第二篇 经文选释
黄家树
一、五阴诵第一
【正文】
(一)如是我闻①:一时②,佛住舍卫国祗树给孤独园③。尔时,世尊告诸比丘:“当观色无常,如是观者,则为正观。正观者,则生厌离;厌离者,喜贪尽;喜贪尽者,说心解脱。如是观受、想、行、识无常,如是观者,则为正观。正观者,则生厌离;厌离者,喜贪尽;喜贪尽者,说心解脱。如是,比丘!心解脱者,若欲自证,则能自证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有④。如观无常、苦、空、非我亦复如是。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行⑤。
(二)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“于色当正思惟,观色无常如实知。所以者何?比丘!于色正思惟,观色无常如实知者,于色欲贪断;欲贪断者,说心解脱⑥。如是受、想、行、识当正思惟,观识无常如实知。所以者何?于识正思惟,观识无常者,则于识欲贪断,欲贪断者,说心解脱。如是心解脱者,若欲自证,则能自证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。如是正思惟无常、苦、空、非我亦复如是。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(三)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“于色不知、不明、不断、不离欲,则不能断苦;如是受、想、行、识,不知、不明、不断、不离欲,则不能断苦。诸比丘!于色若知、若明、若断、若离欲,则能断苦;如是受、想、行、识,若知、若明、若断、若离欲⑦,则能堪任断苦。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(四)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“于色不知、不明、不断、不离欲、心不解脱者,则不能越生、老、病、死怖;如是受、想、行、识,不知、不明、不断、不离欲贪、心不解脱者,则不能越生、老、病、死怖。比丘!于色若知、若明、若断、若离欲,则能越生、老、病、死怖。诸比丘!若知、若明、若离欲贪、心解脱者,则能越生、老、病、死怖;如是受、想、行、识,若知、若明、若断、若离欲贪、心解脱者,则能越生、老、病、死怖。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(五)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“于色爱喜者,则于苦爱喜;于苦爱喜者,则于苦不得解脱、不明、不离欲。如是受、想、行、识爱喜者,则爱喜苦;爱喜苦者,则于苦不得解脱。诸比丘!于色不爱喜者,则不喜于苦;不喜于苦者,则于苦得解脱。如是受、想、行、识不爱喜者,则不喜于苦;不喜于苦者,则于苦得解脱。诸比丘!于色不知、不明、不离欲贪、心不解脱者,贪心不解脱者,则不能断苦;如是受、想、行、识,不知、不明、不离欲贪、心不解脱者,则不能断苦。于色若知、若明、若离欲贪、心得解脱者,则能断苦;如是受、想、行、识,若知、若明、若离欲贪、心得解脱者,则能断苦。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(六)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“于色不知、不明、不离欲贪、心不解脱者,则不能越生、老、病、死怖;如是受、想、行、识,不知、不明、不离欲贪、心不解脱者,则不能越生、老、病、死怖。诸比丘!于色若知、若明、若离欲贪、心解脱者,则能越生、老、病、死怖;如是受、想、行、识,若知、若明、若离欲贪、心解脱者,则能越生、老、病、死怖。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(七)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“于色爱喜者,则于苦爱喜;于苦爱喜者,则于苦不得解脱。如是受、想、行、识爱喜者,则爱喜苦;爱喜苦者,则于苦不得解脱。诸比丘!于色不爱喜者,则不喜于苦;不喜于苦者,则于苦得解脱。如是受、想、行、识不爱喜者,则不喜于苦;不喜于苦者,则于苦得解脱。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。无常及苦、空,非我、正.思惟:无知等四种,及于色喜乐。
【释义】这七篇经文出自《杂阿含经》的第一卷,是全经最初的七经。每篇经文前的数目字,是《大正藏》所编的经号,原译本是没有这些经号的。在这七经的后面,有偈说“无常及苦空……及于色喜乐”,这就是“导读”所曾解释过的祗夜——录偈(摄颂),录十经为一偈,将前面十经所说的,撷取每一经主题所用的字,串成偈颂,以便忆持。现存译本只五阴诵有录偈,其他的都或散失或缺译,这里的录偈似乎是录七经所说,但印顺法师根据此录偈的字眼——无常、苦、空、非我,将第一经末段的“如观无常、苦、空、非我亦复如是”别出,作为另外的三经计算(见《会编》页6注⑨),这便前后刚好合成十经了。将该段经文别出来,是因为经意是说:就和“观无常”一样,观苦、观空、观非我等三事都是这么说的,每说一事就成一经。
这里合七经一起解释,录偈的体例可清楚见得到。下面所引经文的录偈,就不必再说了。
看录偈便知道,第一经是说无常的,末段提及苦、空、非我,亦如说无常那样解说。所以说“亦复如是”。
经中佛陀说法,提及五蕴的时候,例必先详说色蕴如何如何,其余四蕴则重说如何如何或只一句带过。同时,说色蕴,亦必连带余四蕴一起说。这显示,佛说色蕴,是指人的肉身,而非指身外的一切物质性的东西。因为说五蕴必指个人的身体,如果其中的色蕴包括身外的一切物质 (如后世大小乘学者所解),佛说五蕴非我岂不变成没有意义?
五蕴是因缘的和合体,那当然是无常而变易的。要注意的是,无常只是说无常住不变的性,却并非断灭。因为如果贪爱不尽,作业亦不尽,生死便也不会了断。这是缘起“此故彼”的道理。所以,佛说无常,不像外道说的无常,他们认为人死了,四大消散,就什么也没有。这种无常是断见,佛所不许。佛说的无常,是无常而又相续,无常故,非常;相续故,非断,非常非断,是为中道。这就是正观五蕴,正观即八正道的正见。能正见五蕴的不实在,便能舍除我执,切志出离生死,一切由情执而来的贪爱也得以逐渐净尽,使心从束缚中解脱过来,这便是心解脱。
五蕴无常,无常所以是苦的。苦并非单在感受上、欲望上说,因为感受中有乐受,欲望得到暂时的满足也会有乐的感觉,佛说的苦主要就行苦说,行是生灭的现象,生灭是无常的事,行苦就是由无常而造成的苦。这样,乐受或欲望的一时满足便不是真乐了。五蕴既是无常苦,又怎会是一个真实的我呢?五蕴非我,当然也不是我所有的东西。非我、非我所,就说为空。所以,无常、苦、空、非我的观察是连在一起的,经中也常常连带着说。
“空”的意义,在原始佛教有广狭两种解释。广义是一切烦恼灭除后的空寂状态,狭义就是无我及无我所。后代大乘般若、中观以空为一切法之性,一切法缘起无实自性,故一切法不实在,而以无自性为性,称为空性。这是后来发展出来的空义。《阿含经》的空是未说到这样深广的层次的。
得到心解脱,便能证知生死已尽,于圣道已究竟修习 (梵行已立),结使已尽,一切道果已证得(所作已作),自知此生完后,不再轮回(不受后有)。
第二经内容与第一经相若,只换正见为正思维。正见是闻慧,正思维是深一层的思慧,这时离欲贪、求解脱的意欲是更坚定的。
三、四、五、六等四经都是说,如果对五蕴无知,不彻底断除欲贪,苦便相续下去,不得解脱,长堕于生老病死的惊怖之中。第五经前半“于色爱喜”一段,与经的前后文不合,亦不符合录偈“无知等四种”之说,应属错简或衍文,所以可删去不论(参阅《会编》页9注③)。四经内容相同,用语也相近。这是《杂阿含经》的特色之一,其他尚有多处经文有同样情形。这正显示原始结集,有闻必录,不事虚华,但求忠实。
七经说于五蕴爱喜,就是于苦爱喜,于苦爱喜,便永不得解脱。这是愚夫所做的傻事。生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得等苦,本来都令人热恼,理应远离才是,但愚夫却反而乐此不疲,不断营造生死,积集诸业,由此不得解脱。这是对所应求的不如实知,对所不应求的却偏不肯舍。世间最可悲的事莫过于此。
总括七经所说,是正见五蕴无常、苦、空、非我,然后可断贪爱,苦尽解脱。这是原始佛教最基本的教义。
录偈四句中,“无常”指第一经;“苦、空、非我”指第一经末的“如观无常,苦、空、非我亦复如是”,《会编》别出之为三经:“正思惟”指第二经;“无知等四种”指第三至六等四经;“色喜乐”指最后一经。
【正文】
(十一)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“色无常,苦因,若缘生诸色者,彼亦无常。无常因、无常缘所生诸色,云何有常?如是受、想、行、识无常,若因、若缘生诸识者,彼亦无常。无常因、无常缘所生诸识,云何有常?如是,诸比丘!色无常,受、想、行、识无常。无常者则是苦,苦者则非我,非我者则非我所。圣弟子!如是观者,厌于色,厌于受、想、行、识。厌者不乐,不乐则解脱,解脱知见⑧:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】本经不但说五蕴无常,更重要的,是指出造成五蕴的因缘本身便已是无常。这样,由变易性的因缘所成的五蕴,又怎可能常住不变呢!由五蕴和合而成的我为无常不实,学佛法的人一般都容易接受,但学者每以为,造成五蕴的法,分析到最后,必有常住不变的实体在,因为他们认为,假是必依实的。但佛陀在本经清楚指出,造成五蕴的法——各种因缘,本身亦无常,它们也是由其他条件造成的。这就是第四章第一节所说的“缘缘相因、重重无尽”的道理。因此,一切法莫不互相为缘,互相依凭,其中并没有固实不变的存在,五蕴当然也不例外。
能够这样正观五蕴无常,就会厌舍它,不再因它而起爱染。厌舍就不会以苦为乐(即第七经所说的于苦爱喜),由此解脱。
【正文】
(五十八)如是我闻:一时,佛住舍卫国东园鹿母讲堂⑨。尔时,世尊于晡时⑩从禅觉(11),于比丘前敷座而坐(12),告诸比丘:“有五受阴。云何为五?谓色受阴,受、想、行、识受阴。”时有一比丘从座起,整衣服,偏袒右肩(13),右膝着地,合掌白佛言:“世尊!此五受阴,色受阴,受、想、行、识受阴耶?”佛告比丘:“还座而问,当为汝说。”时彼比丘为佛作礼,还复本座,白佛言:“世尊!此五受阴,以何为根?以何集?以何生?以何触?”佛告比丘:“此五受阴,欲为根,欲集、欲生、欲触。”时彼比丘闻佛所说,欢喜随喜,而白佛言:“世尊!为说五阴即受(14),善哉所说!今当更问。世尊!阴即受,为五阴异受耶?”佛告比丘:“非五阴即受,亦非五阴异受;能于彼有欲贪者,是五受阴。”比丘白佛:“善哉世尊!欢喜随喜。今复更问。世尊!有二阴相关耶?”佛告比丘:“如是!如是!犹若有一人如是思惟:我于未来得如是色、如是受、如是想、如是行、如是识,是名比丘阴阴相关也。”比丘白佛:“善哉所说!欢喜随喜,更有所问。世尊!云何名阴?”佛告比丘:“诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切总说阴,是名为阴;受、想、行、识亦复如是。如是,比丘!是名为阴。”比丘白佛:“善哉所说!欢喜随喜,更有所问。世尊!何因何缘名为色阴?何因何缘名受、想、行识阴?”佛告比丘:“四大因、四大缘,是名色阴。所以者何?诸所有色阴,彼一切悉皆四大,缘四大造故。触因、触缘,生受、想、行,是故名受、想、行阴。所以者何?若所有受、想、行,彼一切触缘故。名色因、名色缘,是故名为识阴。所以者何?若所有识,彼一切名色缘故。”比丘白佛:“善哉所说!欢喜随喜,更有所问。云何色味?云何色患?云何色离?云何受、想、行识味?云何识患?云何识离?”佛告比丘:“缘色生喜乐是名色味;若色无常、苦、变易法,是名色患;若于色调伏欲贪、断欲贪、越欲贪,是名色离。若缘受、想、行、识生喜乐,是名识味;受、想、行、识,无常、苦、变易法,是名识患;于受、想、行、识,调伏欲贪、断欲贪、越欲贪,是名识离。”比丘白佛:“善哉所说!欢喜随喜,更有所问。世尊!云何生我慢?”佛告比丘:“愚痴无闻凡夫于色见我、异我、相在,于受、想、行、识见我、异我、相在,于此生我慢。”比丘白佛:“善哉所说!欢喜随喜,更有所问。世尊!云何得无我慢?”佛告比丘:“多闻圣弟子不于色见我、异我、相在;不于受、想、行、识,见我、异我、相在。”比丘白佛:“善哉所说!更有所问。何所知、何所见,尽(疾)得漏尽?”佛告比丘:“诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我、不异我、不相在;受、想、行、识亦复如是。比丘!如是知、如是见,疾得漏尽。”尔时,会中复有异比丘(15),钝根无知,在无明[觳-角+卵](16)起恶邪见,而作是念:若无我者,作无我业,于未来世,谁当受报?尔时,世尊知彼比丘心之所念,告诸比丘:“于此众中,若有愚痴人,无智无明,而作是念:若色无我,受、想、行、识无我,作无我业,谁当受报?如是所疑,先以解释彼,云何比丘!色为常耶?为非常耶?”答言:“无常,世尊!”“若无常者,是苦耶?”答言:“是苦,世尊!”“若无常、苦,是变易法,多闻圣弟子于中宁见是我、异我、相在不?”答言:“不也,世尊!”“受、想、行、识亦复如是。是故,比丘!若所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我、非我所,如是见者,是为正见;受、想、行、识亦复如是。多闻圣弟子如是观者便修厌,厌已离欲,离欲已解脱,解脱知见;我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”佛说此经时,众多比丘不起诸漏,心得解脱。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。阴、根、阴即受,二阴共相关,名字、因、二味,我慢、疾漏尽。
【释义】本经由一比丘向佛求教,带出与五蕴有关的十个问题,大部分是重要而具代表性的;这十个问题的纲目可从经末的摄颂看得到。颂说:阴、根、阴即受,二阴共相关,名字、因、二味,我慢、疾漏尽。依据经文,第三句“名字因二味”,应改为“名字因味二”才合,因为说“味”的只一处,故不应“二味”,而说“慢”的有两处,故应为“二我慢”。于此须注意,此摄颂只摄一经之意,不同于其他摄颂的录十经为一偈,因此可称为内摄颂。这种摄颂是较为特别的。
第一个问题是“阴”,经文中,一比丘在佛陀解释过什么是五受阴后,从座中起来,向佛作礼,重复再问五受阴是否就是色、受、想、行、识等。佛陀表示会答他,着他不必站着问,坐下来说便可以。但坐下后,佛陀没有答他先前所问,他则发出第二个问题。经文的叙述,似有不顺当之处。一者佛陀既然刚刚解释过什么是五受阴,那比丘随即问同一事,除非是钝根,否则不应如此问。二者那比丘复座后,佛陀既没有答,那比丘即发出第二个问题,先前的问题兀生生不再提,好像是那比丘忽然明白了,省了再问,但经文应有所交代。参阅南传《相应部》与此相当的经(Samyutta—nikaya,chapter 22,82),则说这比丘先站起来欲发问,佛陀着他坐下来说。他坐下后便问,五受阴是否就是色、受、想、行、识等五受阴,佛陀答他正是如此。这样叙述,是比汉译本合理的。五受阴,玄奘译作五取蕴,五蕴总要向外攀缘,执取种种境界,以满足欲贪,故说为“取”。“取”比“受”更能说出五蕴的性格。
第一个问题基本而简单,作用有如开场白,无须多作解释。
第二个问题是“根”。比丘问佛,五受阴以什么为根?什么原因令他积集、生起,并要不断向外攀缘接触?佛答他,这完全由于欲贪。五受阴未生起前先经过惑业的积集,生起后又触境作新的业,故说欲集、欲生、欲触。
第三个问题是“阴即受”。比丘问佛,既然说是五受阴 (五取蕴),那么是否五受阴本有执取,抑或离开五受阴别有执取(如离五受阴别有执取,五阴之为五受阴便是招惹执取而成的)?他以为执取是实有的,是执取造成五受阴。佛陀答他两种说法都不对,五阴如果生起欲贪,就是五受阴。欲贪引致执取,有欲贪便有执取。所以,欲贪才是造成五受阴的罪魁祸首。这是与前段说“此五受阴,欲为根”之教相承的。
第四个问题是“二阴共相关”。二阴,即阴阴。二阴相关是说,前一生的五阴与后一生的五阴相关。比丘问佛,是否有二阴相关的事,佛答他有此事。根据《相应部》经文,比丘问的是,五受阴是否有种种欲贪?佛陀答他,是的,并举例:有人这样想:希望我未来会有这样的身体,这样的受想行识(这便是欲贪)。依此例看,五受阴可以是有种种欲贪的。两说比较,《杂阿含》的经文着重的是二阴相关。人的此生未了,便妄想来世要如何如何,这就必然会阴阴相续,实在是“于苦爱喜”的写照。《相应部》的经文则着重说欲贪之种种。此生未过,便贪想来生如何如何。这就由此生贪到他生了。五受阴的欲贪真是何其广泛!
第五个问题是“名字”,指对五阴的总解释。比丘问佛五阴的定义(《相应部》的英译本作“a group—definition of the groups”The Book of the Kindred Sayings,Chapter 22.82,p.85,London:The Pali Text Society,1972)。佛陀举出十一种情况来作说明。在时间上,有过去、现在、未来;在位置上有内外;在性质、境界上有粗细;在形态、心态上有好丑;在空间上有远近。这是从不同的角度观察五蕴。过去、现在、未来是指昨日、今日、明日的五阴,不一定要牵涉三世,即现世中亦可见此三时中五阴的变易。内外只宜说色阴;内指身体的内部器官,外指身体的外部。粗细,粗色指手足头颅等(有见有对色),细色指细胞、净色根等(不可见有对色)。余四阴的粗细指禅定的不同境界,有寻有伺是粗,无寻无伺是细。好丑(玄奘于《瑜伽论》译作胜劣),好色如婴儿的皮肤,丑色如绉纹疮疥等。余四阴应以胜劣为说,没有烦恼的为胜,有烦恼的为劣。远近的近指现前的五阴,远指过去或未来世的五阴。
在此须指出,有部对此十一种情况是有详细说明的 (如《阿毗达磨集异门足论》卷十一所说,见《大正》26.412上至414下)。不过,它说色阴,不单指自身的肉体,还指他人的身体及无情识之物,更包括“法处所摄色”(所以,它说的细色中,有“无见无对色”),这是不符合佛意的。其次,说内外,谓生命能够相续,成此一生的是内;未得相续,或得已随失(指夭折)的是外。这解释也甚牵强。此外,它所作的各项说明亦太繁复,因此,这里不多引。
比较来说《相应部》的记述本节是更合理的。它将色阴与余四阴分作两组来说。色阴是一组,这组包括十一种情况(其中以高矮代替好丑),称肉体组。其余受、想、行、识就另为一组,称意识组,与十一种情况无涉。这明显见到,《相应部》是以色阴为人的肉体的。而十一事只用来说色阴,也较为如理,生理与心理到底性质不同,用同一说法去形容,总是难做到妥贴的。
佛陀说五阴的意义,并非叫弟子去详细研究五阴的各种各类情况,而是想弟子明白,无论什么情况之下,五蕴都是无常变易法,不可以执取为我的。这意思在本经的末段可充分看出来。
第六个问题是“因”。比丘问佛,色阴是什么因缘造成的,佛答他,色阴由地水火风等四大造成,因为是四大所造,所以,所有色阴(包括上述十一种情况的肉体及肉体的一切组织成份),都不离四大的性质。受、想、行三阴由触生起。如果与境没有接触,就不会有感受,没有感受,想与行也不会生起。识阴则以名色为因缘。名色缘识,识缘名色的道理,“导读”已曾解释,此处不赘(参阅第四章第三节注(22))。
第七个问题是“味”。除了味,还有患与离两事。比丘问佛,此三事指的是什么。佛答他,对五阴贪爱,这是味;五阴无常变易,令人时在苦恼之中,这是患。如果能调伏对五阴的贪爱,并进一步断除它,超越它,这便是离了。
第八、九两个问题是“二我慢”。比丘先问什么是我慢,后问无我慢,所以摄颂说二我慢。佛陀答他,如果执见五阴即是实在的我,或离开五阴别有实我(这是说,五阴为一体,实我为一体,五阴为实我所拥有),或实我与五阴并存在一起(这便有两种情况:一是五阴存于实我之内,一是实我存于五阴之内),这就会由于执有实自我而生起我慢。因为以识身为实在就会先考虑自己,先照顾自己,扬己抑他,对其他人便自然轻慢了。相反来说,如果正见五阴非我,亦非我所有,也不是有一实我在五阴内,或五阴存于一实我之中,这就不会有我慢了。
第十个问题是“疾漏尽”,疾漏尽意即速能灭尽一切烦恼,得到解脱。比丘最后问佛,怎样才可以速得解脱。佛答他,如果在一切情况下都不于五受阴生起我见,这就可以速得解脱了。
这比丘所问的十个有关五阴的问题,从最基本的什么是五阴,问到怎样才可得到解脱,由浅入深,一问接一问,显然是经过预先组织,有备而问的,难怪《相应部》觉音的注释猜说,这比丘非为自己问,而是特意为在座的其他比丘发问的。至于佛陀所答的话,在五阴诵的其他地方都有重复出现,尤其是“诸所有色,若过去……”、“云何色味……”、“不于色见我、异我、相在”等教示,更是五阴诵中常见的。这都是正观五阴的重要教义。
十番问答却引致另一比丘产生一个疑问:佛说无我,那么今时由这个无我的生命个体所作的业,未来报在谁人的身上呢?这个疑惑之所以产生,乃由于他以为,若无我,死后身心便一切断灭,作业的人如何再能感果受报?类似的问题,也见于《中阿含》二〇一经《嗏帝经》(《大正》2.766下767中)。经中嗏帝比丘以为,人死后,识往生,前一世的识和后一世的识是没有任何变异的(经文是“此识往生不更异”)。此识就有如外道说的不变自我,世俗人说的灵魂。在佛法说,认为有一不变的轮回主体,就堕入“常见”的迷惑之中。所以,佛陀呵责嗏帝为愚痴人,并开示应怎样理解识才正确。佛说,识由因缘成就才会生起,“有缘则生、无缘则灭”,而且也是随什么缘生,就称作什么识的。例如缘眼及外境的色生的,叫做眼识,缘耳声生的,叫做耳识。所以,佛陀说,识绝不是一个固定事物,它是随条件不同而变异的。不要说前一生的识与后一生的识有不同,就是在一生中,识也是时刻在变化之中的,只是如果不是大变,便察觉不到罢了。说前后世的识不同,并不是灭了再生的不同,而是新旧因缘和合混杂所产生的不同,那是同中有异、异中有同的。
嗏帝的错误是以识为常,想像有一不变的轮回主体,从今世转到后世;那比丘的错误是转佛陀的无我说为断见,所以想像不到谁能从此世相续到后世受报。其实,佛说五蕴无我,是由它的无常性而说的,无常便是变易法,五蕴既是变易的法,当然就不可说是实我了。同时,变易的法必然也是相续的,如由孩童转变至耆老,当中须经过少年、青年、中年等阶段的相续才可达致。依此例,由孩童的发润肤柔,变至年老的鸡皮鹤发,是无常的现象。这现象由变易造成,而变易就是不同阶段的相续。所以,佛说无常,是变易而相续的,这和外道说无常之为断灭,分别甚大。个体的生命便是在无常而相续的情况下,流转不息。凡夫于五蕴起欲贪,不舍不放,因在果还生,这样十二支的流转便相续下去,无止境地进行;智者正见五蕴的味患,而离欲向于舍,在无常而相续的缘起法中,修不放逸,便可由凡夫渐变为贤人,再由贤人进至圣者的境地。所以,佛说无常,对愚者来说,是一种警惕,使知人生苦的本质,藉以唤醒他们的生死大梦;对智者来说,是一种勉励,由此肯定苦可断、道可修,由凡夫至圣者,不过是一个不断变易转化的过程。这正如《大般若经》所说,菩萨修行能证入无上正等觉,就像燃灯一样。燃非只由初焰,但亦不离初焰;也非只由后焰,但亦不离后焰,就是前后焰无常而相续,灯便燃点起来。故“诸菩萨摩诃萨……非初心起能证无上正等菩提,亦不离后心,非后心起能证无上正等菩提,亦不离初心,而诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,方便善巧,令诸善根增长圆满,能证无上正等菩提。”(《大般若经》卷五百五十《大正》7.831上)所以,由凡夫转为圣者,不须亦不可以有一个不变的主体在其中,否则凡夫永远是凡夫,不可转为圣者。同样道理,凡夫在生死中流转,实在不变的主体也是没有的,一切是缘缘相因相成,怎会有不变的主体呢?由前一生转至后一生,后一生的识非十足是前一生的识,但也不离前识,前后有所不同,这是无常;前后又不能离,这是相续,因缘生法就是如此。其中又何须强立一个不变主体?当然,在无常相续之中,主体虽无,缘生缘灭的生命果报体仍是有的。就是这个缘生缘灭的报体去作业,去受报,去轮回,去解脱。若用方便语言说,这个变化不实的报体可姑且称为假我。
回头再说本经。对于这个比丘的疑问,佛陀也如呵责嗏帝比丘一样,呵责他为愚痴人,因为学了佛法而仍执有实我,或将无我说等同断见,过失是严重的,这无疑显示两人都不了解缘起法。佛陀就以五蕴是无常、是苦、是变易法的道理来教他。知道五蕴是无常变易,才会通达五蕴非我、非我所有,亦非与我相在的道理。这样,便对各种情况下的五蕴都不会以为是我、我所有,而离欲向于解脱。知道五蕴非我,五蕴无常而变易相续,自会透悟生命如何轮转,作业受报的又是谁了,就如上面所解说。
【正文】
(六十八)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“常当修习方便禅思(17),内寂其心,如实观察(18):云何如实观察?如实知此色、此色集、此色灭;此受、想、行、识,此识集、此识灭;云何色集?受、想、行识集?缘眼及色眼识生,三事和合生触;缘触生受,缘受生爱,乃至纯大苦聚生,是名色集。如是,缘耳、鼻、舌、身、意,缘意及法生意识,三事和合生触;缘触生受,缘受生爱,如是乃至纯大苦聚生,是名色集,受、想、行、识集。云何色灭、受、想、行、识灭?缘眼及色眼识生,三事和合生触;触灭则受灭,乃至纯大苦聚灭;如是耳、鼻、舌、身、意,缘意及法意识生,三事和合生触;触灭则受灭,受灭乃至纯大苦聚灭,是名色灭,受、想、行、识灭。是故比丘!常当修习方便禅思,内寂其心。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】《杂阿含》是坐禅人所习,由本篇经文可见到此一事实。经中佛陀教弟子要常修习禅思,如实思维五阴的集与灭是如何造成的。集即流转生死,灭即还灭涅槃。佛陀指出,五阴的集,与六根接触外境一事有重大关系,因为有了接触,便随着会产生连锁反应,引起受、爱、取、有、生、老病死等事,以致纯大苦聚。因此,要断五阴之集,应由触入手,触灭了,其他受、爱等等就不会有。本经没有进一步解释如何灭触,但说触的产生,由眼等六根、色等六境与眼识等六识和合而得。既由三事和合而成,触便是因缘有,非本来如此。因缘有便可从因缘去消解它,三事成触,只要三事缺一,触便不成。譬如以眼的触为例。眼若不视,或视而不见(这是眼识不起之故),或身外无境,都不会生眼触。不过,外境很多时候都免不了要接触,触生起了,还是可以灭的。这在前面第四章第三节已曾解说,此处不重赘。本经说触灭,应包括触的未起及已生两方面说。本经主题虽在五阴,其实也同时说十二缘起的流转与还灭,只是从六入之接触外境说起,为八支说。十二支的连环扣并非任何一支都可截断,可截断的只有经上所开示,人能控制的三支:触、爱、取(参阅第四章第三节),而在触支上做功夫是最为切实可行的。
【正文】
(二六二)如是我闻:一时,有众多上座比丘住波罗捺国仙人住处鹿野苑(19)中,佛般泥洹(20)未久。时长老(21)阐陀晨朝着衣持钵,入波罗捺城乞食。食已还,摄衣洗足已,持产钩(22),从林至林,从房至房,从经行处(23)至经行处,处处请诸比丘言:“当教授我,为我说法,今我知法、见法(24),我当如法知、如法观。”
时诸比丘语阐陀言:“色无常,受、想、行、识无常,一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。”
阐陀语诸比丘言:“我已知色无常,受、想、行、识无常,一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。”
阐陀复言:“然我不喜闻:一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃。此中云何有我,而言如是知、如是见,是名见法?(25)”第二、第三亦如是说(26)。
阐陀复言:“是中谁复有力,堪能为我说法,令我知法、见法?”复作是念:尊者阿难今在拘睒弥国(27)瞿师罗园(28),曾供养亲觐世尊,佛所赞叹,诸梵行者皆悉识知,彼必堪能为我说法,今我知法、见法。时阐陀过此夜已,晨朝着衣持钵,入波罗捺城乞食。食已还,摄举卧具(29);摄卧具已,持衣钵诣拘睒弥国。渐渐游行到拘睒弥国,摄举衣钵,洗足已,诣尊者阿难所,共相问讯已,却坐一面。
时阐陀语尊者阿难言:“一时,诸上坐比丘住波罗捺国仙人住处鹿野苑中。时,我晨朝着衣持钵入波罗捺城乞食。食已还,摄衣钵,洗足已,持产钩,从林至林,从房至房,从经行处至经行处,处处见诸比丘,而请之言:‘当教授我,为我说法,令我知法、见法。’时,诸比丘为我说法言:‘色无常,受、想、行、识无常,一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。’我尔时语诸比丘言:‘我已知色无常,受、想、行、识无常,一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。然我不喜闻:一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃。此中云何有我,而言如是知、如是见,是名见法?’我尔时作是念:是中谁复有力堪能为我说法,令我知法、见法?我时复作是念:尊者阿难今在拘睒弥国瞿师罗园,曾供养亲觐世尊,佛所赞叹,诸梵行者皆悉知识,彼必堪能为我说法,令我知法、见法。善哉!尊者阿难今当为我说法,令我知法、见法。”
时尊者阿难语阐陀言:“善哉!阐陀!我意大喜!我庆仁者能于梵行人前,无所覆藏,破虚伪刺(30)。阐陀!愚痴凡夫所不能解,色无常,受、想、行、识无常,一切诸行无常,一切法无我,涅槃寂灭。汝今堪受胜妙法,汝今谛听,当为汝说!”
时阐陀作是念:我今欢喜得胜妙心、得踊悦心,我今堪能受胜妙法。尔时,阿难语阐陀言:“我亲从佛闻,教摩诃迦旃延言:‘世人颠倒,依于二边,若有、若无;世人取诸境界,心便计着。迦旃延!若不受、不取、不住、不计于我,此苦生时生、灭时灭。迦旃延!于此不疑、不惑、不由于他而能自知,是名正见如来所说。所以者何?迦旃延!如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭,则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边,说于中道:所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行,乃至生老病死,忧悲恼苦集;所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生老病死,忧悲恼苦灭。’”
尊者阿难说是法时,阐陀比丘远离尘垢,得法眼净(31)。尔时,阐陀比丘见法、得法、知法、起法,超越狐疑(32),不由于他,于大师教法,得无所畏,恭敬合掌白尊者阿难言:“正应如是。如是智慧梵行,善知识教授教诫(33)说法。我今从尊者阿难所,闻如是法,于一切行皆空、皆寂、悉不可得,爱尽、离欲、灭尽、涅槃,心乐正住解脱,不复转还,不复见我,唯见正法(34)。”
时阿难语阐陀言:“汝今得大善利,于甚深佛法中,得圣慧眼。”
时二正士展转随喜,从座而起,各还本处。(35)
【释义】本经是《杂阿含》千余经中极重要的一篇。全经分两大段,前段说阐陀怀疑五蕴无常、一切行无常、一切法无我之理,后段说阿难引述佛陀缘起中道之教,以解阐陀的迷惑。因问题由对五蕴无常之说发生怀疑而起,故归五阴诵。以内容说,本经实亦可编入杂因诵内的。
根据《相应部》(5.22.90)觉音的注释,阐陀即悉达多太子逾城出家时的驭者车匿,后随佛陀出家。由于为人欠坦诚,爱妒忌,口舌不饶人,因而与诸比丘不和。可能因为行为欠佳,又缺乏同修间互相研习,阐陀学法多年,始终不得其义。佛陀入灭后,他才着紧学习,想证见真理(经中阐陀说:“为我说法,令我知法、见法。”知法、见法就是见道)。他向诸比丘请教,大家以五蕴无常、一切行无常、一切法无我、涅槃寂灭之理为说。但阐陀不接受,更表示不喜欢听这些道理。为什么呢?原来他早已听过这些道理,不过,他认为,如果一切皆空,一切皆不可得,爱欲止息,没有我,只有涅槃,那么,无我又谁去知法、见法呢?又何必知法、见法呢?在疑惑难解之下,他想起了侍奉佛陀多年的阿难。阿难为人温柔敦厚,在僧团中人缘好,又多闻第一,所以阐陀对他有信心,相信他有更好的开导。
阐陀的问题在于对无常、无我的教义掌握不到,因而产生误解。他以为无常、无我便一切皆空无。在他的见解,空就是什么也没有,这是佛法所不许的断见。以断见看无常、无我,当然就会怀疑谁去知法、见法,也会觉得无谓想着去知法、见法,因为一切断灭,人死后四大分散,便一了百了,又何须努力修道?更说什么涅槃解脱!这样的无常、无我,自然是使人消极而感到一片灰暗,甚至感到可怕的。阐陀不喜闻无常、无我,原因即在此。
阐陀的毛病,阿难很了解。所以他转述了当日佛在世时,对大弟子迦旃延所开示的中道义,以此中道义来救阐陀的偏蔽。当日佛陀对迦旃延开示:世人执著两种偏见,或认为世间真实的有,或认为世间虚假的无,这是颠倒错误的。颠倒的造成,皆由于不了解世间的一切由因缘所成,缘聚则生,缘散则灭。当造成事物的因缘顺遂积集,事物便生现存在,从这一方面说,世间并非虚无,虚无就不会有缘则生;但当造成事物的因缘违逆散灭,事物便会随之而消失不存在,从这一方面说,世间又不能说是实有,实有就不会无缘即灭。这样,如实观世间的可集可灭,就不会错生世间实有或实无的偏见。如来是离开有无两端的偏执而说中道的。所谓中道,就是“此故彼”的道理。事物的生现存在,是“此有故彼有,此生故彼生”的,如有无明便有行,以至有生老病死、忧悲恼苦集;事物的消失不存在,是“此无故彼无,此灭故彼灭”的,如无明灭则行灭,以至生老病死、忧悲恼苦灭。无论事物存在或不存在,都牵涉无数的因果关系及因缘的变化,可见执著事物的实有或实无是错误的。
若明白在缘起法则中,世间可集可灭,接触境界时就不会贪爱取着,对五蕴身体也不会起我或我所有见;苦生或苦灭时都知道这是因缘的改变,因缘的生灭,由它自生自灭,不会执著实有苦生、实有苦灭。这样,对缘起的道理能清楚了解,没有疑惑,并且是自能体会而非由他人讲说而知,就是正确知见如来所说的法。
阐陀听过阿难的转述后,当下便心开意解,得法眼净 (亦即见道),对佛说的无常、无我、涅槃,再无所畏怕。
诸行无常、诸法无我、涅槃寂灭,这是佛教的三法印。印是印鉴,依此来印证是否符合佛法,故名法印。不过,《阿含经》中并没有这个名称,只有《增一阿含》卷十八所说的“四法本末”,那是在此三句之外再加上“一切诸行苦”而成的(见《大正》2.640中)。三法印的名称要迟至部派佛教时代,才见于《根本说一切有部毗奈耶》的一书中(卷九,《大正》23.670下)。
无常、无我虽分说为两个法印,其实二者是一事的两说。因为凡是无常的,必也是无我的。两者之中,无常较易为人体会得到,所以佛陀也多说无常,使弟子由无常而领悟无我的深义,由此而获得解脱。如二七〇经说:
“无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想:心离我慢,顺得涅槃。”(《大正》2.71上)
观无常,则生厌离,不于苦爱喜;观无我,则断贪爱,离欲向于舍,这都是顺向涅槃的观慧,所以是极重要的。但无常无我言简而义深,对并非利根的学者来说,很不好了解,如阐陀就多时都不得其理而入。除了言简义深外,此二法印也偏重于“如实正观世间灭”,不善学者往往于此知“不生世间有见”,而不知“不生世间无见”。阐陀在未得阿难开导之前,就是因为这样而对无常、无我、涅槃之教感到畏怕。所以,阿难为他转述佛陀缘起中道的开示,在观世间灭的同时也观世间集,这就知有知无,而能离有离无(要先正知然后能超离),不落二边,正好对治了阐陀畏无的见病。
由上述分析,可见无常无我之慧观虽能直接导向涅槃,但难免意在于生死的还灭,出世间的解脱,而不在于生死的流转,世间的苦集。反是缘起说的“此故彼”,能并显流转与还灭,兼通世间与出世间。所以,中道的缘起法才是佛教最基本的法印。
【注释】
①如是我闻:即我闻如是。《阿含经》是佛灭后才结集的,经首用这一句话,表示记诵者亲从佛陀那里听到这样的教说。这是佛所说,非记诵者自己造出来的。
②一时:意为“在那时候”,指本经讲说的时间。
③舍卫国祗树给孤独园:舍卫国(Sravasti),城名。是当时十六大国之一的憍萨罗国(Ko sala)的首都,位于今日北印度,距尼泊尔不远。祗树给孤独园,是舍卫城的须达多所布施的佛教道场。须达多富而好施孤独贫困的人,所以给时人美称为给孤独长者。这道场的树木由太子祗陀送出,故称为祗树给孤独园。本道场与王舍城的竹林精舍并为佛教最早的精舍,同属佛陀弘教的两大重地。
④后有:“有”是由感果而得的存在。后有即随此世之后出现的果报体——另一期的生命。
⑤欢喜奉行:诸比丘听了佛陀的开示后,心中欢喜,并谨遵教导法践行。经文开首说“如是我闻”,结尾说“欢喜奉行”,是《杂阿含经》记录佛陀对弟子说法的一般格式,如讲说的对象为外道,结尾就会改说“欢喜随喜,作礼而去”,如对天人说法,结尾又会改为“稽首佛足,即没不现”。
⑥心解脱:圣者解脱分三种,由智慧之力离无明而断烦恼的,称慧解脱;由禅定之力离爱贪而断烦恼的,称心解脱。定慧均修,称俱解脱,这是最圆满的。经中说解脱,大多是心解脱、慧解脱并举的。
⑦若断、若离欲:根据《瑜伽论·摄事分》(《大正》30.744上)“断”是制伏贪烦恼,令不现起,这是见道位所断;“离欲”是永断欲贪,这是修道位所断。所以,“离欲”与“断”做同一事,但“离欲”是深一层的工夫,是彻底的除去欲贪。
⑧解脱知见:此即第九经所说的“解脱者真实智生”。第九经最后一段经文与本经末段相同,只以“解脱者真实智生”代替“解脱知见”。解脱知见为阿罗汉所具有的五种功德之一。五种功德指戒、定、慧、解脱、解脱知见,称五分法身。解脱知见是阿罗汉所得的尽智(自知已断尽一切烦恼而解脱的无漏智),有此尽智,圣者才能自见解脱后的清净。
⑨东园鹿母讲堂:位于舍卫城。鹿母又名鹿子母,为鸯伽国(Anga)长者之女,归信佛陀,捐资为佛造此大讲堂。
⑩晡时:下午三时至五时的时间内,即申时。
(11)从禅觉:禅定完毕,从禅坐中起来。
(12)敷座:将坐卧具铺陈于地上而坐。坐卧具即尼师坛,所用质料,与衣服同,坐时或卧时垫于身下,以保护衣服的洁净。
(13)偏袒右肩:披袈裟时只覆盖左肩,袒露右肩。乃古印度礼敬的方式,为佛教所采用。偏袒右肩含有愿为长者服劳的意思。
(14)为说五阴即受:意指对佛陀有关五阴的解释,能立即领受。
(15)异比丘:某比丘。
(16)无明[觳-角+卵]:即卵。此处譬喻无明如卵,能生出一切邪见。
(17)修习方便禅思:禅,梵语dhygna,为音译禅那的简称,意译静虑、思惟修习。静是定心于一境,与定相应,虑是思虑观察,与慧相应。这是定慧均等的状态。佛法修学以慧为主导,修禅亦以能引发正慧为目的,慧由思虑抉择而生,故说禅思。习禅应有方便,如调身、调心、调息等,依此方便去修习,故方便亦有“加行”的意义。
(18)内寂其心,如实观察:“寂”是止息心之妄动妄念,定心于所观之境,这是止的功夫。须心寂才可起观。如实观察是用正见抉择事理,这是观的功夫。禅思的修习是止观双运的。
(19)波罗捺国仙人住处鹿野苑:波罗捺,梵名Varanasi,巴利名Baransi,为中印度古国,旧称伽尸国(Ka si),即今之 Varanasi市,在中印度恒河的北岸。波罗捺西北有鹿野苑(梵名Mrgadava,为佛陀初转法轮,度五比丘的圣地。相传此地古来为仙人及得道者游学栖息之所,故又称仙人住处。仙人即居于山林、持禁戒、修苦行、有神通的修道者。
(20)般泥洹:般,梵语pari,完全的意思;泥洹(梵语 nirvana),即涅槃的异译。涅槃意译寂灭,灭度,是灭一切烦恼火,度过生死大海,得到解脱的意思。般泥洹即完全的解脱,故又意译为圆寂。
(21)长老:对修学者的尊称。在僧团中,修学者有两种情况可被称为长老。一是年长而出家多年;一是通达法义,而又行为清净。后一类长老可以是年轻的学者。
(22)户钩:僧物的一种。开门的用具,作用有如今日的钥匙。
(23)经行处:僧中日常生活,在食后,坐禅后,或倦时,会起来散步,在一定的地方来回行走。以调适身心,称为经行。经行的地方可以是闲静处、屋前、讲堂前或塔下。
(23)知法、见法:行者于见道时对自己所证能自了知,这是知法;能善见四圣谛,这是见法。
(25)此中云何有我,而言如是知,如是见,是名见法:阐陀认为,既然无我,又有谁去知去见?既无我,又说什么知法,见法呢!阐陀说此语带有讽刺的意味。
(26)第二、第三亦如是说:两次、三次都说同样的话,意即阐陀向诸比丘重复说出心中的疑惑。
(27)拘睒弥:梵名kau sambi,又名,憍赏弥,中印度古国,为当日十六大国之一。在今Allahabad的附近。
(28)瞿师罗园:梵名Ghosilarama,又名美音精舍,在拘睒弥国内,为瞿师罗长者所建以奉施佛陀,作为精舍之用的园林。
(29)卧具:又称坐卧具,梵名尼师坛(Nisidana),坐时卧时,垫于身下,以保护身体,及使衣服、寝具保持清洁。所用质料与衣服相同。
(30)无所覆藏,破虚伪刺:阐陀能向众比丘问法,坦露自己的疑惑,故阿难称赞他诚恳不虚伪。另据觉者注释,阐陀为人一向深沉,对人欠坦诚。这么说,阿难赞他无所覆藏,应是具有双重意义的。
(31)远尘离垢,得法眼净:行者于见道时,见四圣谛的真实不虚,称得法眼净,意即慧眼清净。这时由正见所断的烦恼不再缠结,就是远离尘垢。尘垢是烦恼的异名。《瑜伽论》(卷八十六)更将“远尘离垢”分别解释如下:“由见所断诸烦恼缠得离系故,名为远尘;由彼随眠得离系故,说名离垢。”这是说,见道时,以正见断烦恼,名为远尘;同时去除该类烦恼(指见惑)的习气(唯识家称此为种子),名为离垢。(《大正》30.778下)
(32)得法:此处指获得初果。
(33)教授教诫:教授、教诫意义可通。若加分别,则教授指开示善法,教诫指警诫过失。又或教授就说法而言,教诫则就制戒而说。
(34)不复见我,唯见正法:一切法中没有我可见,没有我可说,见的只是缘起法则。这正是见道之言。
(35)佛陀对迦旃延开示缘起中道一事,原载于三〇一经。该经归入杂因诵的因缘相应,其行文及说事皆不及本经,故本书不选。
黄家树
一、五阴诵第一
【正文】
(一)如是我闻①:一时②,佛住舍卫国祗树给孤独园③。尔时,世尊告诸比丘:“当观色无常,如是观者,则为正观。正观者,则生厌离;厌离者,喜贪尽;喜贪尽者,说心解脱。如是观受、想、行、识无常,如是观者,则为正观。正观者,则生厌离;厌离者,喜贪尽;喜贪尽者,说心解脱。如是,比丘!心解脱者,若欲自证,则能自证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有④。如观无常、苦、空、非我亦复如是。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行⑤。
(二)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“于色当正思惟,观色无常如实知。所以者何?比丘!于色正思惟,观色无常如实知者,于色欲贪断;欲贪断者,说心解脱⑥。如是受、想、行、识当正思惟,观识无常如实知。所以者何?于识正思惟,观识无常者,则于识欲贪断,欲贪断者,说心解脱。如是心解脱者,若欲自证,则能自证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。如是正思惟无常、苦、空、非我亦复如是。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(三)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“于色不知、不明、不断、不离欲,则不能断苦;如是受、想、行、识,不知、不明、不断、不离欲,则不能断苦。诸比丘!于色若知、若明、若断、若离欲,则能断苦;如是受、想、行、识,若知、若明、若断、若离欲⑦,则能堪任断苦。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(四)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“于色不知、不明、不断、不离欲、心不解脱者,则不能越生、老、病、死怖;如是受、想、行、识,不知、不明、不断、不离欲贪、心不解脱者,则不能越生、老、病、死怖。比丘!于色若知、若明、若断、若离欲,则能越生、老、病、死怖。诸比丘!若知、若明、若离欲贪、心解脱者,则能越生、老、病、死怖;如是受、想、行、识,若知、若明、若断、若离欲贪、心解脱者,则能越生、老、病、死怖。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(五)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“于色爱喜者,则于苦爱喜;于苦爱喜者,则于苦不得解脱、不明、不离欲。如是受、想、行、识爱喜者,则爱喜苦;爱喜苦者,则于苦不得解脱。诸比丘!于色不爱喜者,则不喜于苦;不喜于苦者,则于苦得解脱。如是受、想、行、识不爱喜者,则不喜于苦;不喜于苦者,则于苦得解脱。诸比丘!于色不知、不明、不离欲贪、心不解脱者,贪心不解脱者,则不能断苦;如是受、想、行、识,不知、不明、不离欲贪、心不解脱者,则不能断苦。于色若知、若明、若离欲贪、心得解脱者,则能断苦;如是受、想、行、识,若知、若明、若离欲贪、心得解脱者,则能断苦。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(六)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“于色不知、不明、不离欲贪、心不解脱者,则不能越生、老、病、死怖;如是受、想、行、识,不知、不明、不离欲贪、心不解脱者,则不能越生、老、病、死怖。诸比丘!于色若知、若明、若离欲贪、心解脱者,则能越生、老、病、死怖;如是受、想、行、识,若知、若明、若离欲贪、心解脱者,则能越生、老、病、死怖。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(七)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“于色爱喜者,则于苦爱喜;于苦爱喜者,则于苦不得解脱。如是受、想、行、识爱喜者,则爱喜苦;爱喜苦者,则于苦不得解脱。诸比丘!于色不爱喜者,则不喜于苦;不喜于苦者,则于苦得解脱。如是受、想、行、识不爱喜者,则不喜于苦;不喜于苦者,则于苦得解脱。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。无常及苦、空,非我、正.思惟:无知等四种,及于色喜乐。
【释义】这七篇经文出自《杂阿含经》的第一卷,是全经最初的七经。每篇经文前的数目字,是《大正藏》所编的经号,原译本是没有这些经号的。在这七经的后面,有偈说“无常及苦空……及于色喜乐”,这就是“导读”所曾解释过的祗夜——录偈(摄颂),录十经为一偈,将前面十经所说的,撷取每一经主题所用的字,串成偈颂,以便忆持。现存译本只五阴诵有录偈,其他的都或散失或缺译,这里的录偈似乎是录七经所说,但印顺法师根据此录偈的字眼——无常、苦、空、非我,将第一经末段的“如观无常、苦、空、非我亦复如是”别出,作为另外的三经计算(见《会编》页6注⑨),这便前后刚好合成十经了。将该段经文别出来,是因为经意是说:就和“观无常”一样,观苦、观空、观非我等三事都是这么说的,每说一事就成一经。
这里合七经一起解释,录偈的体例可清楚见得到。下面所引经文的录偈,就不必再说了。
看录偈便知道,第一经是说无常的,末段提及苦、空、非我,亦如说无常那样解说。所以说“亦复如是”。
经中佛陀说法,提及五蕴的时候,例必先详说色蕴如何如何,其余四蕴则重说如何如何或只一句带过。同时,说色蕴,亦必连带余四蕴一起说。这显示,佛说色蕴,是指人的肉身,而非指身外的一切物质性的东西。因为说五蕴必指个人的身体,如果其中的色蕴包括身外的一切物质 (如后世大小乘学者所解),佛说五蕴非我岂不变成没有意义?
五蕴是因缘的和合体,那当然是无常而变易的。要注意的是,无常只是说无常住不变的性,却并非断灭。因为如果贪爱不尽,作业亦不尽,生死便也不会了断。这是缘起“此故彼”的道理。所以,佛说无常,不像外道说的无常,他们认为人死了,四大消散,就什么也没有。这种无常是断见,佛所不许。佛说的无常,是无常而又相续,无常故,非常;相续故,非断,非常非断,是为中道。这就是正观五蕴,正观即八正道的正见。能正见五蕴的不实在,便能舍除我执,切志出离生死,一切由情执而来的贪爱也得以逐渐净尽,使心从束缚中解脱过来,这便是心解脱。
五蕴无常,无常所以是苦的。苦并非单在感受上、欲望上说,因为感受中有乐受,欲望得到暂时的满足也会有乐的感觉,佛说的苦主要就行苦说,行是生灭的现象,生灭是无常的事,行苦就是由无常而造成的苦。这样,乐受或欲望的一时满足便不是真乐了。五蕴既是无常苦,又怎会是一个真实的我呢?五蕴非我,当然也不是我所有的东西。非我、非我所,就说为空。所以,无常、苦、空、非我的观察是连在一起的,经中也常常连带着说。
“空”的意义,在原始佛教有广狭两种解释。广义是一切烦恼灭除后的空寂状态,狭义就是无我及无我所。后代大乘般若、中观以空为一切法之性,一切法缘起无实自性,故一切法不实在,而以无自性为性,称为空性。这是后来发展出来的空义。《阿含经》的空是未说到这样深广的层次的。
得到心解脱,便能证知生死已尽,于圣道已究竟修习 (梵行已立),结使已尽,一切道果已证得(所作已作),自知此生完后,不再轮回(不受后有)。
第二经内容与第一经相若,只换正见为正思维。正见是闻慧,正思维是深一层的思慧,这时离欲贪、求解脱的意欲是更坚定的。
三、四、五、六等四经都是说,如果对五蕴无知,不彻底断除欲贪,苦便相续下去,不得解脱,长堕于生老病死的惊怖之中。第五经前半“于色爱喜”一段,与经的前后文不合,亦不符合录偈“无知等四种”之说,应属错简或衍文,所以可删去不论(参阅《会编》页9注③)。四经内容相同,用语也相近。这是《杂阿含经》的特色之一,其他尚有多处经文有同样情形。这正显示原始结集,有闻必录,不事虚华,但求忠实。
七经说于五蕴爱喜,就是于苦爱喜,于苦爱喜,便永不得解脱。这是愚夫所做的傻事。生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得等苦,本来都令人热恼,理应远离才是,但愚夫却反而乐此不疲,不断营造生死,积集诸业,由此不得解脱。这是对所应求的不如实知,对所不应求的却偏不肯舍。世间最可悲的事莫过于此。
总括七经所说,是正见五蕴无常、苦、空、非我,然后可断贪爱,苦尽解脱。这是原始佛教最基本的教义。
录偈四句中,“无常”指第一经;“苦、空、非我”指第一经末的“如观无常,苦、空、非我亦复如是”,《会编》别出之为三经:“正思惟”指第二经;“无知等四种”指第三至六等四经;“色喜乐”指最后一经。
【正文】
(十一)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“色无常,苦因,若缘生诸色者,彼亦无常。无常因、无常缘所生诸色,云何有常?如是受、想、行、识无常,若因、若缘生诸识者,彼亦无常。无常因、无常缘所生诸识,云何有常?如是,诸比丘!色无常,受、想、行、识无常。无常者则是苦,苦者则非我,非我者则非我所。圣弟子!如是观者,厌于色,厌于受、想、行、识。厌者不乐,不乐则解脱,解脱知见⑧:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】本经不但说五蕴无常,更重要的,是指出造成五蕴的因缘本身便已是无常。这样,由变易性的因缘所成的五蕴,又怎可能常住不变呢!由五蕴和合而成的我为无常不实,学佛法的人一般都容易接受,但学者每以为,造成五蕴的法,分析到最后,必有常住不变的实体在,因为他们认为,假是必依实的。但佛陀在本经清楚指出,造成五蕴的法——各种因缘,本身亦无常,它们也是由其他条件造成的。这就是第四章第一节所说的“缘缘相因、重重无尽”的道理。因此,一切法莫不互相为缘,互相依凭,其中并没有固实不变的存在,五蕴当然也不例外。
能够这样正观五蕴无常,就会厌舍它,不再因它而起爱染。厌舍就不会以苦为乐(即第七经所说的于苦爱喜),由此解脱。
【正文】
(五十八)如是我闻:一时,佛住舍卫国东园鹿母讲堂⑨。尔时,世尊于晡时⑩从禅觉(11),于比丘前敷座而坐(12),告诸比丘:“有五受阴。云何为五?谓色受阴,受、想、行、识受阴。”时有一比丘从座起,整衣服,偏袒右肩(13),右膝着地,合掌白佛言:“世尊!此五受阴,色受阴,受、想、行、识受阴耶?”佛告比丘:“还座而问,当为汝说。”时彼比丘为佛作礼,还复本座,白佛言:“世尊!此五受阴,以何为根?以何集?以何生?以何触?”佛告比丘:“此五受阴,欲为根,欲集、欲生、欲触。”时彼比丘闻佛所说,欢喜随喜,而白佛言:“世尊!为说五阴即受(14),善哉所说!今当更问。世尊!阴即受,为五阴异受耶?”佛告比丘:“非五阴即受,亦非五阴异受;能于彼有欲贪者,是五受阴。”比丘白佛:“善哉世尊!欢喜随喜。今复更问。世尊!有二阴相关耶?”佛告比丘:“如是!如是!犹若有一人如是思惟:我于未来得如是色、如是受、如是想、如是行、如是识,是名比丘阴阴相关也。”比丘白佛:“善哉所说!欢喜随喜,更有所问。世尊!云何名阴?”佛告比丘:“诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切总说阴,是名为阴;受、想、行、识亦复如是。如是,比丘!是名为阴。”比丘白佛:“善哉所说!欢喜随喜,更有所问。世尊!何因何缘名为色阴?何因何缘名受、想、行识阴?”佛告比丘:“四大因、四大缘,是名色阴。所以者何?诸所有色阴,彼一切悉皆四大,缘四大造故。触因、触缘,生受、想、行,是故名受、想、行阴。所以者何?若所有受、想、行,彼一切触缘故。名色因、名色缘,是故名为识阴。所以者何?若所有识,彼一切名色缘故。”比丘白佛:“善哉所说!欢喜随喜,更有所问。云何色味?云何色患?云何色离?云何受、想、行识味?云何识患?云何识离?”佛告比丘:“缘色生喜乐是名色味;若色无常、苦、变易法,是名色患;若于色调伏欲贪、断欲贪、越欲贪,是名色离。若缘受、想、行、识生喜乐,是名识味;受、想、行、识,无常、苦、变易法,是名识患;于受、想、行、识,调伏欲贪、断欲贪、越欲贪,是名识离。”比丘白佛:“善哉所说!欢喜随喜,更有所问。世尊!云何生我慢?”佛告比丘:“愚痴无闻凡夫于色见我、异我、相在,于受、想、行、识见我、异我、相在,于此生我慢。”比丘白佛:“善哉所说!欢喜随喜,更有所问。世尊!云何得无我慢?”佛告比丘:“多闻圣弟子不于色见我、异我、相在;不于受、想、行、识,见我、异我、相在。”比丘白佛:“善哉所说!更有所问。何所知、何所见,尽(疾)得漏尽?”佛告比丘:“诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我、不异我、不相在;受、想、行、识亦复如是。比丘!如是知、如是见,疾得漏尽。”尔时,会中复有异比丘(15),钝根无知,在无明[觳-角+卵](16)起恶邪见,而作是念:若无我者,作无我业,于未来世,谁当受报?尔时,世尊知彼比丘心之所念,告诸比丘:“于此众中,若有愚痴人,无智无明,而作是念:若色无我,受、想、行、识无我,作无我业,谁当受报?如是所疑,先以解释彼,云何比丘!色为常耶?为非常耶?”答言:“无常,世尊!”“若无常者,是苦耶?”答言:“是苦,世尊!”“若无常、苦,是变易法,多闻圣弟子于中宁见是我、异我、相在不?”答言:“不也,世尊!”“受、想、行、识亦复如是。是故,比丘!若所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我、非我所,如是见者,是为正见;受、想、行、识亦复如是。多闻圣弟子如是观者便修厌,厌已离欲,离欲已解脱,解脱知见;我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”佛说此经时,众多比丘不起诸漏,心得解脱。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。阴、根、阴即受,二阴共相关,名字、因、二味,我慢、疾漏尽。
【释义】本经由一比丘向佛求教,带出与五蕴有关的十个问题,大部分是重要而具代表性的;这十个问题的纲目可从经末的摄颂看得到。颂说:阴、根、阴即受,二阴共相关,名字、因、二味,我慢、疾漏尽。依据经文,第三句“名字因二味”,应改为“名字因味二”才合,因为说“味”的只一处,故不应“二味”,而说“慢”的有两处,故应为“二我慢”。于此须注意,此摄颂只摄一经之意,不同于其他摄颂的录十经为一偈,因此可称为内摄颂。这种摄颂是较为特别的。
第一个问题是“阴”,经文中,一比丘在佛陀解释过什么是五受阴后,从座中起来,向佛作礼,重复再问五受阴是否就是色、受、想、行、识等。佛陀表示会答他,着他不必站着问,坐下来说便可以。但坐下后,佛陀没有答他先前所问,他则发出第二个问题。经文的叙述,似有不顺当之处。一者佛陀既然刚刚解释过什么是五受阴,那比丘随即问同一事,除非是钝根,否则不应如此问。二者那比丘复座后,佛陀既没有答,那比丘即发出第二个问题,先前的问题兀生生不再提,好像是那比丘忽然明白了,省了再问,但经文应有所交代。参阅南传《相应部》与此相当的经(Samyutta—nikaya,chapter 22,82),则说这比丘先站起来欲发问,佛陀着他坐下来说。他坐下后便问,五受阴是否就是色、受、想、行、识等五受阴,佛陀答他正是如此。这样叙述,是比汉译本合理的。五受阴,玄奘译作五取蕴,五蕴总要向外攀缘,执取种种境界,以满足欲贪,故说为“取”。“取”比“受”更能说出五蕴的性格。
第一个问题基本而简单,作用有如开场白,无须多作解释。
第二个问题是“根”。比丘问佛,五受阴以什么为根?什么原因令他积集、生起,并要不断向外攀缘接触?佛答他,这完全由于欲贪。五受阴未生起前先经过惑业的积集,生起后又触境作新的业,故说欲集、欲生、欲触。
第三个问题是“阴即受”。比丘问佛,既然说是五受阴 (五取蕴),那么是否五受阴本有执取,抑或离开五受阴别有执取(如离五受阴别有执取,五阴之为五受阴便是招惹执取而成的)?他以为执取是实有的,是执取造成五受阴。佛陀答他两种说法都不对,五阴如果生起欲贪,就是五受阴。欲贪引致执取,有欲贪便有执取。所以,欲贪才是造成五受阴的罪魁祸首。这是与前段说“此五受阴,欲为根”之教相承的。
第四个问题是“二阴共相关”。二阴,即阴阴。二阴相关是说,前一生的五阴与后一生的五阴相关。比丘问佛,是否有二阴相关的事,佛答他有此事。根据《相应部》经文,比丘问的是,五受阴是否有种种欲贪?佛陀答他,是的,并举例:有人这样想:希望我未来会有这样的身体,这样的受想行识(这便是欲贪)。依此例看,五受阴可以是有种种欲贪的。两说比较,《杂阿含》的经文着重的是二阴相关。人的此生未了,便妄想来世要如何如何,这就必然会阴阴相续,实在是“于苦爱喜”的写照。《相应部》的经文则着重说欲贪之种种。此生未过,便贪想来生如何如何。这就由此生贪到他生了。五受阴的欲贪真是何其广泛!
第五个问题是“名字”,指对五阴的总解释。比丘问佛五阴的定义(《相应部》的英译本作“a group—definition of the groups”The Book of the Kindred Sayings,Chapter 22.82,p.85,London:The Pali Text Society,1972)。佛陀举出十一种情况来作说明。在时间上,有过去、现在、未来;在位置上有内外;在性质、境界上有粗细;在形态、心态上有好丑;在空间上有远近。这是从不同的角度观察五蕴。过去、现在、未来是指昨日、今日、明日的五阴,不一定要牵涉三世,即现世中亦可见此三时中五阴的变易。内外只宜说色阴;内指身体的内部器官,外指身体的外部。粗细,粗色指手足头颅等(有见有对色),细色指细胞、净色根等(不可见有对色)。余四阴的粗细指禅定的不同境界,有寻有伺是粗,无寻无伺是细。好丑(玄奘于《瑜伽论》译作胜劣),好色如婴儿的皮肤,丑色如绉纹疮疥等。余四阴应以胜劣为说,没有烦恼的为胜,有烦恼的为劣。远近的近指现前的五阴,远指过去或未来世的五阴。
在此须指出,有部对此十一种情况是有详细说明的 (如《阿毗达磨集异门足论》卷十一所说,见《大正》26.412上至414下)。不过,它说色阴,不单指自身的肉体,还指他人的身体及无情识之物,更包括“法处所摄色”(所以,它说的细色中,有“无见无对色”),这是不符合佛意的。其次,说内外,谓生命能够相续,成此一生的是内;未得相续,或得已随失(指夭折)的是外。这解释也甚牵强。此外,它所作的各项说明亦太繁复,因此,这里不多引。
比较来说《相应部》的记述本节是更合理的。它将色阴与余四阴分作两组来说。色阴是一组,这组包括十一种情况(其中以高矮代替好丑),称肉体组。其余受、想、行、识就另为一组,称意识组,与十一种情况无涉。这明显见到,《相应部》是以色阴为人的肉体的。而十一事只用来说色阴,也较为如理,生理与心理到底性质不同,用同一说法去形容,总是难做到妥贴的。
佛陀说五阴的意义,并非叫弟子去详细研究五阴的各种各类情况,而是想弟子明白,无论什么情况之下,五蕴都是无常变易法,不可以执取为我的。这意思在本经的末段可充分看出来。
第六个问题是“因”。比丘问佛,色阴是什么因缘造成的,佛答他,色阴由地水火风等四大造成,因为是四大所造,所以,所有色阴(包括上述十一种情况的肉体及肉体的一切组织成份),都不离四大的性质。受、想、行三阴由触生起。如果与境没有接触,就不会有感受,没有感受,想与行也不会生起。识阴则以名色为因缘。名色缘识,识缘名色的道理,“导读”已曾解释,此处不赘(参阅第四章第三节注(22))。
第七个问题是“味”。除了味,还有患与离两事。比丘问佛,此三事指的是什么。佛答他,对五阴贪爱,这是味;五阴无常变易,令人时在苦恼之中,这是患。如果能调伏对五阴的贪爱,并进一步断除它,超越它,这便是离了。
第八、九两个问题是“二我慢”。比丘先问什么是我慢,后问无我慢,所以摄颂说二我慢。佛陀答他,如果执见五阴即是实在的我,或离开五阴别有实我(这是说,五阴为一体,实我为一体,五阴为实我所拥有),或实我与五阴并存在一起(这便有两种情况:一是五阴存于实我之内,一是实我存于五阴之内),这就会由于执有实自我而生起我慢。因为以识身为实在就会先考虑自己,先照顾自己,扬己抑他,对其他人便自然轻慢了。相反来说,如果正见五阴非我,亦非我所有,也不是有一实我在五阴内,或五阴存于一实我之中,这就不会有我慢了。
第十个问题是“疾漏尽”,疾漏尽意即速能灭尽一切烦恼,得到解脱。比丘最后问佛,怎样才可以速得解脱。佛答他,如果在一切情况下都不于五受阴生起我见,这就可以速得解脱了。
这比丘所问的十个有关五阴的问题,从最基本的什么是五阴,问到怎样才可得到解脱,由浅入深,一问接一问,显然是经过预先组织,有备而问的,难怪《相应部》觉音的注释猜说,这比丘非为自己问,而是特意为在座的其他比丘发问的。至于佛陀所答的话,在五阴诵的其他地方都有重复出现,尤其是“诸所有色,若过去……”、“云何色味……”、“不于色见我、异我、相在”等教示,更是五阴诵中常见的。这都是正观五阴的重要教义。
十番问答却引致另一比丘产生一个疑问:佛说无我,那么今时由这个无我的生命个体所作的业,未来报在谁人的身上呢?这个疑惑之所以产生,乃由于他以为,若无我,死后身心便一切断灭,作业的人如何再能感果受报?类似的问题,也见于《中阿含》二〇一经《嗏帝经》(《大正》2.766下767中)。经中嗏帝比丘以为,人死后,识往生,前一世的识和后一世的识是没有任何变异的(经文是“此识往生不更异”)。此识就有如外道说的不变自我,世俗人说的灵魂。在佛法说,认为有一不变的轮回主体,就堕入“常见”的迷惑之中。所以,佛陀呵责嗏帝为愚痴人,并开示应怎样理解识才正确。佛说,识由因缘成就才会生起,“有缘则生、无缘则灭”,而且也是随什么缘生,就称作什么识的。例如缘眼及外境的色生的,叫做眼识,缘耳声生的,叫做耳识。所以,佛陀说,识绝不是一个固定事物,它是随条件不同而变异的。不要说前一生的识与后一生的识有不同,就是在一生中,识也是时刻在变化之中的,只是如果不是大变,便察觉不到罢了。说前后世的识不同,并不是灭了再生的不同,而是新旧因缘和合混杂所产生的不同,那是同中有异、异中有同的。
嗏帝的错误是以识为常,想像有一不变的轮回主体,从今世转到后世;那比丘的错误是转佛陀的无我说为断见,所以想像不到谁能从此世相续到后世受报。其实,佛说五蕴无我,是由它的无常性而说的,无常便是变易法,五蕴既是变易的法,当然就不可说是实我了。同时,变易的法必然也是相续的,如由孩童转变至耆老,当中须经过少年、青年、中年等阶段的相续才可达致。依此例,由孩童的发润肤柔,变至年老的鸡皮鹤发,是无常的现象。这现象由变易造成,而变易就是不同阶段的相续。所以,佛说无常,是变易而相续的,这和外道说无常之为断灭,分别甚大。个体的生命便是在无常而相续的情况下,流转不息。凡夫于五蕴起欲贪,不舍不放,因在果还生,这样十二支的流转便相续下去,无止境地进行;智者正见五蕴的味患,而离欲向于舍,在无常而相续的缘起法中,修不放逸,便可由凡夫渐变为贤人,再由贤人进至圣者的境地。所以,佛说无常,对愚者来说,是一种警惕,使知人生苦的本质,藉以唤醒他们的生死大梦;对智者来说,是一种勉励,由此肯定苦可断、道可修,由凡夫至圣者,不过是一个不断变易转化的过程。这正如《大般若经》所说,菩萨修行能证入无上正等觉,就像燃灯一样。燃非只由初焰,但亦不离初焰;也非只由后焰,但亦不离后焰,就是前后焰无常而相续,灯便燃点起来。故“诸菩萨摩诃萨……非初心起能证无上正等菩提,亦不离后心,非后心起能证无上正等菩提,亦不离初心,而诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,方便善巧,令诸善根增长圆满,能证无上正等菩提。”(《大般若经》卷五百五十《大正》7.831上)所以,由凡夫转为圣者,不须亦不可以有一个不变的主体在其中,否则凡夫永远是凡夫,不可转为圣者。同样道理,凡夫在生死中流转,实在不变的主体也是没有的,一切是缘缘相因相成,怎会有不变的主体呢?由前一生转至后一生,后一生的识非十足是前一生的识,但也不离前识,前后有所不同,这是无常;前后又不能离,这是相续,因缘生法就是如此。其中又何须强立一个不变主体?当然,在无常相续之中,主体虽无,缘生缘灭的生命果报体仍是有的。就是这个缘生缘灭的报体去作业,去受报,去轮回,去解脱。若用方便语言说,这个变化不实的报体可姑且称为假我。
回头再说本经。对于这个比丘的疑问,佛陀也如呵责嗏帝比丘一样,呵责他为愚痴人,因为学了佛法而仍执有实我,或将无我说等同断见,过失是严重的,这无疑显示两人都不了解缘起法。佛陀就以五蕴是无常、是苦、是变易法的道理来教他。知道五蕴是无常变易,才会通达五蕴非我、非我所有,亦非与我相在的道理。这样,便对各种情况下的五蕴都不会以为是我、我所有,而离欲向于解脱。知道五蕴非我,五蕴无常而变易相续,自会透悟生命如何轮转,作业受报的又是谁了,就如上面所解说。
【正文】
(六十八)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“常当修习方便禅思(17),内寂其心,如实观察(18):云何如实观察?如实知此色、此色集、此色灭;此受、想、行、识,此识集、此识灭;云何色集?受、想、行识集?缘眼及色眼识生,三事和合生触;缘触生受,缘受生爱,乃至纯大苦聚生,是名色集。如是,缘耳、鼻、舌、身、意,缘意及法生意识,三事和合生触;缘触生受,缘受生爱,如是乃至纯大苦聚生,是名色集,受、想、行、识集。云何色灭、受、想、行、识灭?缘眼及色眼识生,三事和合生触;触灭则受灭,乃至纯大苦聚灭;如是耳、鼻、舌、身、意,缘意及法意识生,三事和合生触;触灭则受灭,受灭乃至纯大苦聚灭,是名色灭,受、想、行、识灭。是故比丘!常当修习方便禅思,内寂其心。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】《杂阿含》是坐禅人所习,由本篇经文可见到此一事实。经中佛陀教弟子要常修习禅思,如实思维五阴的集与灭是如何造成的。集即流转生死,灭即还灭涅槃。佛陀指出,五阴的集,与六根接触外境一事有重大关系,因为有了接触,便随着会产生连锁反应,引起受、爱、取、有、生、老病死等事,以致纯大苦聚。因此,要断五阴之集,应由触入手,触灭了,其他受、爱等等就不会有。本经没有进一步解释如何灭触,但说触的产生,由眼等六根、色等六境与眼识等六识和合而得。既由三事和合而成,触便是因缘有,非本来如此。因缘有便可从因缘去消解它,三事成触,只要三事缺一,触便不成。譬如以眼的触为例。眼若不视,或视而不见(这是眼识不起之故),或身外无境,都不会生眼触。不过,外境很多时候都免不了要接触,触生起了,还是可以灭的。这在前面第四章第三节已曾解说,此处不重赘。本经说触灭,应包括触的未起及已生两方面说。本经主题虽在五阴,其实也同时说十二缘起的流转与还灭,只是从六入之接触外境说起,为八支说。十二支的连环扣并非任何一支都可截断,可截断的只有经上所开示,人能控制的三支:触、爱、取(参阅第四章第三节),而在触支上做功夫是最为切实可行的。
【正文】
(二六二)如是我闻:一时,有众多上座比丘住波罗捺国仙人住处鹿野苑(19)中,佛般泥洹(20)未久。时长老(21)阐陀晨朝着衣持钵,入波罗捺城乞食。食已还,摄衣洗足已,持产钩(22),从林至林,从房至房,从经行处(23)至经行处,处处请诸比丘言:“当教授我,为我说法,今我知法、见法(24),我当如法知、如法观。”
时诸比丘语阐陀言:“色无常,受、想、行、识无常,一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。”
阐陀语诸比丘言:“我已知色无常,受、想、行、识无常,一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。”
阐陀复言:“然我不喜闻:一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃。此中云何有我,而言如是知、如是见,是名见法?(25)”第二、第三亦如是说(26)。
阐陀复言:“是中谁复有力,堪能为我说法,令我知法、见法?”复作是念:尊者阿难今在拘睒弥国(27)瞿师罗园(28),曾供养亲觐世尊,佛所赞叹,诸梵行者皆悉识知,彼必堪能为我说法,今我知法、见法。时阐陀过此夜已,晨朝着衣持钵,入波罗捺城乞食。食已还,摄举卧具(29);摄卧具已,持衣钵诣拘睒弥国。渐渐游行到拘睒弥国,摄举衣钵,洗足已,诣尊者阿难所,共相问讯已,却坐一面。
时阐陀语尊者阿难言:“一时,诸上坐比丘住波罗捺国仙人住处鹿野苑中。时,我晨朝着衣持钵入波罗捺城乞食。食已还,摄衣钵,洗足已,持产钩,从林至林,从房至房,从经行处至经行处,处处见诸比丘,而请之言:‘当教授我,为我说法,令我知法、见法。’时,诸比丘为我说法言:‘色无常,受、想、行、识无常,一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。’我尔时语诸比丘言:‘我已知色无常,受、想、行、识无常,一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。然我不喜闻:一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃。此中云何有我,而言如是知、如是见,是名见法?’我尔时作是念:是中谁复有力堪能为我说法,令我知法、见法?我时复作是念:尊者阿难今在拘睒弥国瞿师罗园,曾供养亲觐世尊,佛所赞叹,诸梵行者皆悉知识,彼必堪能为我说法,令我知法、见法。善哉!尊者阿难今当为我说法,令我知法、见法。”
时尊者阿难语阐陀言:“善哉!阐陀!我意大喜!我庆仁者能于梵行人前,无所覆藏,破虚伪刺(30)。阐陀!愚痴凡夫所不能解,色无常,受、想、行、识无常,一切诸行无常,一切法无我,涅槃寂灭。汝今堪受胜妙法,汝今谛听,当为汝说!”
时阐陀作是念:我今欢喜得胜妙心、得踊悦心,我今堪能受胜妙法。尔时,阿难语阐陀言:“我亲从佛闻,教摩诃迦旃延言:‘世人颠倒,依于二边,若有、若无;世人取诸境界,心便计着。迦旃延!若不受、不取、不住、不计于我,此苦生时生、灭时灭。迦旃延!于此不疑、不惑、不由于他而能自知,是名正见如来所说。所以者何?迦旃延!如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭,则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边,说于中道:所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行,乃至生老病死,忧悲恼苦集;所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生老病死,忧悲恼苦灭。’”
尊者阿难说是法时,阐陀比丘远离尘垢,得法眼净(31)。尔时,阐陀比丘见法、得法、知法、起法,超越狐疑(32),不由于他,于大师教法,得无所畏,恭敬合掌白尊者阿难言:“正应如是。如是智慧梵行,善知识教授教诫(33)说法。我今从尊者阿难所,闻如是法,于一切行皆空、皆寂、悉不可得,爱尽、离欲、灭尽、涅槃,心乐正住解脱,不复转还,不复见我,唯见正法(34)。”
时阿难语阐陀言:“汝今得大善利,于甚深佛法中,得圣慧眼。”
时二正士展转随喜,从座而起,各还本处。(35)
【释义】本经是《杂阿含》千余经中极重要的一篇。全经分两大段,前段说阐陀怀疑五蕴无常、一切行无常、一切法无我之理,后段说阿难引述佛陀缘起中道之教,以解阐陀的迷惑。因问题由对五蕴无常之说发生怀疑而起,故归五阴诵。以内容说,本经实亦可编入杂因诵内的。
根据《相应部》(5.22.90)觉音的注释,阐陀即悉达多太子逾城出家时的驭者车匿,后随佛陀出家。由于为人欠坦诚,爱妒忌,口舌不饶人,因而与诸比丘不和。可能因为行为欠佳,又缺乏同修间互相研习,阐陀学法多年,始终不得其义。佛陀入灭后,他才着紧学习,想证见真理(经中阐陀说:“为我说法,令我知法、见法。”知法、见法就是见道)。他向诸比丘请教,大家以五蕴无常、一切行无常、一切法无我、涅槃寂灭之理为说。但阐陀不接受,更表示不喜欢听这些道理。为什么呢?原来他早已听过这些道理,不过,他认为,如果一切皆空,一切皆不可得,爱欲止息,没有我,只有涅槃,那么,无我又谁去知法、见法呢?又何必知法、见法呢?在疑惑难解之下,他想起了侍奉佛陀多年的阿难。阿难为人温柔敦厚,在僧团中人缘好,又多闻第一,所以阐陀对他有信心,相信他有更好的开导。
阐陀的问题在于对无常、无我的教义掌握不到,因而产生误解。他以为无常、无我便一切皆空无。在他的见解,空就是什么也没有,这是佛法所不许的断见。以断见看无常、无我,当然就会怀疑谁去知法、见法,也会觉得无谓想着去知法、见法,因为一切断灭,人死后四大分散,便一了百了,又何须努力修道?更说什么涅槃解脱!这样的无常、无我,自然是使人消极而感到一片灰暗,甚至感到可怕的。阐陀不喜闻无常、无我,原因即在此。
阐陀的毛病,阿难很了解。所以他转述了当日佛在世时,对大弟子迦旃延所开示的中道义,以此中道义来救阐陀的偏蔽。当日佛陀对迦旃延开示:世人执著两种偏见,或认为世间真实的有,或认为世间虚假的无,这是颠倒错误的。颠倒的造成,皆由于不了解世间的一切由因缘所成,缘聚则生,缘散则灭。当造成事物的因缘顺遂积集,事物便生现存在,从这一方面说,世间并非虚无,虚无就不会有缘则生;但当造成事物的因缘违逆散灭,事物便会随之而消失不存在,从这一方面说,世间又不能说是实有,实有就不会无缘即灭。这样,如实观世间的可集可灭,就不会错生世间实有或实无的偏见。如来是离开有无两端的偏执而说中道的。所谓中道,就是“此故彼”的道理。事物的生现存在,是“此有故彼有,此生故彼生”的,如有无明便有行,以至有生老病死、忧悲恼苦集;事物的消失不存在,是“此无故彼无,此灭故彼灭”的,如无明灭则行灭,以至生老病死、忧悲恼苦灭。无论事物存在或不存在,都牵涉无数的因果关系及因缘的变化,可见执著事物的实有或实无是错误的。
若明白在缘起法则中,世间可集可灭,接触境界时就不会贪爱取着,对五蕴身体也不会起我或我所有见;苦生或苦灭时都知道这是因缘的改变,因缘的生灭,由它自生自灭,不会执著实有苦生、实有苦灭。这样,对缘起的道理能清楚了解,没有疑惑,并且是自能体会而非由他人讲说而知,就是正确知见如来所说的法。
阐陀听过阿难的转述后,当下便心开意解,得法眼净 (亦即见道),对佛说的无常、无我、涅槃,再无所畏怕。
诸行无常、诸法无我、涅槃寂灭,这是佛教的三法印。印是印鉴,依此来印证是否符合佛法,故名法印。不过,《阿含经》中并没有这个名称,只有《增一阿含》卷十八所说的“四法本末”,那是在此三句之外再加上“一切诸行苦”而成的(见《大正》2.640中)。三法印的名称要迟至部派佛教时代,才见于《根本说一切有部毗奈耶》的一书中(卷九,《大正》23.670下)。
无常、无我虽分说为两个法印,其实二者是一事的两说。因为凡是无常的,必也是无我的。两者之中,无常较易为人体会得到,所以佛陀也多说无常,使弟子由无常而领悟无我的深义,由此而获得解脱。如二七〇经说:
“无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想:心离我慢,顺得涅槃。”(《大正》2.71上)
观无常,则生厌离,不于苦爱喜;观无我,则断贪爱,离欲向于舍,这都是顺向涅槃的观慧,所以是极重要的。但无常无我言简而义深,对并非利根的学者来说,很不好了解,如阐陀就多时都不得其理而入。除了言简义深外,此二法印也偏重于“如实正观世间灭”,不善学者往往于此知“不生世间有见”,而不知“不生世间无见”。阐陀在未得阿难开导之前,就是因为这样而对无常、无我、涅槃之教感到畏怕。所以,阿难为他转述佛陀缘起中道的开示,在观世间灭的同时也观世间集,这就知有知无,而能离有离无(要先正知然后能超离),不落二边,正好对治了阐陀畏无的见病。
由上述分析,可见无常无我之慧观虽能直接导向涅槃,但难免意在于生死的还灭,出世间的解脱,而不在于生死的流转,世间的苦集。反是缘起说的“此故彼”,能并显流转与还灭,兼通世间与出世间。所以,中道的缘起法才是佛教最基本的法印。
【注释】
①如是我闻:即我闻如是。《阿含经》是佛灭后才结集的,经首用这一句话,表示记诵者亲从佛陀那里听到这样的教说。这是佛所说,非记诵者自己造出来的。
②一时:意为“在那时候”,指本经讲说的时间。
③舍卫国祗树给孤独园:舍卫国(Sravasti),城名。是当时十六大国之一的憍萨罗国(Ko sala)的首都,位于今日北印度,距尼泊尔不远。祗树给孤独园,是舍卫城的须达多所布施的佛教道场。须达多富而好施孤独贫困的人,所以给时人美称为给孤独长者。这道场的树木由太子祗陀送出,故称为祗树给孤独园。本道场与王舍城的竹林精舍并为佛教最早的精舍,同属佛陀弘教的两大重地。
④后有:“有”是由感果而得的存在。后有即随此世之后出现的果报体——另一期的生命。
⑤欢喜奉行:诸比丘听了佛陀的开示后,心中欢喜,并谨遵教导法践行。经文开首说“如是我闻”,结尾说“欢喜奉行”,是《杂阿含经》记录佛陀对弟子说法的一般格式,如讲说的对象为外道,结尾就会改说“欢喜随喜,作礼而去”,如对天人说法,结尾又会改为“稽首佛足,即没不现”。
⑥心解脱:圣者解脱分三种,由智慧之力离无明而断烦恼的,称慧解脱;由禅定之力离爱贪而断烦恼的,称心解脱。定慧均修,称俱解脱,这是最圆满的。经中说解脱,大多是心解脱、慧解脱并举的。
⑦若断、若离欲:根据《瑜伽论·摄事分》(《大正》30.744上)“断”是制伏贪烦恼,令不现起,这是见道位所断;“离欲”是永断欲贪,这是修道位所断。所以,“离欲”与“断”做同一事,但“离欲”是深一层的工夫,是彻底的除去欲贪。
⑧解脱知见:此即第九经所说的“解脱者真实智生”。第九经最后一段经文与本经末段相同,只以“解脱者真实智生”代替“解脱知见”。解脱知见为阿罗汉所具有的五种功德之一。五种功德指戒、定、慧、解脱、解脱知见,称五分法身。解脱知见是阿罗汉所得的尽智(自知已断尽一切烦恼而解脱的无漏智),有此尽智,圣者才能自见解脱后的清净。
⑨东园鹿母讲堂:位于舍卫城。鹿母又名鹿子母,为鸯伽国(Anga)长者之女,归信佛陀,捐资为佛造此大讲堂。
⑩晡时:下午三时至五时的时间内,即申时。
(11)从禅觉:禅定完毕,从禅坐中起来。
(12)敷座:将坐卧具铺陈于地上而坐。坐卧具即尼师坛,所用质料,与衣服同,坐时或卧时垫于身下,以保护衣服的洁净。
(13)偏袒右肩:披袈裟时只覆盖左肩,袒露右肩。乃古印度礼敬的方式,为佛教所采用。偏袒右肩含有愿为长者服劳的意思。
(14)为说五阴即受:意指对佛陀有关五阴的解释,能立即领受。
(15)异比丘:某比丘。
(16)无明[觳-角+卵]:即卵。此处譬喻无明如卵,能生出一切邪见。
(17)修习方便禅思:禅,梵语dhygna,为音译禅那的简称,意译静虑、思惟修习。静是定心于一境,与定相应,虑是思虑观察,与慧相应。这是定慧均等的状态。佛法修学以慧为主导,修禅亦以能引发正慧为目的,慧由思虑抉择而生,故说禅思。习禅应有方便,如调身、调心、调息等,依此方便去修习,故方便亦有“加行”的意义。
(18)内寂其心,如实观察:“寂”是止息心之妄动妄念,定心于所观之境,这是止的功夫。须心寂才可起观。如实观察是用正见抉择事理,这是观的功夫。禅思的修习是止观双运的。
(19)波罗捺国仙人住处鹿野苑:波罗捺,梵名Varanasi,巴利名Baransi,为中印度古国,旧称伽尸国(Ka si),即今之 Varanasi市,在中印度恒河的北岸。波罗捺西北有鹿野苑(梵名Mrgadava,为佛陀初转法轮,度五比丘的圣地。相传此地古来为仙人及得道者游学栖息之所,故又称仙人住处。仙人即居于山林、持禁戒、修苦行、有神通的修道者。
(20)般泥洹:般,梵语pari,完全的意思;泥洹(梵语 nirvana),即涅槃的异译。涅槃意译寂灭,灭度,是灭一切烦恼火,度过生死大海,得到解脱的意思。般泥洹即完全的解脱,故又意译为圆寂。
(21)长老:对修学者的尊称。在僧团中,修学者有两种情况可被称为长老。一是年长而出家多年;一是通达法义,而又行为清净。后一类长老可以是年轻的学者。
(22)户钩:僧物的一种。开门的用具,作用有如今日的钥匙。
(23)经行处:僧中日常生活,在食后,坐禅后,或倦时,会起来散步,在一定的地方来回行走。以调适身心,称为经行。经行的地方可以是闲静处、屋前、讲堂前或塔下。
(23)知法、见法:行者于见道时对自己所证能自了知,这是知法;能善见四圣谛,这是见法。
(25)此中云何有我,而言如是知,如是见,是名见法:阐陀认为,既然无我,又有谁去知去见?既无我,又说什么知法,见法呢!阐陀说此语带有讽刺的意味。
(26)第二、第三亦如是说:两次、三次都说同样的话,意即阐陀向诸比丘重复说出心中的疑惑。
(27)拘睒弥:梵名kau sambi,又名,憍赏弥,中印度古国,为当日十六大国之一。在今Allahabad的附近。
(28)瞿师罗园:梵名Ghosilarama,又名美音精舍,在拘睒弥国内,为瞿师罗长者所建以奉施佛陀,作为精舍之用的园林。
(29)卧具:又称坐卧具,梵名尼师坛(Nisidana),坐时卧时,垫于身下,以保护身体,及使衣服、寝具保持清洁。所用质料与衣服相同。
(30)无所覆藏,破虚伪刺:阐陀能向众比丘问法,坦露自己的疑惑,故阿难称赞他诚恳不虚伪。另据觉者注释,阐陀为人一向深沉,对人欠坦诚。这么说,阿难赞他无所覆藏,应是具有双重意义的。
(31)远尘离垢,得法眼净:行者于见道时,见四圣谛的真实不虚,称得法眼净,意即慧眼清净。这时由正见所断的烦恼不再缠结,就是远离尘垢。尘垢是烦恼的异名。《瑜伽论》(卷八十六)更将“远尘离垢”分别解释如下:“由见所断诸烦恼缠得离系故,名为远尘;由彼随眠得离系故,说名离垢。”这是说,见道时,以正见断烦恼,名为远尘;同时去除该类烦恼(指见惑)的习气(唯识家称此为种子),名为离垢。(《大正》30.778下)
(32)得法:此处指获得初果。
(33)教授教诫:教授、教诫意义可通。若加分别,则教授指开示善法,教诫指警诫过失。又或教授就说法而言,教诫则就制戒而说。
(34)不复见我,唯见正法:一切法中没有我可见,没有我可说,见的只是缘起法则。这正是见道之言。
(35)佛陀对迦旃延开示缘起中道一事,原载于三〇一经。该经归入杂因诵的因缘相应,其行文及说事皆不及本经,故本书不选。