结果戴安尼萨马上发现,如果照柏拉图的计划,他必须变成一个哲学家,否则便要放弃王位。于是柏拉图被卖为奴隶,幸亏他的一个学生把他买回来,送他走。
在这里,我们没有评论他的全面哲学,只评论他的哲学基础,对他也许不公平,然而我们这里并不是一本全面介绍哲学家的书。
三、亚里士多德
柏拉图尊崇他的老师苏格拉底,可是他的学生亚里士多德(Aristotle ,前384~前322 ) 却并不尊崇。拉斐尔(RaPhael)所画的雅典学院,柏拉图手指向天,象征他认为智慧来自理念的完美形式,亚里士多德则手指向地,象征他认为知识来自对人间的观察与经验。既然如此,难怪师生二人产生分歧。
由苏格拉底到亚里士多德三代,可以说是愈来愈世俗了。现在我们且讨论一下柏拉图与亚里士多德的分歧。
依照柏拉图的说法,“理念”即一个普遍的“形式”(如“猫”) ,因此,它便只可能是一个性质,或者是事物之间的关系。然而怎可能用这样一个理念与形式来定义神呢?神不可能是一个性质,更不可能把他说成是靠世间万物的关系而存在。所以柏拉图要弥补自己的说法,说普遍性的理念可以独立存在,不必依靠个别的事物。例如说“至善”, 不必有至善的人,却应该有“至善”这理念存在。这样一来,神便是理念的形式,而除他之外,不需更有别性(各别的猫)的存在,亦不需要依靠与各别的猫作联系而成为存在。亚里士多德反对柏拉图的说法。他说:没有不能联系存在事物的普遍者。即说,假如普遍者(猫)存在,那么他自己即特定者(这只猫、那只猫),要不然,他必须与特定者有关系,例如“猫”即与各别的猫有关。因此,他下结论说:如果一个普遍者无法被断定为存在的客体,那么他就不可能存在。
亚里士多德也反对柏拉图的形式世界。形式世界超越人世,只是理念,但亚里士多德却认为普遍者实存在于个别事物之内(“猫”存在于这只猫或那只猫之内),所以不能说有“实在”与“现象”的区别,只能有“实体”与非物质的存在。
他说,实体(…bing )是形式与物质的结合。例如砖瓦木石是质料,房屋则是形式,由此结合便成为建筑物这一实体。
可是,还有更高层次的说法,因为进一步由形而上学思考,则形式也可以成为质料,由是发展出更高的形式。例如“成年人”即以“小孩”为质料,由是发展为更高的形式。
遵循这个规律,所以就有最高形式的神。
你看,亚里士多德可以否定柏拉图的抽象理念来建立物质性的神,所以文艺复兴时代以前的中古哲学家,便既可以由柏拉图来建立上帝,也可以由亚里士多德来建立上帝。可是却无人能用苏格拉底的学说。
虽然如此,如果将神说成是物质那到底有些不便,因此对于神,亚里士多德便用物质的运动来解说了。他说,有一个运动造成无限的形状,因此才有我们这世间,这个运动亦一定有一个源头,即运动的最初发动者,他是一个无形状、不可分割、不占空间、不生变化、无性别、无情欲的永恒存在,而且是极完美的存在,这就是神。神不是世界的创造主,但却是世界的发动者。
他是大自然的究竟因,是万物的动机与目的,是世界“形式”生命的法则。后来经院哲学将这“发动”称之为“纯粹活动”(actuspurus)。柏拉图的神是主观的精神,亚里士多德的神则是客观的物质。他们都将之视为最高、至善的存在,所以即精神与物质的分野。但却不能说柏拉图纯粹唯心,因为理念的形式有物质性,亦不能说亚里多德纯粹唯物,因为他的质料也可能是抽象的形式。亚里士多德研究的哲学范畴广大,尤其是自然科学更是他的专长,在逻辑学上他亦有重大的建树,所以要用如来藏思想来评价,亦只能评价他形而上学这一部分,可惜,这正是他最弱的一门。
他用“实体”来否定柏拉图的“理念”,表面上好像用唯物来否定唯心,可是,却不能像印度哲学家那样,干干脆脆用地、水、火、风四大来做质料,却将用质料所成的“形式”也说成是质料,这是令人费解的。怎样将一间房屋当成质料呢?他没有解释。所以,他犹如荧光屏中的人,想证实荧光屏上的影像世界为实体,并且还要建造非物质性的实体,因此才有他那套令人费解的实体理论。用佛学来评价,他是混乱了缘起(令物质如何变为真实的规律)。
他形而上的建立,极有可能是为了超越柏拉图而建立。他一生富裕,十八岁时跟随柏拉图学习,离家住进学园。他出身医药世家,因此喜好自然科学,柏拉图的哲学可以启发他对自然界的沉思,因此一直在学园学习,直至柏拉图逝世,计二十年之久。这时候,他其实已经想超越柏拉图,天才学生想超越天才老师,是很自然的事,因此连柏拉图都说:亚里士多德是只吮尽了母乳然后将母驴踢开的小驴。
他运气好,视他为亦师亦友的贵族赫米亚斯(Hermias )成为一个城邦的统治者,把他邀去,并将胞妹嫁给了他。接着,马其顿菲力浦(Philip)又聘请他教导王子亚历山大(Alexander,前356 ~前323)。据说后来亚历山大称帝,远征中亚,建立庞大帝国后,给了老师一笔巨资,可能相当于如今的一二千万美元。所以亚里士多德才可以悠闲地建立他的“逍遥学派”,要研究生物,就可以将凡能搜罗得到的动物买回来,供学生研究,气派之大,超过以后的任何一间学府。这样富裕而且好运的哲学家可以说是绝无仅有,他怎能不挖空心思来超越拍拉图呢?所以亚里士多德的成就,绝不在形而上学、伦理学、修辞学方面,这对他来说都有点勉强。所以他虽然反柏拉图,将物质说为实在,但却始终要走入唯心,将形式当成物质。由是最高的“实在”依然是离开物质的形式― 神。至于他建立的神的纯粹活动,更成为其后经院哲学家的养分,营养出罗马教廷的上帝。
四、彼罗、伊壁鸿鲁
前而讨论的古希腊哲学,可以说是希腊城邦时期的哲学。亚里士多德之后,便是马其顿( Macedonia)时代了。马其顿的亚历山大于公元前 334 年至公元前 324年这十年间,征服小亚细亚、叙利亚、埃及、巴比伦、波斯、大夏、印度,成立了横跨欧、亚、非三洲的庞大帝国,他足迹所到之处,都建立希腊式的城市,于是希腊文化便能跟巴比伦文化、印度文化、拜火教的文化交流。这时期,恰恰是印度佛教的盛期,希腊哲学可能也因此多了一些佛家思想。
不过,在马其顿时期的希腊,更大的成就在于数学和科学,在哲学方面,虽有犬儒主义、怀疑主义、伊壁鸡鲁(Epiurus,前 341~前270)学派、斯多噶主义(Stoicism)等充场,但无论如何都比不上城邦时期。
然而,这些哲学却孕育了公元三世纪的新柏拉图主义,同时,也影响了罗马,为基督教的胜利铺路。
与怀疑主义差不多同时,还有一个犬儒学派(Cyni1sm ) ,他们禁欲、苦行,主张返于自然,因此不要政府,不要私产,不要宗教,也不要婚姻。他们生活苦得像一条野犬,由是得名(Cynic即“如犬”)。这一学派会不会受到印度小乘苦行僧的影响,倒是值得研究的事。然而释迎却实在反对苦行,认为苦行不是生活的中道。
犬儒学派有些学说被斯多噶学派所继承。
至于怀疑主义,由彼罗(Pyrrh,前360~前270)开创,他曾参加过亚历山大的军队,到过印度,所以他的学说有佛家哲学的痕迹,例如他最著名的怀疑是对感觉器官的怀疑,那就有浓厚的佛家色彩,同时,也就很有所谓认识论的意味。
佛家从来没认为感官知觉真实,眼之所见,并非光是眼球的功能,要通过眼识、意识的综合作用,然后才能成为影像,然而这影像却并不真实。至于大乘唯识学(那时还没成为宗派)所说则更加复杂,牵涉到见分、相分、种子、现行等一系列机理,总而言之,感官之所知绝对不真实,这就发展到主观唯心的范畴。至于如来藏思想,则主张“唯心所自见”,心识感知如何便是如何,那就是返回客观现实了。
彼罗对感官的怀疑,也影响后来西方哲学的主观主义,这一点也就不深谈了。我们只需认识怀疑主义的一句名言,就大抵明白他们的怀疑是怎么一回事。这名言是:“蜜糖是甜的,我决不肯定;蜜糖看来是甜的,我完全承认。”一切只是“看来如此”,不可以“是如此”,那就包括怀疑主义的全部。
这一点,也许跟释迦所否定的“方广道人”合拍。这些持唯空见的佛教徒,认为一切事物都空无,因此只是“看起来”真实,并不能说它“是”真实。
由此种种迹象,笔者怀疑彼罗在印度时,可能听过小乘行人说法,由此触发他的怀疑论。
公元前30年伊壁鸡鲁创立了他的学园,这或者可能算是他的学派正式成立。当学园迁至雅典时,学员人数剧增,甚至有奴隶和妓女加入,因此受到诽谤。其实他们生活得异常刻苦,日常的食物只是面包和水。伊壁鸡鲁写信请求帮助,因为他想宴客,要求的也只是一些乳酪。
伊壁鸡鲁的伦理学似乎很简单,就是要求生活得宁静,善就是快乐,甚至只是口腹的快乐(乳酪的昧道!)。然而他毕竟推崇心灵的快乐,人可以只看快乐而不看痛苦,所以心灵的快乐可以控制,这或许即用理智来创造快乐。他临死前写的一封信说:“我的膀肤病和胃病一直缠绵,但是我心里却追忆着跟你倾谈的快乐。”
这种心灵快乐的提倡,或许正是他的学园能吸引奴隶和妓女来加入的原因。但是他的心灵快乐却强调要禁欲(可是他却喜欢孩子!) ,所以在伦理上便只剩下了朋友。他认为宗教是会令人发生恐惧的,朋友则能带来温情。
对于宗教,他质疑上帝,那是很著名的“伊壁鸡鲁困惑”:
如果上帝愿意阻止邪恶,却不能阻止,那么上帝即非全能。
如果他能阻止却不愿意阻止,他便是邪恶。
如果他愿意阻止又能阻止,那么,为什么还有邪恶呢?
如果他不愿意阻止又不能阻止,那我们为什么要称他为上帝!
这质疑可能受到苏格拉底的影响。在《对话录》 里,苏格拉底跟尤费弗罗(Euthyphro) 对话,即提出一个“两难”:好的事物之所以好,是由于上帝指定它好。
上帝规定一些事物为好,是由于事物本身好。
这两句话只能取其一。当取前者时,那么就可以推论:坏的事物亦出于上帝指定;同时还可以推论,好的事物亦可以被上帝指定为坏。如果取后者,即等于说,上帝并未创造好的事物,因此上帝的存在实无意义。
这些提出来的“困惑”,其实都是对上帝的否定。
并且,伊壁鸿鲁是位唯物论者,他依着古希腊哲人的信仰,认为构成这世界的只有原子和虚空,可是他却反对具有宗教意味的必然性,因此他主张,原子在虚空中的运动轨迹并非必然直线下坠。这一点,他似乎预见了粒子物理学和量子力学的研究。他最精彩的说法,是用原子来说灵魂。灵魂是物质,是由呼吸和热那类原子组成,灵魂原子可以分布全身。人的感觉是身体放射出去的一层薄膜,它一直与灵魂原子接触。人死后灵魂消散,原子则仍然存在,只是没了感觉。
这说法,佛家可以认同。在伊壁鸡鲁时代,小乘佛教用“极微”来解释物质的组成,同时也说空和空性,而且说“极微”也是空的,这说法大约始创于公元前六百年,很可能通过小亚细亚影响到希腊,到马其顿在印度建国时代,米兰王阪依了佛教,极微与空的学说便可能再度由印度传入希腊,这或者即伊壁鸡鲁的思想来源。
至于灵魂学说,如来藏思想承认法界有生命力,人的生命力叫阿陀那(Adana),这或许可以希腊化,说成是呼吸与热的微粒。有希腊哲学家强调呼吸不同空气,这即具有生机与不具有生机的分别。
然而伊壁鸡鲁之所说,只得佛家所说的外义,佛家说极微的精要在于说 “空”,这“空”却并不指空间,至于说生机,则说之为如来法身功德,称为大乐,在观修上具有深意,这些都不可能为伊壁鸿鲁所知——或许他强调灵魂的快乐与大乐思想有关,是亦未可料。因为佛家的大乐思想在释迦时代已有演述,只是到了公元一世纪才开始流传它的观修。
五、芝诺
斯多噶学派的创始人是芝诺(Zeno, 下去,起初是吸收了“新柏拉图主义”, 那就再不是芝诺的哲学了。
芝诺是个极度主张无情无欲的人,前334 ~前262 ) ,他主张唯物,可是这学派发展慢慢变成唯心,然后便又被基督教的神学吸收,只是他的思想比伊壁鸿鲁更东方,可惜只得到东方思想的皮相,他不但主张无欲,还主张无情,人要控制情感与意志,这或许是他从佛家出世思想得出来的结论。然而这却不是释迦牟尼所鼓励的。他那时虽然还没有系统地宣说如来藏思想,但他的教法却一直依循着如来藏思想的理路,依次第来宣说,因此,如来藏不否定识境的功能,释迦也从未否定过现实生活,出离世间只是要认识“无常”、“无我”、“涅槃”,从没教人要压制自己的意志,更没有教人无情。
如果将芝诺的思想跟伊壁鸡鲁比较,可以这样说,芝诺是用悲情的沉默来应付人生的忧患,伊壁鸡鲁则用心灵的快乐来应付。
由于斯多噶学派的延续时间太长,一千多年,而且屡经转化,所以我们不准备评价他们的哲学,否则恐怕便会变成写一本基督教的神学史,而且评价神学完全不是这本小书的目的。对于芝诺,说到这里也就够了,我们不如走马看花地看看,由亚历山大之死(前323年)到文艺复兴时代这一千多年西方思想的大概。
六、一千年的欧洲黑暗时代
亚历山大可能由于童年时受过柏拉图的教导,加上那时欧洲的文化背景,他虽然攻打希腊,但却十分向往希腊文化,他想将希腊文化传入东方,用以教导这些没教化的东方人。因此他一边打仗,一边打造占领地的希腊文明。结果呢?他死后的一百年,东方思想迅速传入西方。东方幅员广大,文化深厚,那时中国已是战国后期,面临统一,早已经历过百家争鸣。印度则距释迦圆寂已二百余年,小乘和大乘的经典已集结完成,密乘的观修(维摩的教法)亦不绝如缕。
至于占婆罗教亦已改造成为新印度教,十分成熟的“无二论”已成为思想基础,比较起来,希腊的文明可谓尚未成熟,所以亚历山大的努力,结果是西方思想影响东方不多,只给东方艺术带来新的养分,反而东方思想立即就影响西方,甚至连同东方思想的渣滓——宿命论。
有一个小故事说,芝诺鞭打一个奴隶,那奴隶对他说,天注定要犯这个错,所以无法避免。那奴隶是企图利用芝诺的宿命思想来免罚,然而芝诺却说,天注定他要受鞭打,所以无法不打。
你看,这种思想哪里还是苏格拉底三代师徒的思想。佛家说业力,一个不好,很容易就会说成是宿命。亚历山大以及他的继承人没派学者去东方,东方思想靠商人和战士传过来,自然就只能传入肤浅的一面,不但影响奴隶,甚至影响芝诺。亚历山大时代以后,是罗马入侵希腊,那年是公元前146年。中国是汉景帝时代,世称“文景之治”,文明鼎盛远非西方可比,更不是饱经战乱的希腊可比。然而罗马人依然仰慕希腊文明,他们把伊壁鸡鲁派哲学、斯多噶派哲学,连同掠夺来的金银宝石、艺术制品一同带回罗马。
过了一段时期,他们就发现,要令奴隶心灵快乐是很难的事,不如斯多噶学派教他们认命,教他们压抑意志而沉默,因此发展下来,罗马皇帝奥勒尼亚(M arcus Aurelius, 121~180 )就完全鼓励斯多噶学派思想,成为一尊,那时在罗马,伊壁鸿鲁哲学已名存实亡。在罗马,天堂与地狱的思想已在贵族与平民间广泛传播。
佛家说天堂与地狱,是顺从印度的民俗传统,其中的精义,在于说人的意志,“一念即天堂、一念即地狱”。至于天堂,佛家说为“诸天”,亦即不是只有唯一的一处天堂。“诸天”其实指的是不同时空的生命,这是如来藏思想。如来法身功德(生机)周遍法界,即周遍一切时空,因此并非只有我们这个三度空间、一度时间的字宙,字宙无限,世间无限,由是任何宗教都可以根据自己的理想,建立一个天主,或者选择一个神来做自己的天国主人。至于人于死后到天堂或到地狱,并非宿命,而是自己的业力决定。这其实当我们生存时已经是这样,当我们怜悯落后国家的缺粮时,为他们做点事(大者如科学家研究改良水稻品种),那你的心已经生活在天堂;可是,如果你竟是无良的种子垄断商,推销经过DNA 改造、不产生第二代种子的谷种时,虽然发财,可是心灵实已经堕落在地狱。行为与意志的业,决定了一切因果,包括感官之所受。以及心灵之所受。所以佛家天堂与地狱并非宿命,无奈当时的罗马帝国却视之为宿命。那时候,伊壁鸡鲁学派的原子与虚空已然无效,斯多噶学派亦只能走向唯心。那时的哲学思想变成是:
你若不求凡事如意而听天由命,你便得到幸福。
就是这样,从此西方在黑暗中生活了一千年。这期间,罗马教廷取代了皇帝的权力,教廷拥有全欧洲三分之一的土地,由于规定教徒奉献,积累了比皇帝还要不知多少倍的财富,统治了绝大部分的人口,连士兵都是教徒。因此在这一千年,哲学便即神学,伦理、政治、艺术、逻辑,甚至历史都是神学。因此我们也就不去评价它了,否则便会给人看成是对宗教的冒犯,尤其是用如来藏思想来评价。
我们不管宗教,只管目前西方人以及其崇拜者(例如赞扬鸦片战争的中国人),他们将民主与人权的源头归于西方,说源于希腊,这说法是企图夺取制高点,民主与人权谁都不能反对,因此对于西方,我们便只有崇拜。然而历史呢?在这一千年的欧洲黑暗时代,中国已历汉代而至明初,禅宗早已遍地开花,华严、天台两宗则如白莲青莲,双花并峙,这些宗派光大了如来藏思想。佛法亦早已传入西藏,宁玛派、萨迩派、噶举派都以如来藏思想为见地。尤其是宁玛派,
根据四重缘起来认识世间,来成立事物的有(存在与显现),这时候,哪里有西方的存在主义和认识论?
或者说,我们说的是自由与民主。那么,佛家主张的平等、儒家主张的民本是什么?罗马教廷有这些主张吗?因此,为西方文化抢占制高点,从而扬弃中华文化传统、东方文化传统,不应该是有学术良心的人所应做的事。
我们再看看在这段黑暗时代中,西方哲学所能影响罗马教廷的什么思想,就知道根本与自由、民主、人权无关。所以,接下来可以谈一谈新柏拉图主义者的创始人普罗提诺。
七、普罗提诺
普罗提诺(Plotinus, 204 ~270 )可以说是西方古代哲学的终结,他一生经历许多变乱,军人开始跋息,动不动就推翻君主,另立一个,从而得到最大利益。由于军人热衷于内乱,便招来了外患。日耳曼人跟波斯人入侵,罗马帝国人口减少了三分之一。普罗提诺因此引进了柏拉图的“理念”。他说,现实世界毫无希望,唯有一个世界值得献身,那就是永恒的 “理念”世界。现实世界虚幻,“理念”世界则是永恒的真实。他这说法,很快就变成基督徒的“死后天国”。如果他所说的“理念”超越一切识境,超越一切时空的世间,那么,他所说的倒是真实。佛家认为,这就是佛的内自证智境界,即如来法身,即法界,即法性。然而这只是一个境界,于中无有个体,不为任何识境的灵魂所住,因此,就不可能是一个理念世界。
所以新柏拉图主义的理念世界只是貌似如来藏的智境(智境不是一个“世界”,也不是一个“全像宇宙”)。
基督教将之说成“天国”那就完美了。所以英国近代大神学家、伦敦圣保罗教堂教长英季牧师(wi11iam R.nge , 1860 ~1954 )在研究普罗提诺的巨著中赞美道:"[新]柏拉图主义是基督教神学的有机结构主要单元,我可以说,没有其他的哲学能够与基督神学结合而不生摩擦。”
有趣的是,由马其顿时代到罗马时代的哲人,凡是对现实无奈的,似乎都跟东方多少有点关系。
普罗提诺参加过对波斯的战役,他自己说参军是为了研究东方的宗教,他到底从东方宗教中得到一些什么启发呢?他没有说,照我看来,应该是由印度传入中国西域,再传入波斯的佛家思想。那时已经是中国的魏代,亦正是印度大乘思想如日中天的时代,文殊师利不二法门已成为主流思想。
普罗提诺也可能受中国道家思想影响。史书载,汉桓帝延熹九年(166 年),大秦王安敦遣使入贡。“大秦”即罗马帝国,其时道家思想早己成熟,因此,道家的“一气化三清”可能影响了普罗提那,所以他在形而上学方面,建立了“神圣三位一体”,即太一、精神、灵魂的合一。这亦令人想到基督教的三位一体。特别是,道家的“三清”不平等,有高低分别,普罗提诺的“三位”亦不平等,以至基督教的“三位”,其实起初亦不平等,如果说是巧合,那倒是很有趣的巧合。
太一(The one )即至善(因此也就是神),它不存在于任何地方,但任何地方都有它存在(令人想起佛家的“佛性”、道家的“道”) ,它亦不能被定义(道可道,非常道)。至于精神方面,普罗提诺称之为nous,可以译为”,心智”或” ,自灵”。于观念世界中,若说有神圣的因素,便即应该是这nous了,由于它,人才可以见到至善、至高无上者。所以当我们被神充满时,才见到心智,并且见到太一(可不可以说,当我们被圣灵充满时,才见到圣父与圣子?)。因此灵魂突然被光明充满,就是最幸福的时刻,这光明从至高无上者而来,由至高无上而来才能窥见至高无上。
这种形而上学,尘世的人未必认可,因为解除不了苦难,甚至连安慰都没有,但一旦与宗教结合,便随时都可以令信徒“圣灵充满”。
我们介绍新柏拉图主义,目的只想说明它对基督教的贡献,因此便谈到这里为止。
八、笛卡尔
罗马教廷的神权统治没落,接着便是文艺复兴时代。文艺复兴应该归功于印刷术,假如东方没将印刷术传入西方,西方人无书可读,那就不可能有一个文艺复兴。可是,现代西方却没什么人感激发明印刷术的中国。此外,还有罗盘,这也是中国的发明。有了罗盘,可以航海,人类才能放宽视野,这也是酝酿文艺复兴的重要因素。文艺复兴的主要成就,在自然科学而不在哲学。哥白尼(Niolaus Copernius , 1473 ~1543 ) ,伽利略(Galileo Galllel, 1564 ~1642 )等等,可以开出一份长名单。这就是文艺复兴所需的人文背景。在哲学方面,一般都推法兰西斯• 培根(Franks Bacon , 1561 ~1626 )为先河,此外便是霍布士(ThomaS Hobbes , 1588~1679 )和笛卡尔(Rene Doscartes , 1596 ~1650 )。在这里,我只想谈谈笛卡尔,因为本书不是一本哲学史,而笛卡尔的哲学对现代哲学影响实在来得较大。
笛卡尔受当时物理学和天文学的影响很深,科学既然有了新的发展,哲学当然也应该跟进,自古以来,科学其实只是哲学的一个分支,或者可以说,这是亚里士多德的传统。
笔者有一点可以比得上笛卡尔,那就是不过中午不起床,因此可以想象,笛卡尔是通宵阅读或写作的。通宵工作有一个好处,就是方便思考,所以,他独立思考出两个自然界现象,第一是地球自转,第二是宇宙无限,后来他才晓得伽利略的地球学说,他是天主教徒,因此就不敢把自己深思明辨之所得公开。那时候,后人虽已将之归入文艺复兴时代,但在现实生活中,对自由思想的人来说,却依然是黑暗年代。可是在东方,汉土和藏地的佛学都十分蓬勃,尤其是藏地,宗喀巴(Tsongkhapa , 1357 ~1419 )早就在笛卡尔的二百年前成立了新教,同时成立“中观应成派”的唯空思想。
笛卡尔的哲学很博大,在这里,只评价他的“我思故我在”( cogito ergo sum ) ,识论一个具有开创性的见地。
这可以说是近代认这说法,其实是从感官的觉知开始思考(或者可以称之为ogito ),在这方面,我们提到过怀疑主义的彼罗,不过彼罗没有特别提出怀疑自我,笛卡尔却以自我作为怀疑的对象。如果不能认识自我,肯定“我”的存在,那么,“我的认识”还有什么意思呢?他的取向,比彼罗深入得多。
可以比较佛家的思想。唯识宗的学人是先从认识的不真实开始(同于彼罗),由“所认识”的对象不可能真实,再推论“能认识”的人亦不真实(彼罗没有做这进一步的推论),可是如来藏法门虽然承认唯识宗的推理,但却坚持,如果要实际否定“自我”这个观念,实在不能只凭推理,观念不同概念,观念是深层次的,甚至是与生俱来的,所以很难否定,凭推理只能否定表面的概念,因此便要从“识境随缘自显现”(譬如为荧光屏上的影像,依着局限而成显现)这一原理,才能否定一切“我”(一切个体)的绝对真实性。当知道“自我”只是影像时,荧光屏影像世界也就同时不是绝对真实,只能定义为识境中的绝对真实,在智识双运界便是相对的真实。所以在对自我怀疑这一点上,笛卡尔的立足点,可以说是高于佛家的唯识今学。笛卡尔说,我们有理由怀疑“我”。吃早餐的“我”,是不是就是在火炉边烤火的“我”呢?何况还有梦中的“我”,幻觉中的“我”。
如果不在哲学的层次,没人会同意笛卡尔的说法,吃早餐的我跟烤火炉的我有什么不同?笛卡尔以蜂蜡为例来说明这不同。
面对一块蜂蜡,人会凭感官来认知,它有蜜的气味、蜡质,还有点花香,如是等等认知,我们说它是“蜂蜡”。但是如果你把它放在炉边去烤,你刚才之所认知都会因此消失,你仍然会说它是一块蜂蜡,但那只是你的坚持,因为蜂蜡之所以为蜂蜡,并不是凭“感性的知觉”所可理解的,只有“知性的知觉”才能悟解(这里借用了佛家的名词来表达笛卡尔的原意)。所以在“知性的知觉”中,我们可以怀疑“我”。然而他认为,设若“我”存在,便应该总有一些事情无可怀疑,那不是我们的肉体,而是我们的思维。当我们把一切事物都想成是虚假时,这个在“想”的(在进行思维的“我”) ,就必然非是实际存在的事物不可。笛卡尔把这决定见称为他的第一哲学原理。
如果问佛家唯识宗的人,怎样评价笛卡尔的“第一原理”,他们一定会说,如果“所思”的东西不真实,“能思”的我又怎能是真实呢?你不是说,你在想一切事物都是虚假吗?
这评价,笛卡尔一定不认同,因为现在,他其实已由思维万物跳到思维中的 “我”, “我”在思维“我”,能思的是“我”,所思的也是“我”,是故就不能用既然没有所取的外境,也就没有能取的心识来否定“我”。在这里,笛卡尔打破了唯识今学的一个缺口,进入了灰色地带。唯识学家当然还可以用许多理论来辩解,证明被思维的“我”这时其实已经是外境,跟正在作思维的心识不同一个“我”,但对笛卡尔来说,说服力不强。他只肯定与生俱来的观念(idea innative ) ,不相信假设的观念(idea active ) , 唯识家一切所说,无非都是假设,“我思故我在”却可以说是符合与生俱来这一含义。你可以批评他是主观唯心论,可是笛卡尔也可以说,你们的“唯识无境”难道不也是主观唯心吗?只是无论如何,你们不能说“唯识无我”——在思考着“我”的“我”。所以笛卡尔的“我思故我在”,只能放在如来藏学说系统来评价。让我们一步步推演一―你能不能否认,万物都有生机?不能。
这万物的生机从何而来?自然界。好,是不是唯有我们这个世间才是自然界呢?当然不是,因为还有许多别的时空世界。那么,根据与生俱来的观念,你认为这些世界有没有生机呢?应该说有吧,总不能说唯有地球才有生机。
那么,这周遍一切时空的生机,总应该有一个源头,这源头我们姑且叫它做 “法界”( expanse of reality )。所以我们说,一切时空世界都含藏在法界之中。这是与生俱来的观念,就像我们说,一个人的一切细胞都含藏在这人体当中。
既然这样,一切时空世界中的万物,应该是平等的。现在且拿我们时空世界(应该说是我们的时空宇宙)中的地球来说,在地球上,人应该肯定地球上的一切事物都真实。物质真实,认知也真实,佛家把这叫做“世俗”。所以,凭主观来否定事物,不见得正确,以你的蜂蜡为例,你只是执著“蜂蜡”这个名言来否定感观认知,这就不平等了,未熔与已熔的蜂蜡都是地球上的事物,认知不同不要紧,也没必要讨论它的属性,如广延性,因为我们讨论的是它的存在。属性是外加的概念,存在才是它本身。你问:怎样认识它的存在呢?
对了,这是问题的关键了,我不是譬如法界像荧光屏吗?在荧光屏的影像世界中,一切事物虽然都是影像,可是,影像真实存在于影像世界之中。因此,住在影像世界的人根本没理由去否定影像的存在。只能探讨如何认识它的存在。
那么我的肉体真实吗?
在影像世界中,肉体的影像真实。离开这影像世界,例如站在法界的层次来看,可以说一切影像世界只是相对的真实。在这层次,思维中的我,跟不作思维的我都一样。如上的推论,便是如来藏思想对主观唯心论的评价。而且,用笛卡尔自己的话来说,这绝对不是假设的观念,亦不是“外来的观念”(idea adventitious)。佛家称之为“法尔”,可以说即与生俱来的观念。
读者或者会发现,笔者在评价时理论重复,这是很自然的事,世间愈是真理,就愈简单,根本不必创设许多观念来说明真相。有一个故事可以帮助我们理解:中国有“功夫”,有一次,两位功夫家相约比赛,其中一位招待传媒,说自己必胜,因为他能够在一秒钟内发出七拳,从七个不同角度去攻击对方。到比赛时,对方只用“太极推手”, 三两回合就把他这位“一秒七拳”的名家击倒了,所以,招式多没有用。
九、斯宾诺莎
稍为谈论一下斯宾诺沙(Baruch Splnoza , 1632 ~1677 )。他可以称为人格完美的哲学家。他是犹太人,住在荷兰。当时在欧洲,荷兰可以说是最宽容的国家,言论相当自由,然而在这里,他却因为对神表示一些怀疑,便遭驱逐出教会,这也等于被驱逐出犹太民族。在驱逐前,教会提出过一个条件,假如他肯接受一定数量的年金而不再提出怀疑,那就大家相安无事,可是他却拒绝了。那时,他还只是个 24 岁的年轻学者。经过一次企图谋杀,他不得不躲在阿姆斯特丹的市郊,借一间房间居住,房东虽然是基督教徒,却跟他如鱼得水,所以后来房东迁去海牙,他亦跟着去,彼此就像一家人一样。他靠磨透镜片维持生活,镜片的微尘令他得到肺病,44 岁那年平静地病逝。他将所有手稿托给房东,请他交给一家出版商。在此之前,他拒绝过一些年金,包括路易十四提出的丰厚年金,附带条件是将他下一部著作献给这位国王。此外,他还拒绝了附有条件,所以在他生命后期其实并非十分寂寞,只是他实在淡泊名利。他在著作中就明确表示,人的快乐与幸福就在于不受名利束缚。这真像中国哲学的“淡泊以明志”。他在《神学政治论》( Tractatus Theologico ~Politlcus) ,指出((圣经))充满错误与矛盾,以及许多不可能,因此有许多奇迹发生,有上帝再三出现。他说:“《 圣经》 不是根据事物的第二因来解释事物,而只按照某些秩序和文体来描述事物,这些秩序和文体必须具有最大力量去促使一般人,尤其是未受过教育的人信奉宗教。”这种态度,自然会令基督教都视他为敌人。尤有甚者,他不管耶和华在《旧约》与《新约》 中判若两神,竟将犹太教与基督教视为一体,这样焉能不开罪两教。然而他其实并没有歧视两教,他只将神与自然视为同体,两者都依从不变的法则。这看法符合佛家的思想,佛家从来没认为天人可以超越不变的法则― 缘起。所以天国有战争,也有死亡的恐惧。
这即自然。这是无神论的思想,崇拜神的宗教不可能接受。
由于“神即自然”,因此斯宾诺沙并不赞成笛卡尔的说法,认为有神、精神、物质三个实体,他说,实体只有一个,宗教的神、非宗教的自然。因此,绝不能有永生,从宗教的角度来说,个人只能愈来愈跟神合一。
假如他所说的“自然”,即佛家的“法性”,那么,他就懂得如来藏了。他应该不是这么理解,他的自然,只是我们这个识境中的“道”,亦即不变的法则。所以他不会跟笛卡尔和同,认为人可以凭科学来战胜自然。― 说句老实话,目前人类急切地提出“环保”,要拯救地球,显然就是在承担三百五十年前笛卡尔思想的苦果。但也许正由于主张神即自然,所以斯宾诺沙是宿命的,他说,一切事物都受一个绝对的逻辑必然性支配。这“逻辑必然性”即自然的不变法则。这一点,证明他不懂缘起,佛家的缘起说,由一个因不能生果,最少还要有一个缘来起动(所以这个缘便叫做增上缘),例如以植物的种子为因,那么,就需要以种植为增上缘,种子才能开花结果。所以不能像他那样否定自由意志,自由意志虽然不能改变因(自然的逻辑必然性),但却可以改变缘,当缘改变时,结出的果就会不同,恶果可能不生,善果却得以生起。这是识境的业力功能,因此佛家反对宿命。
斯宾诺沙主张有四种知识。第一种是“传闻知识”,例如你所知的生日。第二种是“经验知识”,例如服成药治病。第三种是“思维知识”,例如知道太阳不是如眼见那样大小。第四种是“直接知识”,即由直接知觉与直接演绎而来的知识,例如 2 : 4 = 3 : x ,我们知道 x 值是 6 。
这说法,有点像佛家因明学的“量”。传闻知识如“圣教量”,你的生日由父母或医院告知,他们当然有可靠性,那就等于圣者之所教,例如释迩牟尼之说四谛(四个真理)。
经验知识,未必可靠,但亦或者可靠,因此有可能是“非量”。思维知识有如“比量”,由有烟便知有火。
直接知识即“现量”,为人感官所觉受,且能直接思维。
他的知识论是合理的。他由此推论,主张有两种秩序,一是“暂时秩序”、一是“永恒秩序”,前者即事物世界,后者即法则世界。他说:“我不能由一连串的原因和实体去认知一连串可变的个别事物。”然而,“这可变个别事物的本质只能在固定不变的法则中始能发现,这法则刻印在那些个别事物中,成为它们真正的法则”。所以暂时秩序是依赖着永恒秩序的,“没有后者,前者既不能显现,亦不能为人类所理解。”读到他这样的哲思,笔者真的合什欢喜赞叹,他说的“永恒秩序”,恐怕就是如来藏思想所说的“相碍缘起”了。一切时空世界的事物,都唯有在“能适应其局限”这条件下才能显现。这恐怕便可以说是“永恒秩序”了,服从这“永恒秩序”的世间显现出来之后,可能依着“业因缘起”来运作,要通过“相依缘起”或者“相对缘起”来理解,然而这些,却只是“暂时秩序”。因为不同时空的世间,不可能有相同的“业因”、“相依”与“相对”。他假如有机会理解印度的佛学,中国的佛学,他都可以成为中观家,知道“缘起性空”的真谛,至少他不会说,因为缘起,所以性空。
在讨论神与自然时,斯宾诺沙也十分辩证。他说自然亦有两面,一是“能自然”( Natura naturans ) ,即生命力与进化;一是,t 所自然”( Natura naturata ) ,即由前者产生出来的自然,亦即山河大地,种种自然界的物质和存在物。可以将神看成是能自然,也即说,能自然与神都是同一性质的“实体”( substance )。这理论的缺点,是将一切实体只看成是在我们这个世界的存在与显现,甚至眼光未离开地球,假如他生长在量子物理学的世界,他便可能修正自己的学说,把神看成是“暂时秩序”的存在(不是显现)。因为假如他将“能自然”看成是“如来法身功德”(一个至高智境的功能), 而“所自然”则是一切时空的微观与宏观显现,那么,他就是大中观学者了(但却有可能成为“他空大中观”)。
受到时代局限,他不可能否定神,他只能从哲学角度来指出宗教家所说的神,定义错误,因此他宁可将神看成只是自然法则。他说:“三角形的内角总和等于两直角,这是三角形永恒不变的定理,同样道理,一切事物都依着神所定的法则而生灭。”在这结论中,他其实说的是缘起思想,因为一切事物都依缘而生、依缘而灭,所以他等于说,缘起就是神。
若这样理解时,我们同意斯宾诺沙的思想,只需指出一点,生活在他那“暂时秩序”中的人,看“暂时秩序”世间,其实也是真实的。
斯宾诺沙死后百年,人们称赞他的哲学,认为是从上帝那里得来的最真实启示。阿门。
十、洛克、贝克莱与休漠
欧洲由十七世纪后期开始了自由主义。这可能起端于新教的思想,他们主张宽容,甚至认为教会也可能有错,所以比较尊重教徒的个人意志,这就有了个人自由的色彩。笛卡尔的“我思故我在”,是“个人”这一概念在哲学层次的建立,是“我思”故“我”在,那就是自我的独立意志,并不从属于教会,也不从属于国家与社会。这样,由“个人”的建立自然就令自由主义有了哲学的根据。
虽然,笛卡尔的哲学亦并非因“我思”而走向纯粹唯心,他亦承认肉体,只是精神与肉体各自独立,互不相涉,他说,一如有两个时钟,当这个时钟响起讯号时,另一时钟就会应和,因此肉体感到饥饿,精神就会产生识感,这即心物二元的辩证。然而这毕竟仍是个体的自由意志,因此笛卡尔的学说后来可以影响两派,一派唯心,一派唯物,能够让两个立场截然不同的哲学流派都能各取所需,恐怕便跟笛卡尔的“个人”思想有关。接着,莱布尼兹(Gottfried W . Llbniz ,1646 ~1716 )的《单子论》(Monadology ) , 提出物质是由众多独立实体合并而成,这些独立实体便叫做“单子”。由于单子独立,不能与其他单子互起作用,所以,这就有了“个人”和“自由”的意念。伊壁鸡鲁也提出过“原子”,可是他却没有给原子赋予“独立”的赋性,而且它弥漫全身,所以不能说为物质,那就不是“个人”的因素了,莱布尼兹显然等于将他的“原子”物质化,由是便可以成为实在的个体,那才是自由主义者所需的哲学根据。
洛克(John Lockes , 1632 ~1704 )是唯物论者,所以他的学说,可以说是经验主义唯物论。
但同时,他也是哲学上自由主义的创始人。他的学说在英国如日中天,在法国,由于伏尔泰(Voltaire, 1694 ~1778 )的介绍,也有很大的影响力,改革派完全相信洛克,与相信卢梭(JeanJacques Roussau , 1712 ~1778 )的革命派隐然成为两股对立的力量。时至今日,“新自由主义”已成国家工具但仍然要借用洛克的招牌,来推销他们的文化扩张、经济扩张政策,同时制约他们心目中的敌国。
在认识论方面,他说,物质有“主性质”和“次性质”,前者跟物体不可分离,例如充实性、广延性、形状与动态等。后者则仅为从属,如颜色、声音、气味之类。他接着提出了相当精辟的见解。主性质存在于物体之中(所以不可分离),次性质则仅是观察者的知觉,没有眼就没有颜色,没有耳就没有声音。所以,例如颜色,它是可以变化的,戴上蓝眼镜的人所见的颜色就异于没戴这种眼镜的人,黄疽病人看见的颜色都带黄。
他提出黄疽病者的例子,其实是佛家常用的例,说白螺的白没有本质,黄疽病人见到的白螺便是黄色。同时,也可以说人常有错见,例如黄疽病人坚持说自己所见的白螺,黄色是实在。不过,佛家是从“所见”与“能见”两边来阐释这论题,洛克则只从“所见”这一边来阐述。所以,这在佛家看起来是落于边见的思想,便只能影响落于物质边的物理学。物理学实在是承认洛克所说的物体主性质的,尤其是关于动态,光学、声学、热学、电磁学,无一不在物体动态这一点上立足,从而观察其充实性与广延性。
这在佛家一些派别中,很可能否定洛克的思想,但如来藏思想却可以对他作有条件的肯定。在识境中的人,绝对可以从认识来肯定识境的真实。因此,他们可以为自己的世间成立物体的充实性与广延性等等,否则他们就无法在识境世间中生活。所以问题只在于,他的成立是否正确。
而不在于他为识境的性质作成立。至于把他们引导到“智识双运界”,那是离识境的层次,不应该动辄就把这层次引入识境世间,加以破坏。然而在这论题上,乔治• 贝克莱(George Berkley , 1685~1753 )却跟洛克有争论,他认为根本没有“主性质”这回事,一切物体只能有洛克所说的“客性质”。那是从经验主义出发的否定,即说,他认为洛克的经验论不彻底。
洛克主张人的一切观念都来自经验。他对“理性”的定义是:理性包含两部分,一是人对事物的考察,一是对一些主张的研究。那即自己的经验,与旁人的经验。这问题也许牵涉到知识的起源。唯心论者一定会认为人有与生俱来的各种先天观念,譬如印度教所说的“梵性”,西方宗教所说的“原罪”,这可以增进人的信仰。洛克虽然是忠实的基督教徒,但他却认为:一切知识皆从经验而来,感官之所得亦唯有感官的经验。初生婴儿的心空无所有,但随着他成长,感官经验便令他有了思想。这样一来,洛克的认识论便可归结为唯物,因为感官所得的经验,来源只能是物体,绝对不可能是上帝。所以贝克莱主教反对他的说法,认为洛克这样来分析知识,恰好证明:物质无非只是我们的意识,即说,物质只是感官经验。既然这样,便没可能说物质有存在于它自己之中的性质,全部物质性质,都只是观察者的知觉。
贝克莱这么一说,认识论便从唯物变成唯心了。他认为,一切经验只来自内心的感觉。因此经验便只是许多感觉与许多记忆的组合。
有人认为佛家的唯识学可以赞同贝克莱的观念,因为唯识家说“唯识无境”。可是唯识宗的祖师―瑜伽行古学却不会这样。瑜伽行古学其实是成立事物如何而成为有(存在与显现),例如一般人,由种种分别来观察事物(遍计),于是计度事物是绝对真实的存在,那便是“遍计有”了。贝克莱的反对洛克,可以说是反对“遍计有”(依计度广延性、充实性等而成为有),但是,贝克莱却没再说明,事物到底是如何依内心而成为有(唯识学则说明了这一点,而且说得异常详细),因此,贝克莱其实也是“遍计”, 可是他遍计的对象却是内在的心识,用心识的功能来建立实在。在佛家瑜伽行派,这心识的功能虽可承认,但心识的本质却不能说为实在,因此,便不能说不实在的心识可以成立真实的认知。由是贝克莱所说的经验是否能够成立,真的可以怀疑,难怪贝克莱的经验主义其实应该归入怀疑论的范畴。
跟贝克莱对立的认识论哲学家是休漠(David Hullle , 1711 ~1776 ) ,他完全否定内心。他说,人不可能平白无故就产生意识,一定要当见到物质的时候,意识才会发生。这倒可以说是真的,一个婴孩没被火烧过指头,也没用过火来加热食物,他对火有什么意识呢?所以休漠断言,我们根本没可能见到自己的内心本身,我们所认识的无非是一大堆来自经验的观念,本质是记忆与感觉。因此所谓心者,本来不含有各种观念、知觉、记忆,或者加上感情,那就是心。
因此我们在思想,也只是这些因素在起功能,并非有一个灵魂在操控一切。所以,休漠便破坏了西方所有的宗教。也许他便因此而成为后来费尔巴哈(A . Feuerbach , 1804 ~1872 )的先导。费尔巴哈认为,一切宗教的本质只在于人对神的依赖。这其实很符合佛家思想,对此我们将在下面再谈。
现在我们看看洛克、见克莱、休漠三位认识论哲学家的分别。贝克莱完全否定了“物”,休模完全否定了“心”,物质与精神都给他们两人分别破坏掉,那么,我们到底还有些什么可以“认识”?所以比较起来,洛克还是中庸一点,将物体的主性质归于物,将次性质归于心,那才可以说是一个不破坏物质、亦不破坏内心的认识世界,但认识则是内心的绝对功能,世人由此可以思想,可以信仰(不一定是宗教信仰),可以在悲欢哀乐中生活。
休漠最激烈的边见是否定因果律。他并不认为一件事物随着另一件事物而来时,二者之间有必然的关联性。他说,我们绝对没有办法见到“原因”以及“原因的法则”, 我们只见到一事物随一事物而来这现象,由是我们便推断其原因,推断其必然性,于是定义为因果。事实上对于因果,只是人心理上的期待,当得知某些事物总是互相关联时,于是见到先来的事物,便已期待后来的事物。所以没有因果律的必然性,一切都只是经验的总结。
是故我们不能保证观察各种事物之所得,一定会出现关联。也即说,我们不能保证已往的事物关系,在未来会同样出现。
这样地对因果律作否定,实际上是对科学的否定。科学其实是将因果视为自然的法则,然后依着因果律去探讨自然。如果否定因果,就没有“风的成因”、“机械运动”等等,我们不能预测天气,电不能用一个力来改变物体的运动方向(于是车、船、飞机都无法运作,因为不可以拐弯)。
他用“必然性”来否定因果,实在过于武断,以为成“果”只有一“因”,那实在机械。前面已经说过,佛家认为因之外还需要缘(植物种子之外还要种植,以及阳光、雨水),如果缘改变,同样的因就会生成不同的果。例如同样的种子,一加上“基因改造”这个缘,就会结成不同的果。所以因果并不依“必然性”而成立,绝不需要保证于已往与未来中,事物的关联性会重复出现。
他说,必然性例如数学,1 + 2 = 3 ,这是必然的,因为这可以不断地重复出现。然而就正在这例子,就证明他不懂“缘起”。1 + 2 = 3 其实就已经落于缘起,在相碍缘起中,这算式是适应十进制的局限而成立,否则就不能成立。如果局限换成二进制,这算式就会变成是。。。=11 。
甚至,在二进制的领域,根本不可能有 3 这个概念。我们因此可以说,不是什么必然性,只是依着缘起 法则而 成的概念 与事实 ,那便即 因果。 休漠提出 一个名词 :恒常 连结( constant conjunction )来代替因果。不是由一事物造成另一事物,只是一事物与另一事物在“恒常连结”。
我们可不可以这样质疑:为什么它们总是在恒常连结呢,难道人类的心理惯性居然可以支配事物“连结”?若这样时,他又凭什么来反对贝克莱的唯心论。
在中国,颇有些赞同休漠的声音,甚至将“因果”视为迷信,原因恐怕在于佛家将因果归于业力,于是便有人将业力推入迷信的范畴来牟利,由是引起有识者的反感。然而这却并不是因果律的错,只是误导者的错。因果律是自然的法则,是一切识境(一切时空世间)成立之所依,不能否定。
十一、伏尔泰与卢梭
当英国哲学家悄悄地开展他们经验主义时,法国则有启蒙运动,伏尔泰(Voltaire ,1694 ~1778 )与卢梭(Jean ~Jacques Rousseau, 1712~ 1778)可以说是启蒙运动的先锋。
伏尔泰是文学家、剧作家。他很多剧本上演都成功,所以他很富裕。教廷也讨好他,曾一度想封他做红衣主教,交换条件是停止对教廷的攻击,可是他断然拒绝,因为他亲眼见到一些犹如黑暗时代的逼害事件,善良的人受烧死、安宁的家庭被摧毁,起因都只是鸡毛蒜皮的小事。
卢梭则不同,一生贫困,他为了生存做了不少忘恩负义的事,对人亦缺少同情,但用他自由主义的哲学来辩解时,亦可以说成是道德高尚。有人说,他是小资产阶级女人的崇拜对象。
他们两人彼此针锋相对。伏尔泰相信理性,卢梭则鼓吹行动;伏尔泰赞成文明,卢梭则主张摧毁一切文明重返大自然;伏尔泰希望用社会秩序来发展人类的智慧,从而得到幸福,卢梭则认为应该废除法律。二者分歧之大,不必多言,然而他们两人都有革命的狂热,可见那个时代实在辜负了许多不同背景、不同思想、不同道德标准的人。伏尔泰一生著作丰富,据说有九十九种之多,他的哲学思想不能只从他的哲学论著来理解,还应该从他的文学作品中来发掘。当这样做时,就会发现他其实也是内心狂热的,他一生与神学作战,所以他死后,基督教会不允许他用基督徒的葬礼。他年轻时因为避祸,曾躲在伦敦住了三年。法国人对英国人评价甚低,称其无情无义、不忠不信,可是伏尔泰却赞美英国当时的自由主义,所以他写成一本文集,谴责法国贵族和牧师,欺压平民,侵吞公款,还将巴士底狱用来对付自己不顺眼的人(他自己就住过巴士底狱)。他的自由主义思想即从那时孕育完成。这文集没公开发表,但其稿本则在法国私底下流传。
后来一个无良出版商,未经伏尔泰同意,竞私自将这“伦敦文集”出版,于是引起轩然大波,巴黎国会下令将这本书焚毁,一下子伏尔泰大祸临头。好个伏尔泰,竟利用时机跟一位侯爵夫人私奔,住在侯爵领地的豪华别墅。
那时候,他同情卢梭的狂热自由思想,在安静的避难生活中写了许多作品,在作品中发表他的哲学、自由与浪漫、对教会的质疑。但他却从来未要求过平等,只希望弱者能受强者尊重。
后来那侯爵夫人又跟一个青年要好,以致怀孕,结果因难产而死。侯爵、伏尔泰、那个青年,三个人一起围在侯爵夫人的床前。这就是对浪漫与自由的实践。所以他借一个剧本中人的口,来鞭挞规条。一个来自北美的印第安人要结婚,发觉结婚原来这么麻烦,要证婚人、牧师、婚约、教规、公证人,这印第安人于是大叫:“你们一定是大坏人,否则何需这么多的防范!' ’这时,他同于卢梭,将自由主义发挥得淋漓尽致,然而,他不同卢梭的是,毕竟他只将自由用来针对教会。
后来他受过德国国王的邀请,在那里他写历史,他认为写历史等于写人类的罪恶与灾难,因此历史需要哲学家来写,因为可以用哲学来探索人类精神。所以他的著作完全贯穿欧洲的文明精神而避免谈到君主。可以说,是本不以国家为重心,转以人类为重心的历史著作,这真是一个全新的历史体系。这种历史观,很可能即法国大革命的催生剂,是法国王朝的催命符。
在他的哲学历史中,还不谈教会,却用大篇幅来介绍中国、印度、波斯,这就打破了宗教的权威。读者一旦视野扩大,知道异教徒的社会文明,基督教的世界和他们相比,黯然失色,那么,牧师还怎可以安祥地牧他的羊群?所以法国由国王下令,禁止这法国人踏入国境。
恰好这时,伏尔泰又渐不容于德国,于是他只好躲在瑞士,在日内瓦近郊买下一处庄园,过优哉游哉的生活― 谁敢说金钱只是身外物!
也许由于思乡,后来他又迁居到法国与瑞士接壤处的小城市。结果这小城热闹起来,许多学者、名流、政客,甚至牧师过访,此外还有自由主义哲学家,伏尔泰不胜其烦。就在这时候他开始跟卢梭交恶。他写了一首诗哀悼里斯本大地震,这是一次历史上从未有过的大灾难,整个城市因此而毁灭,死伤者不计其数。可是卢梭却公开评论他这首诗,说这不是上帝的错,只是人类的错,如果他们不住六层高的楼房,那灾难就不会这么大;如果根本不住房屋,只在田野露宿,地震根本无事,这评论,代表了卢梭维护上帝的狂热,当时教会中人立刻附和卢梭。
他参加了编辑“百科全书”,这套书要宣扬的思想是:用唯物论来对付专制与欺骗。他们这群人说过这样的一句话:“只有用最后一条牧师的肠子,来绞杀最后一个国王时,人才可以恢复自由。”
这套丛书的主旨由这句话就昭然若揭。
“百科全书”编写结束后,他独力写了一本哲学辞典,他用怀疑论来怀疑每一哲学流派,可是他很虚心,只是怀疑,而不是盲目的否定。但他却指出,许多人犹如江湖医生。他说:“只有江湖医生才敢武断一切。我们对于宇宙这基本原理还一无所知,我们还不明白何以我们可随意活动双手,我们就用手来描写上帝、天使、心灵,以及上帝如何创造世界。”
他对这类形而上学毫无兴趣。另一方面,对自由狂热的卢梭却是宗教的辩护士。依卢梭自己说,不需要什么证明,人只要把信仰放在人性上就可以了。这些人性,例如敬畏之心、神秘之感。
这种想法不符合逻辑,只是情绪的煽动。古往今来这样的宗教理论,根本不需要一个哲学家来说,任何一个无论信什么神,由耶和华到观世音的老太婆,都
可以说得出来。所以如果将伏尔泰和卢梭加以比较,很简单,自由主义是他们的共通点,可是一落到现实,他们的神学和政治学就大不相同。伏尔泰要求秩序,卢梭则对任何秩序都否定;伏尔泰反对宗教的滥权,卢梭却将宗教视为心灵的最终归宿。
佛家的观点无法评价他们两人,因为他们没有自己的哲学理论,但却可以说,他们所倡的自由是正义的,因为也是原始的,可是后来自由之名已被盗窃,成为强国欺骗弱国的制高点,一提自由,人人都得慑服,这样,自由就反而变成是非军事扩张的开山斧,宗教、政治、文化与经济的扩张,无不拿自由来开路。
自由之名为什么有这样的威力,佛家称之为“名言显现”,人多只按着名言的表义来思考而不管事实;也可以这样说,事实反而不重要,只需要用名言来包装,那就可以欺骗世人,最要紧的是,可以欺骗敌国,让敌国的人民都向名言崇拜,那就可以和平扩张,无需鸦片。
伏尔泰跟卢梭都不知道“名言显现”这回事,若知道时,他们的热情恐怕就会冷却,又或者,他们会写一本“自由哲学”,预言名言被偷天换日之后的可怕。
如今,我们跟这两位哲人已相距二百多年,伏尔泰的自由、卢梭的自由,以至林肯的自由、华盛顿的自由!
十二、康德
现在应该轮到谈论康德(Illnnanuel Kant , 1724 1804 )。他是十八世纪最重要的哲学家。
在康德以前,哲学是英国经验主义的天下,洛克、贝克莱、休漠,一个接一个君临哲学世界。
他们有同一的特点,即都属主观主义,由是成为个人主义的温床。法国的启蒙运动虽然有伏尔泰和卢梭,但他们只表现得热情澎湃,在哲学深度方面显然无法跟那三个英国人相比。可是当英法两国的哲学思潮一同发生影响时,那就变成主观的个人主义,是名自由主义。
然而自由主义却没有完整的哲学基础.充其量它只能说是思想。伏尔泰与卢梭固然不能提供,连英国的三位哲学家都不能。
由笛卡尔说起。他的两只时钟,说明精神不能推动肉体,肉体不能推动灵魂,那么,“我思”的“我”,既然不能推动肉体,那就不能说是绝对的唯心,那么,又怎能强调自由意志呢?由此影响,洛克便也有点三心二意,因为他主张的“单纯观念”,定义为“事物依自然方式作用于心灵上的产物”,主道的忽然又变成是“事物”,那就如同笛卡尔那只属于肉体的时钟。有了这些矛盾,自由主义就可以受到置疑,对于它,能理性相信,抑或只能盲从轻信。
卢梭红极一时,其实只是因为社会在当时已经对理性与观念不耐烦,一时改为崇尚感情,那时没有人会提出哲学上的质疑,卢梭因此才可以公然提出,感情优于理智。就在这样的人文背景之下,催生了康德的哲学,如果没有上述这种种先导,康德未必能够提出“纯粹理性”( preason )这个原理,为自由主义铺平了哲学理论的大道。而且,当时被自由主义破坏了的知识和道德,康德也把他们保护起来,跟自由主义两不相犯。
德国诗人海涅(Heine)这样形容康德:“起床、喝咖啡、写作、讲学、吃午饭、散步,都有一定的时间。他的邻居一见到他穿上灰色外套,拿着手杖向那菩提树小径走去时,他们就知道一定是下午三时半了。”
矮小、体弱、怕事、谨慎,这样的一位哲学教授,迟到五十七岁才写成他的《纯粹理性批评》(The Critique of Pure Reason )。谁也料不到,竟然不只在哲学界掀起风暴,而且居然可以掀起政治的巨浪,时至今日,他的哲学又被化装为新自由主义,成为经济霸权的扩张工具。
要理解他的《 纯粹理性批判》 不容易,至少比其他的哲学思想要难一些,所以,现在且先谈一下他的基本思想。
康德在政治上和神学上,都赞同自由主义,当然也主张民主和人权。他说:“人的行为要服从他人的意志,那是再可怕也没有的事。”他有进化论的思想,早于达尔文( Charles Darwin , 1809 ~1882 )至少半个世纪。他认为,史前人类和今日人类不同之处必定甚多,然而自然如何使人能进化,以及进化的原因,我们则不得而知。所以他怀疑上帝,晚年维护基督教,只是道德上的需要。
因为怀疑上帝,所以他认为其他的星球一定有高级生物,离太阳愈远的行星、历史最长久的星球,会有比我们还要先进的生命。这些说法实际上己经向耶和华挑战。从以上所述,我们看得出当时这位郁郁不得志、安于淡泊的大学教师,其实在心胸中已经孕育了风雷。
他的《纯粹理性批判》 于 1781 年刊行,据说写了十二年之久。这样说来,他大概在四十岁左右时就开始了他的哲学写作。这一年是他人生的分水岭。他活到八十岁,在当时可称长寿,将八十岁分成两半,就恰好可以说,他前半生研究自然科学,后半生则转为哲学研究。但也许这样说更为恰当,前半生是他的哲学酝酿期,他将英国的经验派、法国的自由派当成酒酿,酿成美酒,洒向天上的群星,以及自己的心胸。所以他的墓志铭是他自己说的一句话:“有两件事,愈思考就愈觉得震撼与敬畏,那便是我头上的星空和我心中的道德标准。”
这句话,有人把它解释为佛家的出世与入世,然而不然,这其实只代表他对宗教的质疑,头上的星空己超越了宗教,为了道德又需要宗教,然而宗教之所为又到底是否符合道德标准呢?他因此震撼,亦同时对大自然与道理敬畏。
康德最重要的哲学著作是《纯粹理性批判》 。这本书,不是对“纯粹理性”作批判,而是建立纯粹理性,从而作出分析。因此我们要理解这本书,不妨将书题改译为“纯粹理性判定”。
要理解这本书,我们应该照现代英国哲学家罗素( Bertrand A . W. Russell, 1872 ~1970 ) 那样,先弄清楚哲学命题。下面即罗素的说法―--
第一类命题,是“分析”与“综合”的区别。所谓分析,即谓语为主语一部分的命题。例如“高个子的人是人”、“等边三角形是三角形”。这种命题可以令错误的见解自相矛盾。譬如说,你若说“等边三角形不是三角形”时,矛盾就显露出来了。至于综合命题,则凡是由经验而知的,都可以归入此命题之内。例如气象报告说“星期二是下雨天”,这是基于他们的专业知识而来的说法,可以称为经验,但无论准或不准,我们都无法发现这句话的真理。可是,康德虽承认综合命题,却不承认综合命题一定要通过经验而成立。这是反传统的说法,因此也就引入到第二类命题了。
第二类命题是“经验”和“先天”的区别。经验命题借助于感官知觉(佛家称之为“现量”) ,所以一切历史、地理的事实,以及科学的观察都属这类命题。至于先天命题,虽由经验可以将它引导出来,但于认知之后,则可成立其经验之外的命题依据。如小孩数两只手指,再数两只手指,由是知道他自己数出四只手指。但当一旦理解 2 + 2 = 4 这一命题时,他就无须要靠数手指这感官知觉的经验了。这时,他己归纳出先天命题。康德主张这种命题。
那即说,康德主张的哲学命题,是先天的综合命题。
然而我们怎样能得到先天综合判断呢?《 纯粹理性批判》 即这问题的答案。现在,再弄清一下“先天综合判断”的含义。
哲学家有两派,一派重理性,一派重经验。那么应该用哪一派的观点来研究哲学呢?依前所说,当然是理性。也即说,康德认为应该从普遍真理中推出事物的真理,而不是从经验出发,通过观察,由是得出普遍的真理。所以他主张的是理性,而非经验。可是怎样来定义理性呢?亦不能凭经验来定义,一牵入经验,真理就会受到歪曲,所以应该用“先于经验”的观念来代替经验,是谓之“先验”( Apriori)。一有了这“先验”,问题就简单了。康德跟其他哲学家不同的是,他们一用综合,就必然要走入经验的范畴,而康德则不然,虽用综合命题,却能超越经验而建立先验。倘若建立成功,这就成为一门革命性的哲学,前无古人,后来者亦不能不跟着他“先验”。
这样一来,现在的问题就变成是:如何合理地建立“先验”并付诸实用。为此,康德将问题分成五部分来解答,即:( 1)先验感性论;( 2 )先验逻辑论;( 3 ) 先验分析论;( 4)先验辨证论;( 5)先验方法论。
这就是《 纯粹理性批判》 的全部内容。我们且将之慢慢消化。
经验学派认为:知识由感觉(sensation )而来。休漠认为,他已经证明了几件事:( l )心灵与科学都不存在(只是感觉); ( 2 )心只不过是一连串相续的观念(一连串感觉); ( 3 )一切实在的事件并非必然,只是或然(感觉也是或然)。
康德认为休漠错误,因为透过感官得来的知识,必然受到歪曲,这就不纯粹了。纯粹的理性,必须是不透过感官得来的知识。因此,不纯粹的理性不能看到必然性,只能说是或然,因为将知识视为由感觉而来时,感觉的或然性就变成知识的或然性。所以休漠其实什么都没有证明,因为大前提就已经错误。这样一下子,康德就完全否定了英国经验学派的哲学。
然则先验到底是什么?其实只是说,在我们还没有任何经验以前,就有一种不变的先天知识,这才是普遍的真理,现在我们说的可以称为“先验哲学”,它的目的,即研究感觉经验之外的气心”及其思维法则。绝对而且必然的真理,即来自此天赋的“臼”的作用,此称为”自”的形式。
这先于任何经验的天赋的”自”,不受经验影响,不受感觉支配,亦不是内在观念的相续,而是具活动力的机理。它将混乱的经验整理成秩序,由是知觉即便成为观念(idea )。
说到这里,就要定义:何谓感觉,何谓知觉(perception)。
感觉就是对于刺激的觉知,譬如色之于眼、声之于耳、香之于鼻、味之于舌、冷热之于皮肤。
这些觉知慢慢就变成经验,但却不能称之为知识。
至于知觉,应该定义为有秩序的感觉。感觉在心中本来杂乱无章(所以经验亦无秩序)。当先于经验的天赋的心,将感觉整理成为有组织时,这有组织的感觉就成为知觉。这才可以称为观念,也可以称为知识。所以,现在的问题便变成是,先验的心如何能将感觉组织成有秩序、将经验组织成有秩序?
如果依照洛克和休漠的说法,他们认为感觉成为有秩序是自发的,康德则反对这说法。他认为,种种不同的感觉经过种种不同的通道传到内心,这些感觉犹如无数打听消息的探子,各自抢着去向”,已”报告消息(所以没有秩序),假如心没有整理的功能,那么一切情报都没有用,幸而心可以整理,一如主帅懂得整理情报,他并非只是接收情报,而是组织与安排。我们由是得到知识。
而且,我们不是将全部消息一视同仁地接收,我们只接收适于当前所需的一系列感觉,将之组织成知觉。
譬如说,当我们的耳传来听到刺耳警钟的消息、眼传来见到起烟的消息、鼻传来嗅到焦味的消息、皮肤传来温度增加的消息,我们的心立刻就会把这些消息组织起来,再命令眼去观察是什么东西着火。假设这时烧焦的是一锅食物,心绝对不会去理会,这是牛肉烧焦的焦味,或者这是牛肉还没有烧焦的气味等等不适时的情报。
因此心其实是感觉的主人,是思维的主人,心可以随时作出选择,只要这感觉(或要这一系列感觉),除此之外,其余的感觉即被舍弃。
然则心是如何选择且组织种种感觉的呢?康德说,由时间观念,由空间观念。在这里,康德有一个前提,时间和空间都不是客观的实在,只是内心主观的观念,所以,时空的观念便是先验,即不是我们能观察得到的外在事物,而只是知觉的形式(form)。说时空是先于经验的观念,是因为我们的经验都要依时间与空间而成立。时空后于经验,或与经验同时成立,都是不可能的事。因为我们所感知的事物必处于不同的空间、不同的时间,我们不能于感知的同时,甚至于感知之后才为它建立时空。“那枝我用惯了的笔”,这感知便有空间了,是那枝而不是这枝,同时亦有了时间,是“用惯”的一枝,而不是“刚买回来”那一枝。
康德依此而言,时间与空间不是概念(conception)而是“直观”(intuitlon)。即对先于经验而存在的事物作观察。
谈到这里,可以为“先验感性”下一定义,即:人的感觉材料,经过天赋的直观形式去整理,整理后之所得便即先验的感性知识。这里,所谓直观形式,便即时间与空间。用如来藏思想怎样评价康德的“先验感性”呢?
人类所称为“知识”的,到底是什么?佛家说,即“名言显现”。人先建立自我,有了“我”就有“我所”,我所见、我所闻等等,这些即康德所说的,透过感官得来的认知,即感觉。但人不可能只住在感觉的范畴里面来认识感觉,这样,他们就要建立“名言”。一建立,糖的味道就叫做“甜”、玫瑰花的气味就叫做“香”,以至管理社会的人叫 “官员”、官员的思维与决定叫“政治”,那么,人就可以将感觉提升,变成种种概念,然后生活在这概念世间。这时候,事物与概念即成为名言显现,而且将名言显现当成知识。所以,现在康德所做的事,只是否定了名言显现。然而否定之后,他提出的“先验感性”,其实亦不可以说是绝对的真理。因为时间与空间本是客观存在,在如来藏的相碍缘起中,时空是与生俱来的局限,生命要适应这个世间的时空才能在这世间存在与显现,譬如说,两度时间的世间,即使同样是三度空间,我们亦只能承认他存在,但却不能见到他显现。所以时空绝对客观,并不依人的内心而变质。可是现在康德用的时空,却是主观的时空,这就可以讨论了。
说是对时空“直观”,那是企图尽量脱离概念,这应该是不可能的事,人的认知不可能脱离概念,即使是先于经验而存在的事物,也需要给它一个名言,充其量是在名言范畴内再加一个概念:“先验”,譬如“先验的时空”。甚至“感性”亦是这样:“先验的感性”,那只能表达这些概念与一般人理解的概念不同,并不能离开概念的本质。这样说时,也许令人不安,康德花十二年时间研究之所得,给简单的“名言显现”就否定了。然而不然,我们其实并没有否定,只是指出他不究竟。
从认识来说,康德显然比他的前辈哲学家跨越了一大步,那就是对经验的超越,否定了由经验可以建立知识,那己经是对一切名言的真实性作出否定,等于说,凡落名言必不真实。此即如来藏智识双运界的立场:在识境名言真实,是为世俗。在智识双运界,名言不真实,这是辩证。
现在,问题只在于将先验的时空作为整理感知的依据这一点,康德认为可以成为依据,我们则认为,成为依据的条件尚未充分。
如果问,要有什么条件才能成为整理感知的依据呢?依如来藏思想而言,这问题亦不难答,你不是说“天赋的直觉形式”么?这便即识境所依的智境,佛家说佛内自证智境法尔,是可说为天赋;可以将智境视为识境所依的基础,那便是直觉形式。因此一定要站在智境与识境双运的立场,才能建立对识境的正确认知,是则将对智识双运界的认知,称为先验感性的认知似亦无不可。
康德由感觉进入到思想,便觉得有为思想建立“范畴”(category)的需要。因为只凭时间与空间,不能建立秩序。
他从逻辑形式建立了四组“先验概念”,亦即天赋的概念,每组三个,共成十二个。关于量的一组:单一性、多元性、整体性。
关于质的一组:实在性、否定性、限制性。
关于关系的一组:实体与偶然、因与果、相互作用。
关于模式的一组:可能性、存在性、必然性。
这范畴不是对思想的描述,而是将“知觉知识”提升为“概念知识”的工具。也即说,知觉知识只能认识事物,概念知识则可以认识事物的质与量、事物的关系如因果,以及有关事物的法则,如可能或必然等等。因此,知觉一旦被安排人范畴之内,便井然有序,可以成为概念(亦可称为观念)。
因此在先验分析方面,可以这样来总结:
( 1 )将外界刺激组织成秩序,就是感觉(sensatlon )。
( 2 )将感觉组织成秩序,就是知觉(percption )。
( 3 )有组织(纳入范畴)的知觉,就是概念(conception )。
在这里,所谓“有组织”,即经我们的思想,由外来事物给我们的感官刺激开始,依层次加以秩序化,使之互相间有联系而统一。这就可以成为科学的法则、哲学的法则。然而在这里,依然是先验的。即说,一落入逻辑与分析,我们思想可依靠的先验工具便共有三种:时间、空间、思想范畴。它们都先于经验而存在,却为一切经验不可或缺的内涵。
对于康德这部分思想,如果拿如来藏的四重缘起来评价,是落于相对缘起。有秩序与无秩序相对,他的思想范畴,则是将无秩序化为有秩序的法则。
在他以后,相对论出来了,令科学的相对性得以确定,科学家再不去追求绝对,这也可以说,科学是由哲学的绝对回归为哲学的相对,这一点,康德在理论上是领先了一步。
然而量子力学的发展,则似乎已令科学开始进入“相碍缘起”的世界。一粒电子,可以显现为波,亦可显现为粒子。那即对相碍条件的适应,这就已经超越了相对性的哲学。哲学家应该奋起直追,由相碍缘起来建立超过了“先验”层次的哲学。其实目前在政治经济学方面,已经有人暗中建立相碍,举例来说,譬如拿“自由”来做制高点,那就是消费国向生产国制造出一重局限,要生产国顺从着他们的意愿来适应,由是就可以把生产国变成自己的经济殖民地。生产国倘若没有“横竖横”、“大死一场,脱胎换骨”的决心,恐怕就很难打破消费国制造出来的相碍,重新创造自己生存的条件。所以,康德的哲学,以经验与先验的相对为基础,以秩序与无秩序的相对为思想范畴,在今日来说,虽未完全过时,但恐怕已很难应付现实。
十三、黑格尔
黑格尔(Georgw. F. Hegel , 1770 一 1831 )的哲学是对康德哲学的发展,虽然黑格尔批评康德,可是,他谈到概念时,他也认为他自己所说的概念,即康德的“范畴”:数量、性质、关系、存在等等。
黑格尔不分析推理的方法,只分析用于推理的概念。在这方面,关系最重要。他否定“纯粹的实在”即根据“关系”,一离开“关系”, “实在”就不存在了。一切“关系”,以对立的关系最为重要。思想、事物,都有它相反的一面,因此他便成立他的辩证理论,用以说明正反两面的统一,那就是“正反合”的思维,即:真理是正反部分有组织的统一。思想的进化、事物的进化就是这辩证过程。例如一个思想,引起它的相反,当正反互相联合时,便形成一个层次更高、概念更复杂的统一,由是思想便进步了、深化了。当然,这说是统一了的思想亦会有它的反面,那就可以又进一步联合与统一,由是层次更高。
那就是像费希特(Johann G . Fichte, 1762 ~1814 )所总结那样:正、反、合的程序,是一切进化的公式,也是一切“实在”( real 1 ty )的秘密。
黑格尔把事件与思想的关系,归结为正反的对立,那恰好就是佛家所说的“相对缘起”。《入楞伽经》 中大慧菩萨问佛“内自证趣境”( pratyatmagatigocara,可理解为佛对识境的认识),于是即由“相对”而问,释迎不直答其所问,却提出更多的相对概念,如生与不生、轮回与涅梁,由是开展“百八句义”:生句非是生句;常句非是常句、相句无相句、安住与变异句,以至文字非文字句等等。佛的意思是,若由相对而问识境中的事物与概念,可谓问不胜问,那是认为不应落于识境的相对来观察识境。然则应如何观察呢?释迎由是说三自性,而以“圆成自性”为真实。
对于圆成自性,唯识今学的理解不同如来藏思想。如来藏思想认为一切事物与概念其实都有它们的局限,有什么局限就能适应这局限(名相叫做 “任运”) ,那么,事物或概念就可以圆满成立(圆成),由是而成为“有”(存在与显现)。
当这样来评价时,就可以看出黑格尔的不彻底(不究竟)。他所说的只是如来藏思想的第二义,在第二义中所说真实。
在第二义中,如果认为“合”即正与反之间的中点,那就可能对黑格尔理解错误。佛家的“中道”,恰恰就是黑格尔所说的“否定之否定”。例如佛家说“非常非非常” , 若将“非非常”看成即“常”,那就错了,那就只是常与非常的相对,“非非常”正是否定之否定,若用“非常”来否定常,便应该再用“非非常”来否定“非常”,即恰恰便是黑格尔的辩证论。这样的辩证,在西方哲学是史无前例,可是在东方,这思想的广泛流传则已见于公元二世纪,超前西方哲学一千六百年。
这辩证,虽然以相对为基础,但于辩证中其实己经超越相对,所以是高于相对层次的建立。费尔巴哈(A . Feuerbach , 1804 ~1872 )否定黑格尔,却未能认识他辩证论的重要,所以马克思(Karl H . Marx , 1818 ~1883 )在评论他的“提纲”中说:“对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解。不是从主体方面去理解。”这即说,费尔巴哈的唯物论仍然具有形而上学的色彩,他只就佛家所说的“所知”来确立客观世界的现实性,却将人的“能知”只看成是单纯的思想,由是忽略了与思想同步的感性活动。佛家则不然,于识境中不否定一切感性活动,是如《 入楞伽经》 之所言:“于因缘中不失坏”,那就是将感性活动视为因缘圆满的果,由是加以认许。那同时也就认许了实践。因为在识境中,不可能只有思想而没有思想活动。
十四、叔本华
西方哲学家中,叔本华(Arthur Schopenhauer , 1788 ~1860 )与东方哲学关系最深,他说自己的哲学以康德、柏拉图、《奥义书》 为源头。
《奥义书》是印度教的典籍,赞扬人有梵性,这即自然的本性。叔本华的哲学,以人的“意志”( wi11)即自然(表象世界),恐怕这里头就有了《 奥义书》 的因素。除了印度教之外,叔本华亦受佛家思想影响甚深,可是他却将佛家的空性理解为虚无,由是成为悲观主义,这就值得用佛学来加以讨论。
叔本华对康德的批判,在于他主张直觉是认识的作用,而这直觉则为非理性。如是直觉,即成立他的意志世界,亦即不是康德的“纯粹理性”可以认识到的世界。意志对他来说,即生命力,所以理性不能够引导意志。由是可以说意志即世界的本体,世间一切都只是表象,而这些表象,恰恰就是人生存意志的表现。在这层次,人的意志与肉体便变成同一。他说:“意志活动与身体活动,并不是由因果关系连结起来的两件相异的客观事实,它们并无因果关系,实为同一的事件,只不过是用不同方法而作用。”
意志与肉体的作用,一为直接作用,一则为在知觉中的显现。因而身体活动无非只是将意念作用客观化。什么叫做客观化呢?他说:“牙齿、咽喉、肠胃是客观化的饥饿;生殖器是客观化的性欲。”
那么,理性还有什么作用呢?我们总不能说人根本没有理性,只有意志。这时候叔本华从柏拉图那里借用他的“理念”,他认为:由生存意念产生理念,然后再外化为表象。由此他就得出一个结论:万物只是幻影,真实的存在是理念,一切事物只是理念的影,它的本质则是能产生理念的意志。
他这个构思,只是貌似佛家的空性,与其说他由佛家而来,倒不如说是由印度教的大梵思想而来。
印度《 奥义书》 有“范畴”的建立,用以说明精神、物质世界的基础。例如:地、水、火、风、空(五大)是物质基础;意、觉、我慢、心、光(五意识)是精神基础等。然则,又由什么来产生范畴呢?在古老的《 广林奥义书》 即已提出,是“梵”。这即说,由属于精神界的梵,可以产生世间的物质原料。
至于人呢?说是有一个“遍我”,同时有一个“命我”。若表现为遍我时,人与梵同体;若表现为命我时,则是肉体的意识与灵魂。这两个可以统一,因为他们同一本体。统一的方法就是修习瑜伽。
叔本华没有将意志牵入宗教范畴,所以不需要建立梵,他说的意志,应该即命我。但命我具有遍我的本质,当这么构思时,意志自然就可以成为世界的本体。佛家说空,从缘起来说。虽然在观修方面,是先建立一重“缘起有”,然后用较高层次的缘起来超越这重先立的“缘起有”,但若从总的方面来说,则是由缘起来成立事物为有,同时又由缘起来决定事物的空性,可是,叔本华却没有将缘起思想用之于他的哲学。这样一来,他便陷入虚无。因为在他的哲学范畴中,不可能把“缘起有”建立起来,同时亦不认识由缘起如何而说空。
一陷入虚无,人生便只有痛苦。所以他是绝对的悲观主义,由是他建立了恶的世界。艺术则需要提升心灵,使之进人超意志的境界,换而言之,这也是对恶的世界作暂时的逃避。
叔本华由是说到涅槃,涅架即超越意志的安静。这一点,叔本华可能从佛家而来,但这只是小乘的涅槃,他把涅槃看成为“寂灭”,这便有点像小乘人企图灭尽一切感官觉受,进入一个离意识的状态。叔本华也认为,人唯有这样才能永久安祥。然而佛家并未有将这种涅架视为究竟,究竟涅槃不住于寂灭,针对小乘,便把这究竟涅槃称为无住涅槃。
对于世界,佛家亦说之为苦。叔本华说一切满足只是痛苦的消极停止(而不是积极终止),这也是佛家的观点,但佛家却并不因此而悲观。为什么呢?因为佛家建立了灭苦的“道”,那就是人在精神层次上的提高,到了不执著于 “我”时,人就可以不为世间的苦所苦。
叔本华没有谈到“我”的问题。因此,叔本华虽在自己的书房供上一尊佛像,但毕竟如他自己所说,东方哲学影响他的还是以《奥义书》 为主。
十五、尼采
尼采(Fr1edrich W . Nietzsche , 1544 ~1900 )虽然受叔本华的影响,但两人的主张却是一个对比。同样是悲观,叔本华倾向于人生的解脱,然而他却完全失去佛家的入世精神。这由叔本华的生活造成,他富有,生活得十分闲暇,由闲暇而无聊,于是他厌倦现实生活,所以他一方面悲观,一方面却相当暴躁,可以将一个缝纫妇推下楼梯,以致其终生残废。尼采同样悲观,他的人生亦像叔本华那么枯寂,而且身体长期染病,在人生最灿烂时就染上间歇性的神经病,加上长期头痛,后来加上无药可医的眼疾,死前十年靠年老的母亲照顾,母亲死后,唯一照顾他的人就是他的妹妹,他的一生,也只认识这两位有慈心的女性。但是,他却将他的悲观引向另一方面来化解,那就是对“力量”的崇拜,由是创造出他的“超人”― 查拉图斯特拉( Zarathustra )。
查拉图斯特拉原来是波斯一位先知的名字,他崇拜波斯的酒神,主张放纵的醉与歌。这恐怕就正是尼采所企求的精神出路,所以借用了他的名字来命名自己的超人。他反对叔本华的静穆,也反对康德的理念,这些反对就是超人的性格。
可以说,叔本华的“意志”,一入到尼采的哲学范畴,就变成是至高无上的存在与真实,是谓超人。我们且从几方面来评价他。
他写《 查拉图斯特拉如是说》 那一年,是 1879 年,三十五岁,正当人生的成熟期。他要放弃自己对浪漫主义音乐的理想,躲入冷静的哲思,于是躲入阿尔卑斯山。他说:“于善恶的彼岸,享受光、享受影。”正于那时,“查拉图斯特拉走过我的身旁”。这位超人就是他的意志,他的信仰,也是他的永恒与实在。当浸淫自己于自己的意志中时,他不像叔本华那么感到一无所有,而是“一如采蜜过多的蜂,感到疲倦。”一开始,查拉图斯特拉下山。在山中他经过冥想,所以下山来想向群众讲道,然而群众却只管看走绳的杂技。走绳人忽然失足跌死,群众没理他,查拉图斯特拉却走过去将他背走,说道:“因为你将危险作为职业,所以我要亲手埋你。”
就这样,开展了超人的基本思想,把危险当作游戏。当人崇拜力量而不是崇拜理念时,危险是当然的遭遇。尼采自己也曾两次参加战争,第一次坠马受伤,第二次弄到精神崩溃,几乎丧命。
在这时,在他塑造出超人时,这便是英雄的纪录,军人也是以危险作为职业的人,更何况他实在有参加战争的意欲。正因如此,所以他反对宗教。他觉得宗教的宁谧只是虚无,或是形式。
在此以前,他曾因音乐家华格纳(Wagner )的歌剧,有了宗教色彩而非纯粹浪漫主义而跟他绝交。他发表评论攻击华格纳,说华格纳“馅媚种种佛教的虚无、馅媚基督教的形式及表现”。所以查拉图斯特拉下山时碰到一位老隐士,跟他说神。老隐士走后,他说:“这年老的圣者在森林,还没听到神已死的消息。”
诸神是笑死的。因为他们当中有一位神说:“仅有一个神。在我面前你们不得想自己是神。”这即对西方宗教的讽刺,建立唯一独尊的神,即他们宗教的形式和表现。所以尼采不是主张独裁,他不是主张国家主义,希特勒(Hitler )错认了尼采的思想。神死之后,应该有新的神诞生,那就是“超人”。人是被凌驾的事物.所以,就要有超人去凌驾他们。这极端的说法,他认为是真理,他在自传中说:“我是第一个发现真理的人,我是第一个发觉虚伪之所以为虚伪而发现真理的人。”由是,破坏宗教你们将之视为恶,其实他是至善。
在自传中他更说道:“根本上,在反道德一词中应该会有两种否定。第一,我否定以往被称为最高者那种形态的人,即善良、仁慈、宽厚的人;第二,我否定普遍认为是道德的那一种道德,即颓废的道德,或者说得更不好听,基督教的道德。”为什么有这两重否定呢?因为他认为颓废与柔弱,不适用于高扬与肯定的生命,因此所谓善良者,其实是牺牲了人类的未来。
人类有两种伦理观念,一是贵族的道德,一是庶民的道德,前者是古时候公认的标准,人都认定刚毅、果敢、勇气、冒险是美德。可是一受东方的影响,西方没取得东方的精神,却忽地变成柔弱,于是狡诈的手段代替了力量,是故查拉图斯特拉呼吁:“对于遥远的人的爱,高于你对邻人的爱。”所谓遥远的人,即人类的未来。尼采这种思想并非邪恶,在他那个时代来说,甘于颓废才是邪恶,的确如他所说,可以毁灭人类的前途,因此才需要提出一种敢于突破的力量,是即所谓超人。这也许即佛家所说的“金刚怒目”。尼采批评佛家有“各种虚无”,那只是因为他没可能知道佛家有一个智识双运界,而一切识境,都以智境为因,是即一片恒常、大乐、大我、清净的境界。当认识到这点时,人生就积极了,无颓废与柔弱可言。佛家没有神,甚至不能说是像西方那样的宗教,佛家的圣者亦不以神自居(因此没有诸神笑死),只是教导人们如何一方面积极地生活,令人间变得美好,一方面又能认识世间的真实,由智识双运来洞察存在与显现的秘密。人能洞察时,就有力量。这力量不来自否定什么,只来自其自身的洞察,因为当人能知道善与恶的本质时,才能真正登上尼采那个“善与恶的彼岸”。
尼采因此无止境地追求战争、追求革命,认为那即超人的力,实在只是悲观主义走向极端的百般不安。人的力量在于能够揭破谎言,那也就够了。这一点,我们要再评论下去。
尼采主张铲除民主制度,反对自由主义,因为这些思想会令一个有机的整体分裂成各自为政的各个部分。这可以说是尼采的远见。他预见,“贫穷会变成道德的证据”。西方的民主和自由发展到今日,难道真的还有神的爱吗?当然完全没有,因为已经变成口号,变成强者欺凌弱者的制高点。攻打伊拉克即由这制高点出发,结果呢?恰如尼采所说,“在民主主义的原则之下… …从而一切陷于纷乱状态。”如今的民主,从哪里可以看出它还有一点滴的爱― 佛家所说的慈悲。所以尼采说,敢对这些欺骗说“不”的,才是超人。
你也许会问,真正的民主自由呢?尼采绝对否定有这回事。他说,基督徒和条顿族征服了欧洲,“一群金发碧眼的野兽、一个用征服者和主宰组成的民族,有非凡的军事组织能力,他们放肆地伸出可怕的魔掌,控制人口远比他们众多的民族,建立了国家,根据契约立国的幻梦也成破灭。一个有能力指挥的人、一个天生的主宰、一个能以事业震动世界的人,还要什么契约!' '
他真的预见了东方的命运,鸦片战争、八国联军,以至最近的阿富汗和伊拉克,“可怕的魔掌,控制人口远比他们人口众多的民族”。这控制又不限于军事,可以变成宗教形式、文化形式、经济形式,遭焚烧和掠夺的就不只是圆明园。所以他说:“商人、基督徒、牛、女人、英国人,以及其他的民主主义者,都是属于同一类型的人。”他瞧得真远,看到了民主只是吸引奴隶的旗号。所以,生产国会不会变成西方民主的奴隶,将物质资源与人力资源奉献给拿着民主旗帜的主人,真的是应该警惕的事。在这方面,对尼采的洞察我们千万不可反感,不可以辞害意,不可受名言所困。
总结一句,尼采以为他自己爱世人,所以提出挽救世人唯有超人的力量。然而超人也实在不能摧毁许多人为的“相碍”(局限与条件),因此,如何改变相碍,才是人类幸福的出路。这便即,改变这个经济殖民、文化殖民的社会。这才是对人间的真爱。
十六、边沁
跟尼采相反的,是英国哲学家边沁(Jeremy Benth., 1748 ~1832 ) ,他先于尼采,可是他的哲学对社会的影响却不及尼采。他被称为功利主义(utilitarianism)哲学家,他的成就主要在于立法的观点。
他有两个哲学观点,一个是联想原理,一个是功利原理(最大幸福原理),现在先谈前者,因为有生物学上的证明。
俄罗斯生物学家巴甫洛夫(Ivan P. Pavlov, 1549 ~1936 )发现了生物的“条件反射”,即:
若生物于受到 A 刺激时会产生 B 反应,现在,当作 A 刺激时同时又作 C 刺激,如是屡屡而作,那么,即使没有 A 刺激而只作 c 刺激时,同样会起 B 反应。巴甫洛夫作的只是生物学研究,完全无意证明边沁的联想原理(况且,巴甫洛夫出生时边沁早己过世),但假如将他的 A 、B 、C 刺激与反应改换成 A 、B 、c 观念,那么,就可以说巴甫洛夫是证明了观念的联合原理。于是,这就变成是心理学的事了。至于后者,可以说是唯乐主义,或者唯幸福主义,此亦即所谓功利。他认为:善便是快乐(亦即幸福),恶便是痛苦。所以他反对虐待黑奴、虐待动物,“一个人不能因为皮肤黑就要遭受任意的折磨”; “腿的数量,皮肤的绒毛,不足以作为遭受厄运的理由气“问题不在于它能推理吗?它能说话吗?而在于会感受痛苦吗?"
如果他碰到尼采,两个人的讨论会很有趣。尼采会说超越善恶才是长远而言对人类有益的事;边沁却会说,我的善恶,不是你要超越的那种颓废的善恶。这样,他们就会讨论到伦理和道德,讨论到超人与平等。他们两个人应该可以谈得拢。
他提出:生存、富裕、安全、平等是立法的四项目的。在这里,他没有提到民主和自由,也没有提到人权。他将法国革命家的“人权宣言”,讽刺为“形而上学的作品” , 说它的内容只能归为三类:无从理解,错误,既错误亦无从理解。所以边沁不可能是民主之父,他的哲学亦不可能是自由主义的温床。然而他却是资本主义扩张的旗手。对于资本主义的自利,他看做是人类的本性;将资本主义的生存条件,看做是全人类的生存条件,在这方面,他是拿资本主义的相碍条件来规范全人类了,这不叫做爱(当然更不是慈悲),反而是一朵“恶之花”。可是,边沁自己根本没有意识到这一点。
总结
这辑文字写到此处为止,西方的哲学绝不止于边沁,本来还有一些重要的哲学家应该谈一谈,只可惜,笔者对当代哲学颇少涉猎,例如柏格森(Henri Bergson)、胡塞尔(Edmund Husserl)、海德格(Martin Heidegger )、高达美(HanS ~Georg Gadamer ) ,甚至美国的约翰,杜威(John Dewey ) ,虽然声名藉甚,笔者都嫌其繁琐,少了前辈哲学家大开大阖的气派。马克思(Karl H.Marx )当然例外,他的哲学气派很大,将黑格尔的辩证法用于唯物主义,正如英国哲学家罗素(Bertrand A . w. Russen )所言:“他是一个复兴唯物主义的人,给唯物主义加上新的解释。”
那即辩证唯物主义。笔者不将之加以评论,并不是认为他没有价值,恰恰相反,马克思哲学研究者众多,即使在西方,研究者亦“更仆难数”,笔者若然多嘴,何只班门弄斧,简直是雷门弄鼓。
然而对马克思的学说,忍不住尚有一言,那就是他未能预见今日资本主义的转化形式。凡有转化,依如来藏思想来说,都是主动改变条件,令别人受到相碍,自己则适应这些条件。因而就能得到最大的利益。所以今日的资本主义,目的已不在于工人的剩余价值,它已变成国际扩张,用哲学包装(新自由主义),用经济学包装(货币主义), “不战而屈人之兵”,变成是过度消费的资本主义世界,巧取豪夺落后生产国的人力物力资源,逼他们过度生产,由是不得不依赖消费国的订单。再来一个货币主义“衍生工具”生产国反而实际上成为消费国的哺育者。这种嫁祸于人的狡诈,假如依旧用马克思的阶级理论来评价,便变成是国际资产阶级对国际工人阶级的斗争。阶级的成员再不是个人,而是整个国家。
现在已不是马克思身处的时代,马克思未能预言的狡诈己渐变成真理,鸦片战争已变成是拯救中国的战争,在这时候,尝试用东方的哲学思想来评价西方的哲学,未必有益,甚至会招来强烈的反弹,但这确实是一个小文人的良心和责任。
希望得到公正的批评,以及善意的指正。