三、杂因诵第三
【正文】(二九三)如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园(72)。尔时,世尊告异比丘:“我已度疑,离于犹豫,拔邪见刺,不复退转。心无所着故,何处有我?为彼比丘说法,为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。所谓有是故是事有,是事有故是事起(73),所谓缘无明行,缘行识,缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老、死、忧、悲、恼苦,如是如是纯大苦聚集,乃至如是纯大苦聚灭。如是说法,而彼比丘犹有疑惑、犹豫。先不得得想、不获获想、不证证想(74):今闻法已,心生忧苦、悔恨、蒙没、障碍。所以者何?此甚深处,所谓缘起,倍复甚深难见,所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃(75)。如此二法,谓有为、无为。有为者,若生、若住、若异、若灭;无为者,不生、不住、不异、不灭,是名比丘诸行苦寂灭涅槃。因集故苦集,因灭故苦灭;断诸径路,灭于相续,相续灭灭,是名苦边(76)。比丘!彼何所灭?谓有余苦(77)。彼苦灭止、清凉、息没,所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】众生为无明所盖,爱结所系,长夜流转生死,为众苦煎逼,不能自拔。佛陀于菩提树下,正观世间缘起法则,如实知生死之因,解脱之道,由此得成正觉,并以所见所证教导众生,希望众生也能出离诸苦,同证涅槃。但佛发觉,他说的缘起法,座下有些比丘弟子有时会不能如实地加以悟解,一类是掉以轻心,以深为浅,如阿难向佛表示,缘起甚深,但在他则“观见至浅至浅”(参阅《中阿含》卷二十四、《大因经》、《大正》1.578中);另一类则是不解其深义,感到疑惑、犹豫,如本经所说。每逢遇到这些情形,佛陀便感叹,缘起甚深,众生难明难见了。
本经便是记述佛陀对比丘说十二缘起流转与还灭的道理,但比丘还是疑惑、犹豫,不能接受,更且感到恼悔,变得迷妄、蔽塞。佛陀只好说“此甚深处,所谓缘起,倍复甚深难见”了。
缘起的道理为什么甚深难见呢?佛陀在本经深刻地显示了个中原因。原因就是,缘起一方面说明生死流转的因果相续,一方面又显示生死还灭的涅槃解脱。世间因果,可见其生、住、异、灭,是有为法;出世间的涅槃,不可说生、住、异、灭,是无为法。世间因果,重重无尽,错综复杂,要正确知见其中“此故彼”的法则,殊非容易;出世间的涅槃则更是圣者的境界,甚深而不可言说。缘起法从生死流转说到生死还灭,导引学者由有为悟入无为,由生灭以入于不生灭,其中兼赅生灭与不生灭的两重深义,又怎能不“甚深难见”呢!所以,经首形容缘起是“贤圣出世空相应缘起随顺法”。“空”是生死灭、烦恼尽的空寂状态,这是第一义的空。“随顺”指顺着世俗谛而施设。这是说,缘起一方面随顺世俗谛,一方面与空相应,是圣贤所藉以证出世涅槃的法。缘起虽是世间的、有为的,是俗数法(如六入处诵的三三五经说),是世俗谛,但不依缘起,就不能证入第一义谛,得到涅槃。比如龙树《中论·观四谛品》所说:“若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃。”第一义谛只可证,不可说;可说的只有世俗谛。藉着可说的缘起,趣入不可说的涅槃,这样,缘起连贯世间与出世间,与甚深的涅槃相应,缘起便也甚深了。
有关缘起的意义及十二缘起的内容,请参阅前文第四章第一及第三节。
【正文】(二九六)如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时,世尊告诸比丘:“我今当说因缘法及缘生法:云何为因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行,缘行识,乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法?谓无明、行……若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界(78),彼如来自所觉知(79),成等正觉,为人演说、开示、显发,谓缘无明有行,乃至缘生有老死。若佛出世、若未出世,此法常住,法住、法界,彼如来自觉知,成等正觉,为人演说、开示、显发,谓缘生故,有老、病、死、忧、悲、恼苦。此等诸法,法住、法空(定)(80)、法如、法尔(81)、法不离如、法不异如(82),审谛真实、不颠倒,如是随顺缘起(83),是名缘生法。谓无明、行、识、名色,六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦,是名缘生法。
“多闻圣弟子于此因缘法、缘生法正知善见,不求前际(84),言:‘我过去世若有、若无?我过去世何等类?我过去世何如?’不求后际:‘我于当来世为有、为无?云何类?何如?’内不犹豫(85);‘此是何等?云何有?此为前谁(86)?终当云何之(87)?此众生从何来?于此没当何之?’若沙门、婆罗门起凡俗见所系(88),谓说我见所系、说众生见所系、说寿命见所系(89)、忌讳吉庆见所系(90),尔时悉断、悉知,断其根本,如截多罗树头(91),于未来世,成不生法(92)。是名多闻圣弟子于因缘法、缘生法如实正知,善见、善觉、善修、善入(93)。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】本经说明缘起法(因缘法)与缘生法,指出诸佛自由觉缘起法而成等正觉;多闻圣弟子如能正见缘起法、缘生法,可断除我执,不再受后有。
经中清楚分别缘起法与缘生法的不同。缘起法是“此故彼”的法则,是从生命的流转与还灭的现象中见到的,有此等生命现象便有此法则,无论是否有佛出世,此法则都可从生命现象中见得到。所以,经中说:“若佛出世,若未出世,此法常住。”圣者由此法则透悟到,生死流转不离因果,涅槃还灭也还是不离因果。这样,正见缘起,灭染因,修圣道,涅槃解脱就必至了。
缘生法是依缘起法则成就的一切事物,此即经中说的“随顺缘起”。一切法无不从因缘生,所以都是缘生法。经中只举无明、行等十二支为例,因为佛陀所要说的是与解脱有关的事,十二支关系于生死与涅槃,故佛以此为说。
在此须注意,上面说缘生法依缘起法则而成就,并非表示别有一缘起法则去产生缘生的一切事物。缘起法是由一切事物的生灭现象归纳出来的法则,这只是一个施设的概念,此概念从事物的生灭现象而来。有生灭现象就有此法则,离开生灭现象,便没有法则可言。反过来,也不可说先有事物的生灭,才有缘起法,因为事物的生灭是缘生缘灭,是离不开缘起法则的,如果说先有事物的生灭,才有缘起法,那就是说,事物不从因缘生,这便不符合佛说。所以,缘生的一切(缘生法),与由一切所显现的缘起法则,是相依相待、互相为缘的,两者同样是离不开“此故彼”的关系。
经中说缘起法及缘生法,都以十二支为例。但说缘起法,经文云:“云何为因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行……乃至如是如是纯大苦聚集。”说缘生法,则云:“谓无明、行……老病死忧悲恼苦。”前者从十二支的因果相续说,后者则十二支一一列举。缘起法说的是事物的变易、生灭,故以十二支的因果相续显示,缘生法说的是缘生的一一事物,故只将十二支列举。两者的分别,显而易见。
经文的末段指出,正见缘起法及缘生法,就可心无所着,将我见彻底断除。在圣者的正见,无论生死或涅槃,都只是诸行在流转或还灭,其中只有因缘,又何处有我呢? (请参阅六入处诵三三五经释义)。
最后还须提及,本经的译文,有三处是不妥当的。第一,开首说缘起法,在“乃至如是如是纯大苦聚集”及“若佛出世”之间,无端插入“云何缘生法?谓无明、行”这句解释缘生法的文字,显然不对。第二,在说过缘起法为如来自觉,为人开示、显发后,续言,“此等诸法,法住……”其中“诸法”一词,不顺前文经义。因前文说缘起法,而“诸法”之下,说法住等德性,也应是形容缘起法的,不可能用来说缘生的一一法。但诸法是指众多的法或用来泛指一切法的,而缘起法是一个大原则,不应称为“诸法”。第三,经文形容缘起法的德性,说“法住、法空、法如、法尔、法不离如、法不异如、审谛、真实、不颠倒”。根据《瑜伽论》卷九十三的释经本母(《大正》30.833上),经文的“法住、法空”,是应为“法性、法住、法定”的,其中“法定”变成“法空”,可能是传抄的错误,而“法性”就给漏去了。唐·玄奘译的有部《阿毗达磨法蕴足论》卷十一最后一品《缘起品》,开首先引本经全篇,后面则详解十二缘起(《大正》26.505上中下)。奘译的经文,并无出现上述问题,第一,在说缘起法的中间并无加插缘生法的解释;第二及第三,“此等诸法,法住、法空……”奘译为“此中所有法性、法定、法理、法趣,是真是实,是谛是如,非妄非虚,非倒非异,是名缘起。”原来所谓“诸法”,其实经意应是“此中所有缘起法的德性,如法性、法定等等”,此处奘译就比求那跋陀罗译得确当。而“法空”应为“法定”之误,也就可以肯定了。
【正文】(三〇〇)如是我闻:一时,佛住拘留搜调牛聚落。时有异婆罗门来诣佛所(94),与世尊面相庆慰(95),庆慰已,退坐一面,白佛言:“云何,瞿昙!为自作自觉耶?”佛告婆罗门:“我说此是无记,自作自觉,此是无记。”“云何,瞿昙!他作他觉耶?”佛告婆罗门:“他作他觉,此是无记。”婆罗门白佛:“云何,我问‘自作自觉’,说言无记;‘他作他觉’,说言无记,此义云何?”佛告婆罗门:“自作自觉则堕常见,他作他觉则堕断见。义说、法说(96),离此二边,处于中道而说法,所谓此有故彼有,此起故彼起,缘无明行,乃至纯大苦聚集;无明灭则行灭,乃至纯大苦聚灭。”佛说此经已,彼婆罗门欢喜随喜,从座起去。
【释义】常有人说,佛教讲因果,认为人的苦乐果报,都是自作自受的。粗听这类话,似乎没有错。佛教确然是讲因果,认为作善业,有福报,作恶业,有罪报的。但要弄清楚的是,自作自受的“自”,说者的意许是什么呢?如果说,“自”指的是无常而相续的假名我,或因缘所成的果报体,那么说自作自受没有错;但如果说,“自”是指有一自我、灵魂或不变的神识在此生作业,于未来世受报,有作者,有受者,作者受者同一无异,这就堕于常见,佛所不许了。可惜,不知因缘道理的一般人,虽也有因果观念,也知道作业要受报,但因为知见不正,说自作自受的时候,总想到今生“我”作了业,来世“我”就会受报,堕进常见坑中而不自觉。
另外有不信因缘果报的认为,今生的我死了,未来再生的已是另一个众生,彼此间并无关联,如果说有轮回果报,岂不是这一生的我所作的,要后一生的他去承受后果?这样,作者与受者不同,纵有业报,也是作者可任意妄为 (因为将来受报的不是他),受者则要呼冤叫枉(因为上一生作恶业的不是他)。见解如此,这类人便以为不应有业报,便是强说有业报,也是不公平的。这种见解,就是佛在世的时候,外道说的“他作他受”。依照他们的见解,前一世的众生死了,后一世的众生另生,对下一世的众生说,今生作业的是另一个“他”,对这一世的众生说,下一世受报的也是另一个“他”,所以说是他作他受。他作他受亦即前面说的“作者与受者不同”,这就堕于断见。
无论说自作自受,或他作他受,都是犯上同一错误,认为个体内有一纯一自存的灵魂(即命、命根)。堕常见的,主张灵魂不同于肉体(命与身异),肉体死亡,灵魂另附到另一体去,体是新的,灵魂仍然是那个灵魂,没有变异,没有增减,于是前生的作者和后生的受者无异,这就是自作自受。堕断见的,主张灵魂即肉体,灵魂与肉体不可分(命与身一),肉体死亡,灵魂亦同时殒灭。所以,同一体不应有生死相续,纵使有轮回,也一定是他作他受。
两类见解的错误,都是由于不能正见缘起,不知一切都是缘生法;不知缘生法在因果相续中,后后非十足是前前,但也不离前前;前后有所不同,这是无常,前后不能离,这是相续。说自作自受的是不知无常,误同嗏帝比丘;说他作他受的是不知相续,误同五十八经中的异比丘(请参阅五阴诵的五十八经释义末段)。
本经所说的就是自作自受(经中“受”作“觉”,觉是受的异译)、他作他受的问题。婆罗门向佛陀提出这两个观点,想知道佛陀的意见。佛起初不答他,表示这是无记 [《相应部》与此经相当的经文(S.12.46)没有佛表示无记这一段]。因为两个观点分别涉及命与身异、命与身一的常断问题,在佛的立场,这类问题与义、与法都不相应,无关解脱,不值得花时间去讨论(关于此点请参阅第二章第五节)。不过,在婆罗门再次请问后,佛陀还是解答了他的疑问。所答的就是“此故彼”的合乎中道的缘起法。
回头再说前面所提及的“自作自受”的语意问题。说自作自受(觉),含义可以是违反或不违反佛法,容易引起混淆及误会。所以,本经文的这一译语是有欠理想的。同样不理想的是“他作他觉”的译语,因为一则会使人误解,以为这是从另一角度说“自作自觉”,两词意义相同,因而不明白何以经中将之判分为常见与断见;二则又会使人误以为“他作”是“他生”之义,亦即指人为“他力”(大梵或主宰神之类力量)所生所作,这就和经意毫不相干。在这方面,《相应部》经文作:作者与受者相同(自作自觉),作者与受者相异(他作他觉),比汉译是清楚得多了。如果将两词分别改译为“我作我受”、“我作他受”,是否更符合经意而不易引起误会呢?
【正文】(三六四)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“谓法次法向。诸比丘!云何名为法次法向?”诸比丘白佛:“世尊是法根、法眼、法依(97),善哉!世尊!唯愿为说,诸比丘闻已,当受奉行。”佛告诸比丘:“若比丘于老、病、死,生厌、离欲、灭尽向,是名法次法向。如是生乃至行,生厌、离欲、灭尽向,是名法次法向。诸比丘!是名如来施设法次法向。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】本经说明十二缘起的法次法向。法次法向包涵两个意义,一是法次,指佛所施设的教法,及圣道的实践,都有一定的先后次第。在教法方面,如十二缘起的次第是无明、行、识等;五蕴是色、受、想、行、识;四法本末是无常故苦,苦故无我我所,无我我所故涅槃。在圣道的实践方面,如三学是戒、定、慧;三十七道品是四念处、四正断,以至八正道等。二是法向,向是趣向、对向,修道之目的是解脱生死,证入涅槃,故修道的时候须一心一意对向解脱、对向涅槃,必如此,修行才真切。经中处处说离欲向于舍,这“向于舍”便是法向。所以,法次法向就是叫行者认识教法的次第,依着正确的步骤去行践圣道,并要能正向解脱。
根据八四三经所说,行者要证初果,有四种条件(经中称“入流分”):一是亲近善男子(多与善友来往,共同研习);二是听正法;三是内正思维(即如理作意);四便是法次法向了。如果学习佛法不知先后步骤,又非正向解脱,那便永远不能证入圣道。
本经说的是十二缘起,所以经文说“若比丘于老病死”、“如是生乃至行”,只举十二支的次第,没有提到其他教法。不过,经中所说的“生厌、离欲、灭尽向”,则在《杂阿含》中处处见得到,是基本的法向说(有时经文作“依远离、依无欲、依灭向于舍”,文字略异,含义相同)。
除本经外,二十七经也说法次法向,那是讲五蕴的。经文是“于色向厌、离欲、灭尽”(受想行识一样),法次是色受想行识,法向则与本经完全相同。另二八一经则说“法次法”,主题是修七觉支。修七觉支的法次是六触入处律仪(守护根门)→三妙行(身口意保持清净)→四念处→七觉支。此经没有说法向,所以说上述修行次第是“法次法”,开示“法法相律”(相律即相依)的道理。如二八一经,便是从圣道的实践方面说“法次”的。
【正文】(三七三)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“有四食资益众生,令得住世,摄受长养。云何为四?谓一、粗抟食,二、细触食,三、意思食,四、识食。云何比丘观察抟食?譬如有夫妇二人,惟有一子,爱念将养,欲度旷野险道难处,粮食乏尽,饥饿困极,计无济理(98),作是议言:‘正有一子,极所爱念,若食其肉,可得度难,莫令在此三人俱死。’作是计已,即杀其子,含悲垂泪,强食其肉,得度旷野。云何,比丘!彼人夫妇共食其子肉,宁取其味,贪嗜美乐与不?”答曰:“不也,世尊!”复问:“比丘!彼强食其肉,为度旷野险道与不?”答曰:“如是,世尊!”佛告比丘:“凡食抟食,当如是观。如是观者,抟食断、知;抟食断、知已,于五欲功德贪爱则断;五欲功德贪爱断者,我不见彼多闻圣弟子,于五欲功德上有一结使(99)而不断者。有一结系故,则还生此世(100)。云何比丘观察触食?譬如有牛,生剥其皮,在在处处,诸虫唼食,沙土坌尘(101),草木针刺。若依于地,地虫所食;若依于水,水虫所食;若依空中,飞虫所食,卧地常有苦毒此身。如是,比丘!于彼触食,当如是观。如是观者,触食断、知:触食断、知者,三受(102)则断:三受断者,多闻圣弟子于上无所复作(103),所作已作故。云何比丘观察意思食?譬如聚落城邑边有火起,无烟无炎,时有士夫聪明黠慧,背苦向乐,厌死乐生,作如是念:彼有大火,无烟无炎,行来当避,莫令堕中,必死无疑。作是思惟,常生思愿,舍远而去。观意思食,亦复如是。如是观者,意思食断:意思食断者,三爱则断;三爱断者,彼多闻圣弟子于上更无所作,所作已作故。诸比丘!云何观察识食?譬如国王,有防逻者,捉捕劫盗,缚送王所,如前须深经广说(104)。以彼因缘,受三百矛苦觉,昼夜苦痛;观察识食,亦复如是。如是观者,识良断、知;识食断、知者,名色断、知;名色断、知者,多闻圣弟子于上更无所作,所作已作故。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】《杂阿含经》有八经说四食,本经是其中最深刻的一篇。
四食之中,抟食维持身体的功能,为一般的饮食。其余三食满足精神上的需要,细微而复杂,是心理的活动。人为了追求四食,使身心得到长养、满足,便会作出种种恶业,增长种种烦恼,而集成未来流转之因。所以,调节四食,不于其中起欲想,是行者日常不离的修持功夫。佛在经中所举说的四个譬喻:以儿子的肉喻抟食,以剥皮的牛喻触食,以火喻意思食,以受三百矛苦喻识食,都教人不可对四食生起任何贪爱或乐受,要视四食为支持这个生命体去修学、解脱的方便,但除饥渴,不作多求,于可意不可意,都不生增减之想。就如譬喻所说,夫妇食子肉,只为度旷野睑道(喻生死大苦),才不得不尔。试问食子肉的时候,还对所食生欲想吗?
于四食无欲无求,至修学圆满,便四食皆断;四食断,则识、名色、受、爱皆断。如此,不必说,生老病死、忧悲恼苦自亦灭除,一切要作的已作,此身没后,再不受后有。
和一一七三经一样,佛陀在本经也用上四个譬喻,以助显明义旨,而四个譬喻不但切合四食的性质,而且极能刻划四食的不可味着之处。本经深刻的地方即在此。在四食的欲贪生起时,用这四个譬喻作观想,欲贪是一定可以减除的。
【正文】(三八八)如是我闻:一时,佛住波罗榇国仙人住处鹿野苑中。尔时,世尊告诸比丘:“有四圣谛。何等为四?谓苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。若比丘于苦圣谛已知、已解,于苦集圣谛已知、已断,于苦灭圣谛已知、已证,于苦灭道迹圣谛已知、已修,是名比丘断五支,成六分,守护于一,依猗于四,舍除诸谛,离四衢,证诸觉想,自身所作,心善解脱,慧善解脱,纯一清白,名为上士。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】本经说明如果比丘于四圣谛已知苦,断集,证灭,修道,就可得心解脱、慧解脱,成阿罗汉,具有圣者的各种功德。经中所列举的功德有十项之多,与此相应的七十一经最后一段所说的相同。两经对此十事并无解说,但从《瑜伽论》卷三十四及卷八十七(《大正》30.477上中及790上中下),可分别见到十事的名目(译语不同)及简要解释。现根据该论,并参考《佛光阿含藏》(页654、655)的解说,将十事的含义说明如下:
(一)断五支:《瑜伽论》说,行者既入涅槃,成为阿罗汉,便安住于“圣住”(圣者所住的境界)。圣住在日常生活中可从两方面说,一是“行”,一是“住”。“行”是活动时接触人事境物,“住”是自处。圣者的“行”有三种德性,第一是“不共”,这便是断五支——断五顺下分结,远离诸欲。五顺下分结是欲贪、嗔恚、有身见(妄见身为我)、戒禁取 (执取不合因果的邪戒,以为非受持不可)、疑(对正理犹疑不信)。不过,根据七十一经的经意,入涅槃前,先要经过断关、度堑、超越境界、脱诸防逻、建圣法幢(经文以入宫城喻入涅槃城,故有此等语)等阶段,而经文说:“云何断关?谓断五下分结。”可见断五下分结是未入涅槃前的修行,只断欲界的结惑,而阿罗汉是连色界、无色界的五上分结(色贪、无色贪、掉举、慢、无明)也断除才可成就的,所以《瑜伽论》此处所说断五下分结,似应改为断五上分结。
(二)成六分、守护于一:“行”的第二种德性是“无染”,这便是“于六恒住常摄受”。六恒住指“成六分”,常摄受指“守护于一”。所谓六恒住即六根接触六境时,不起可意不可意的爱憎:心无执著,只有正念。
(三)依猗(倚)于四:这包括行与住。行的第三种德性是“正依止所依止”,意思是身心所依止的都是适当的依止。这涉及两事,一是“远离”,离恶象、恶马等;二是“习近”,如法处理衣服、饮食等事。此外,“住”有五种德性,第一是住于“不动心解脱”(按:此处所说的解脱是定境的一种,贪嗔痴皆空,才可住于不动心解脱);第二是依,依于“除遣”——遣除散乱、疲劳,依于“忍受”——忍受寒、热等。这两种依加上“行”的“正依止所依止”两事——远离习近,便是依猗于四。
(四)舍除诸谛:“住”的第一种德性是离系,即除去一切杂染。杂染有三类:第一类是见杂染,就是种种错误的世俗执见,以为这是对,那是错。除去见杂染便是舍除诸谛。
(五)离四衢:七十一经作“离诸求”。离系所说的杂染第二类是爱杂染。没有爱杂染便不会追求外境,不会于各种境界中迷失,不追求是离诸求;不迷失于境界中即触境而能离境,便是离四衢之意。
(六)证诸觉想:七十一经作“净诸觉”。“觉”的新译是寻,即寻思。离系所说的杂染第三类是寻思杂染。没有寻思杂染,一切思维便只有善,没有不善。所以,《瑜伽论》译此语为“无浊思维”。
(七)自身所作:七十一经作“身行息”。“住”的第四种德性是依于四禅。四禅依次是初、二、三、四等四种禅定境界。四禅都会产生轻安。初禅是语言灭而起轻安,二禅是寻伺灭而起轻安,三禅是喜灭而起轻安,四禅是出入息灭而起轻安。“身行息”就是说出入息停止,这是第四禅的境界。为什么到第四禅出入息会灭呢?因为息依于心,心细的时候,喘息亦细。第四禅不苦不乐,心平等不动,所以出入息便可灭了。
(八)心善解脱、慧善解脱:“住”的第五种德性是“相应”。阿罗汉已离一切爱贪,故得心解脱,又灭尽无明,故得慧解脱。所以,日常心念所起所住都能与解脱相应(心解脱、慧解脱的解释见五阴诵一至七经注释⑥)。
(九)纯一:《瑜伽论》作“独一无侣”。《佛光藏》解为“唯此一生,再不受后有了”,这大概是根据《瑜伽论》卷八十七说的“又离爱者,于第二身不复生故”而解。但《瑜伽论》卷八十三已解释“纯一”为“谓不与一切外道共故”(《大正》30.763中),意思是佛法不共外道所说,佛法是精纯而不夹杂任何世间的偏执见的,只有佛法能导引众生解脱 (三三五经释义解“纯一”即依此义)。“纯一清白”这句话,《杂阿含经》中处处见到,其义应该是统一的。本经所说,自不例外。此外,《瑜伽论》称“纯一”为“独一无侣”,亦有无与伦比之意,无侣应意近于“与外道不共”而不近于“再不受后有”。
(十)清白:七十一经作“立梵行”。依《瑜伽论》卷八十三解释,梵行指八圣道,清白即鲜白,指生死不相续而得解脱。所以,此处清白可解作圣道已完成,生死得到解脱。
经文于纯一清白后,最后总括,称具备上述种种功德者为“上士”。上士,在后来大乘佛教是用来称呼菩萨的,亦名大士。此处则指证得最高果位的阿罗汉,亦含有上根的意思。
【正文】(四〇四)如是我闻:一时,佛在摩竭国(105)人间游行。王舍城、波罗利弗(106),是中间竹林聚落,大王于中作福德舍(107)。尔时,世尊与诸大众于中止宿。尔时,世尊告诸比丘:“汝等当行,共至申恕林。”尔时,世尊与诸大众到申恕林,坐树下。尔时,世尊手把树叶,告诸比丘:‘‘此手中叶为多耶?大林树叶为多?”比丘白佛:“世尊!手中树叶甚少,彼大林中树叶无量,百千亿万倍,及至算数譬类不可为比。”“如是,诸比丘!我成等正觉,自所见法,为人定 (宣)说者(108),如手中树叶。所以者何?彼法义饶益、法饶益、梵行饶益、明、慧、正觉(109)、向于涅槃。如大林树叶,如我成等正觉,自知正法,所不说者,亦复如是。所以者何?彼法非义饶益,非法饶益,非梵行饶益、明、慧、正觉、正向涅槃故。是故,诸比丘!于四圣谛未无间等(110)者,当勤方便,起增上欲(111),学无间等。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】本经记述佛陀向众比丘开示,他成正等正觉,所知所见的法无边无量,但说出的少,未说的则甚多,原因是他只说与义与法相应的法门,以导引众生解脱生死,其他与此无关的法,他都不想说。所以,他勉励众比丘,如果于四圣谛尚未体悟、现证,就当发勤精进,加强愿欲,修习四圣谛,以求终能证悟。因为四圣谛就是他要宣说的,与义与法都相应的法门。
佛陀对比丘这样开示,一方面固然是希望众比丘及早修习他所教的解脱法门——四圣谛;一方面还为了一个原因。
在佛陀时代,印度思想界流行形而上的论辩,如世界有边无边、如来死后终不终等论(见第二章第四节及第五节),佛陀认为这些论辩对解决现实人生问题毫无裨助,故于教内绝口不谈,外道有问难的,也示以无记。这就令到外道甚至部分佛弟子以为佛陀在这方面不知不懂。如前第二章引《中阿含》卷六十《箭喻经》所说,比丘鬘童子不满意佛陀未有解释十种无记问题,竟向佛陀表示,如佛不懂就说不懂,否则便应解说明白;又如同经同卷另一篇《见经》记载(《大正》2.803下至804上),佛灭后不久,有一异学梵志即来问阿难,佛陀生前不答这类论题,说是舍置记 (即无记),佛陀是否真的了解这些论题的意义呢?
这些怀疑佛陀不懂形而上论辩的人,无论是外道或佛弟子,都不外这样疑问:如果佛陀已得一切智,为什么对问题有些解答,有些不解答?既然是一切智,便应什么问题也能答个清清楚楚。为了消除这个疑惑,佛陀便特别显示,他所知的比所说的多“百千亿万倍”,知而不说,只因为与解脱无关而已。
【注释】
(72)王舍城迦兰陀竹园:王舍城(Rajagjha)或译罗阅祗城,中印度摩揭陀国的都城,第一次经典结集之地。城北有迦兰陀竹园,为迦兰陀鸟栖息的园林。据《过去现在因果经》卷四所载,摩揭陀国主频毗娑罗归信佛陀后,于此园林建造僧舍,奉施佛陀。这是佛教最早的僧舍,世称竹林精舍,与舍卫城的祗园精舍并为佛陀弘法的重地。
(73)有是故是事有,是事有故是事起:为“此有故彼有,此生故彼生”的另一译法。起即生之义。
(74)不得得想、不获获想、不证证想:修行人由于有增上慢 (增上原意为增益、助长;增上慢的增上则有“夸大”之意),于未得、未获及未证殊胜功德而自谓已得、已获及已证。又“获”,《瑜伽论》卷九十三作“护”,防护之意(《大正》30.830下831上)。
(75)一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃:修道的先后次第是于一切不执取、断爱贪、离诸欲,证入寂静安稳、灭除生死苦恼的涅槃境界,此如二十八经所说:“于色生厌(按:即本经说的一切取离、爱尽)、离欲、灭尽、不起诸漏,心正解脱,是名比丘见法涅槃。”
(76)相续灭灭,是名苦边:后一“灭”应为冗字。相续,指五蕴的相续,即人的代称。佛法不许有实我,常人所谓我,不过是缘生的五蕴法在相续而已。行者修道至圆满,于此生完后,不受后有,这时就是灭于相续,永断诸苦(即到了苦的尽头,又名究竟苦边)。
(77)彼何所灭?谓有余苦:行者于现生中得无余依(即五蕴身体灭)涅槃,不受后有,后苦不续;这就是灭除有余苦。
(78)法住、法界:法住是无始时来都是这样的意思。法界,狭义指意识所缘的境界,为十八界的一界;广义则指有为、无为的一切法。此处是就广义言,意指普遍性。二词合说,意思是缘起法是过去、现在、未来一切法生灭的法则,具恒常性、普遍性。
(79)彼如来:《法蕴足论》作“一切如来”,指十方三世诸佛。
(80)法空:应作法定。缘起法则是确定不移的,无论过去、现在、未来,或有佛无佛,都不会改转。
(81)法如、法尔:“如”是“就是这样”,“尔”是“本来如此”。一切事物由因缘生,自有世间以来便如此。缘起法就是世间的实际情况的说明。
(82)法不离如、法不异如:“如”的意思为“世间就是这样”,也就是指世间的真理。缘起法与真理相应,它就是世间的真理。
(83)随顺缘起:指缘生法——十二因缘是依随缘起法则而生起的。
(84)前际:此生之前,指过去世。
(85)内不犹豫:于现前的五蕴身体不起愚惑,左思右虑。
(86)此为前谁:此身的前生为谁。
(87)终当云何之:“之”即去。此生完后,当往哪里去。
(88)凡俗见:世间一般不正确的见解,指下文我见等,这都是由于不知见缘起法所致。
(89)寿命见:众生从生至死,死而又生,于生命相续之中,生起寿命的执见,以为有一常住不变的命根,为轮回的主体。
(90)忌讳吉庆见:世俗人迷信,每起种种不吉利或吉利的执见。
(91)如截多罗树头:多罗为棕搁科的热带乔木,印度盛产。其叶制干后可作书写用,古印度人喜以此写经文,此即所谓贝叶经。此树若树干中断,便不再生芽,故此处以“截多罗树头”比喻邪见尽断,由此解脱。
(92)成不生法:不生指不受后有。阿罗汉解脱生死,命终后不再受生,便是成就不生法。
(93)善见、善觉、善修、善入:玄奘译《法蕴足论》作:善见、善知、善了、善思惟、善通达。
(94)异婆罗门:某一婆罗门。
(95)庆慰:见面时互相问候、慰问。
(96)义说、法说:指佛所说与义相应、与法相应。义是对人生有好的作用,有积极意义;法是合于正理,在佛法说,正理即缘起法。
(97)法根、法眼、法依:指一切法义、法门都出自佛陀,佛眼能正见一切法的实际,一切法义要依佛说为标准。
(98)计无济理:估计没有解决的办法。
(99)结使:即烦恼。结是系缚义,使是役使的意思。烦恼束缚众生,令不得出离生死;又能役使众生作种种业,故名结使。
(100)有一结系故,则还生此世:只要尚有一结未断,就要受后有,轮回生死,所以上句说,圣弟子在五欲功德方面是断尽结使的。
(101)沙土坌尘:沙土上积满灰尘。
(102)三受:苦受、乐受、不苦不乐受(又名舍受)。
(103)于上无所复作:修道的事已完成,此外再无什么道要修。
(104)如前须深经广说:须深经指前面的三四七经。该经说须深为诸外道指使,假依佛教出家,以探取佛法内容,供给诸外道参考。但须深受佛陀教导后,却改信佛教。经中佛陀向须深指出,于正法、律假作出家,以盗取法义,所得苦报就如给国王治罪,被刺三百矛那样痛苦。
(105)摩竭国:即摩揭陀国。
(106)波罗利弗:即华氏城(Pataliputra),又名波咤厘子。为阿育王时,摩揭陀国之都城,即今中印度巴特纳市(Patna) (按:在频婆娑罗王、阿阇世王时,摩揭陀国的都城则为王舍城)。
(107)福德舍:又名福舍,为行旅的人及贫乏者而设的宿舍。福舍多由乐于布施的国王建造,以便利大众。
(108)定说:《相应部》作宣说。
(109)明慧正觉:由智慧的通达而得到究竟觉悟。
(110)无间等:梵语阿毗三摩耶(abhisamaya),玄奘于《瑜伽论》译为“现观”。意为直观、现证,即直接体悟正法。
(111)增上欲:增强力量的愿欲。
【正文】(二九三)如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园(72)。尔时,世尊告异比丘:“我已度疑,离于犹豫,拔邪见刺,不复退转。心无所着故,何处有我?为彼比丘说法,为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。所谓有是故是事有,是事有故是事起(73),所谓缘无明行,缘行识,缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老、死、忧、悲、恼苦,如是如是纯大苦聚集,乃至如是纯大苦聚灭。如是说法,而彼比丘犹有疑惑、犹豫。先不得得想、不获获想、不证证想(74):今闻法已,心生忧苦、悔恨、蒙没、障碍。所以者何?此甚深处,所谓缘起,倍复甚深难见,所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃(75)。如此二法,谓有为、无为。有为者,若生、若住、若异、若灭;无为者,不生、不住、不异、不灭,是名比丘诸行苦寂灭涅槃。因集故苦集,因灭故苦灭;断诸径路,灭于相续,相续灭灭,是名苦边(76)。比丘!彼何所灭?谓有余苦(77)。彼苦灭止、清凉、息没,所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】众生为无明所盖,爱结所系,长夜流转生死,为众苦煎逼,不能自拔。佛陀于菩提树下,正观世间缘起法则,如实知生死之因,解脱之道,由此得成正觉,并以所见所证教导众生,希望众生也能出离诸苦,同证涅槃。但佛发觉,他说的缘起法,座下有些比丘弟子有时会不能如实地加以悟解,一类是掉以轻心,以深为浅,如阿难向佛表示,缘起甚深,但在他则“观见至浅至浅”(参阅《中阿含》卷二十四、《大因经》、《大正》1.578中);另一类则是不解其深义,感到疑惑、犹豫,如本经所说。每逢遇到这些情形,佛陀便感叹,缘起甚深,众生难明难见了。
本经便是记述佛陀对比丘说十二缘起流转与还灭的道理,但比丘还是疑惑、犹豫,不能接受,更且感到恼悔,变得迷妄、蔽塞。佛陀只好说“此甚深处,所谓缘起,倍复甚深难见”了。
缘起的道理为什么甚深难见呢?佛陀在本经深刻地显示了个中原因。原因就是,缘起一方面说明生死流转的因果相续,一方面又显示生死还灭的涅槃解脱。世间因果,可见其生、住、异、灭,是有为法;出世间的涅槃,不可说生、住、异、灭,是无为法。世间因果,重重无尽,错综复杂,要正确知见其中“此故彼”的法则,殊非容易;出世间的涅槃则更是圣者的境界,甚深而不可言说。缘起法从生死流转说到生死还灭,导引学者由有为悟入无为,由生灭以入于不生灭,其中兼赅生灭与不生灭的两重深义,又怎能不“甚深难见”呢!所以,经首形容缘起是“贤圣出世空相应缘起随顺法”。“空”是生死灭、烦恼尽的空寂状态,这是第一义的空。“随顺”指顺着世俗谛而施设。这是说,缘起一方面随顺世俗谛,一方面与空相应,是圣贤所藉以证出世涅槃的法。缘起虽是世间的、有为的,是俗数法(如六入处诵的三三五经说),是世俗谛,但不依缘起,就不能证入第一义谛,得到涅槃。比如龙树《中论·观四谛品》所说:“若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃。”第一义谛只可证,不可说;可说的只有世俗谛。藉着可说的缘起,趣入不可说的涅槃,这样,缘起连贯世间与出世间,与甚深的涅槃相应,缘起便也甚深了。
有关缘起的意义及十二缘起的内容,请参阅前文第四章第一及第三节。
【正文】(二九六)如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时,世尊告诸比丘:“我今当说因缘法及缘生法:云何为因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行,缘行识,乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法?谓无明、行……若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界(78),彼如来自所觉知(79),成等正觉,为人演说、开示、显发,谓缘无明有行,乃至缘生有老死。若佛出世、若未出世,此法常住,法住、法界,彼如来自觉知,成等正觉,为人演说、开示、显发,谓缘生故,有老、病、死、忧、悲、恼苦。此等诸法,法住、法空(定)(80)、法如、法尔(81)、法不离如、法不异如(82),审谛真实、不颠倒,如是随顺缘起(83),是名缘生法。谓无明、行、识、名色,六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦,是名缘生法。
“多闻圣弟子于此因缘法、缘生法正知善见,不求前际(84),言:‘我过去世若有、若无?我过去世何等类?我过去世何如?’不求后际:‘我于当来世为有、为无?云何类?何如?’内不犹豫(85);‘此是何等?云何有?此为前谁(86)?终当云何之(87)?此众生从何来?于此没当何之?’若沙门、婆罗门起凡俗见所系(88),谓说我见所系、说众生见所系、说寿命见所系(89)、忌讳吉庆见所系(90),尔时悉断、悉知,断其根本,如截多罗树头(91),于未来世,成不生法(92)。是名多闻圣弟子于因缘法、缘生法如实正知,善见、善觉、善修、善入(93)。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】本经说明缘起法(因缘法)与缘生法,指出诸佛自由觉缘起法而成等正觉;多闻圣弟子如能正见缘起法、缘生法,可断除我执,不再受后有。
经中清楚分别缘起法与缘生法的不同。缘起法是“此故彼”的法则,是从生命的流转与还灭的现象中见到的,有此等生命现象便有此法则,无论是否有佛出世,此法则都可从生命现象中见得到。所以,经中说:“若佛出世,若未出世,此法常住。”圣者由此法则透悟到,生死流转不离因果,涅槃还灭也还是不离因果。这样,正见缘起,灭染因,修圣道,涅槃解脱就必至了。
缘生法是依缘起法则成就的一切事物,此即经中说的“随顺缘起”。一切法无不从因缘生,所以都是缘生法。经中只举无明、行等十二支为例,因为佛陀所要说的是与解脱有关的事,十二支关系于生死与涅槃,故佛以此为说。
在此须注意,上面说缘生法依缘起法则而成就,并非表示别有一缘起法则去产生缘生的一切事物。缘起法是由一切事物的生灭现象归纳出来的法则,这只是一个施设的概念,此概念从事物的生灭现象而来。有生灭现象就有此法则,离开生灭现象,便没有法则可言。反过来,也不可说先有事物的生灭,才有缘起法,因为事物的生灭是缘生缘灭,是离不开缘起法则的,如果说先有事物的生灭,才有缘起法,那就是说,事物不从因缘生,这便不符合佛说。所以,缘生的一切(缘生法),与由一切所显现的缘起法则,是相依相待、互相为缘的,两者同样是离不开“此故彼”的关系。
经中说缘起法及缘生法,都以十二支为例。但说缘起法,经文云:“云何为因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行……乃至如是如是纯大苦聚集。”说缘生法,则云:“谓无明、行……老病死忧悲恼苦。”前者从十二支的因果相续说,后者则十二支一一列举。缘起法说的是事物的变易、生灭,故以十二支的因果相续显示,缘生法说的是缘生的一一事物,故只将十二支列举。两者的分别,显而易见。
经文的末段指出,正见缘起法及缘生法,就可心无所着,将我见彻底断除。在圣者的正见,无论生死或涅槃,都只是诸行在流转或还灭,其中只有因缘,又何处有我呢? (请参阅六入处诵三三五经释义)。
最后还须提及,本经的译文,有三处是不妥当的。第一,开首说缘起法,在“乃至如是如是纯大苦聚集”及“若佛出世”之间,无端插入“云何缘生法?谓无明、行”这句解释缘生法的文字,显然不对。第二,在说过缘起法为如来自觉,为人开示、显发后,续言,“此等诸法,法住……”其中“诸法”一词,不顺前文经义。因前文说缘起法,而“诸法”之下,说法住等德性,也应是形容缘起法的,不可能用来说缘生的一一法。但诸法是指众多的法或用来泛指一切法的,而缘起法是一个大原则,不应称为“诸法”。第三,经文形容缘起法的德性,说“法住、法空、法如、法尔、法不离如、法不异如、审谛、真实、不颠倒”。根据《瑜伽论》卷九十三的释经本母(《大正》30.833上),经文的“法住、法空”,是应为“法性、法住、法定”的,其中“法定”变成“法空”,可能是传抄的错误,而“法性”就给漏去了。唐·玄奘译的有部《阿毗达磨法蕴足论》卷十一最后一品《缘起品》,开首先引本经全篇,后面则详解十二缘起(《大正》26.505上中下)。奘译的经文,并无出现上述问题,第一,在说缘起法的中间并无加插缘生法的解释;第二及第三,“此等诸法,法住、法空……”奘译为“此中所有法性、法定、法理、法趣,是真是实,是谛是如,非妄非虚,非倒非异,是名缘起。”原来所谓“诸法”,其实经意应是“此中所有缘起法的德性,如法性、法定等等”,此处奘译就比求那跋陀罗译得确当。而“法空”应为“法定”之误,也就可以肯定了。
【正文】(三〇〇)如是我闻:一时,佛住拘留搜调牛聚落。时有异婆罗门来诣佛所(94),与世尊面相庆慰(95),庆慰已,退坐一面,白佛言:“云何,瞿昙!为自作自觉耶?”佛告婆罗门:“我说此是无记,自作自觉,此是无记。”“云何,瞿昙!他作他觉耶?”佛告婆罗门:“他作他觉,此是无记。”婆罗门白佛:“云何,我问‘自作自觉’,说言无记;‘他作他觉’,说言无记,此义云何?”佛告婆罗门:“自作自觉则堕常见,他作他觉则堕断见。义说、法说(96),离此二边,处于中道而说法,所谓此有故彼有,此起故彼起,缘无明行,乃至纯大苦聚集;无明灭则行灭,乃至纯大苦聚灭。”佛说此经已,彼婆罗门欢喜随喜,从座起去。
【释义】常有人说,佛教讲因果,认为人的苦乐果报,都是自作自受的。粗听这类话,似乎没有错。佛教确然是讲因果,认为作善业,有福报,作恶业,有罪报的。但要弄清楚的是,自作自受的“自”,说者的意许是什么呢?如果说,“自”指的是无常而相续的假名我,或因缘所成的果报体,那么说自作自受没有错;但如果说,“自”是指有一自我、灵魂或不变的神识在此生作业,于未来世受报,有作者,有受者,作者受者同一无异,这就堕于常见,佛所不许了。可惜,不知因缘道理的一般人,虽也有因果观念,也知道作业要受报,但因为知见不正,说自作自受的时候,总想到今生“我”作了业,来世“我”就会受报,堕进常见坑中而不自觉。
另外有不信因缘果报的认为,今生的我死了,未来再生的已是另一个众生,彼此间并无关联,如果说有轮回果报,岂不是这一生的我所作的,要后一生的他去承受后果?这样,作者与受者不同,纵有业报,也是作者可任意妄为 (因为将来受报的不是他),受者则要呼冤叫枉(因为上一生作恶业的不是他)。见解如此,这类人便以为不应有业报,便是强说有业报,也是不公平的。这种见解,就是佛在世的时候,外道说的“他作他受”。依照他们的见解,前一世的众生死了,后一世的众生另生,对下一世的众生说,今生作业的是另一个“他”,对这一世的众生说,下一世受报的也是另一个“他”,所以说是他作他受。他作他受亦即前面说的“作者与受者不同”,这就堕于断见。
无论说自作自受,或他作他受,都是犯上同一错误,认为个体内有一纯一自存的灵魂(即命、命根)。堕常见的,主张灵魂不同于肉体(命与身异),肉体死亡,灵魂另附到另一体去,体是新的,灵魂仍然是那个灵魂,没有变异,没有增减,于是前生的作者和后生的受者无异,这就是自作自受。堕断见的,主张灵魂即肉体,灵魂与肉体不可分(命与身一),肉体死亡,灵魂亦同时殒灭。所以,同一体不应有生死相续,纵使有轮回,也一定是他作他受。
两类见解的错误,都是由于不能正见缘起,不知一切都是缘生法;不知缘生法在因果相续中,后后非十足是前前,但也不离前前;前后有所不同,这是无常,前后不能离,这是相续。说自作自受的是不知无常,误同嗏帝比丘;说他作他受的是不知相续,误同五十八经中的异比丘(请参阅五阴诵的五十八经释义末段)。
本经所说的就是自作自受(经中“受”作“觉”,觉是受的异译)、他作他受的问题。婆罗门向佛陀提出这两个观点,想知道佛陀的意见。佛起初不答他,表示这是无记 [《相应部》与此经相当的经文(S.12.46)没有佛表示无记这一段]。因为两个观点分别涉及命与身异、命与身一的常断问题,在佛的立场,这类问题与义、与法都不相应,无关解脱,不值得花时间去讨论(关于此点请参阅第二章第五节)。不过,在婆罗门再次请问后,佛陀还是解答了他的疑问。所答的就是“此故彼”的合乎中道的缘起法。
回头再说前面所提及的“自作自受”的语意问题。说自作自受(觉),含义可以是违反或不违反佛法,容易引起混淆及误会。所以,本经文的这一译语是有欠理想的。同样不理想的是“他作他觉”的译语,因为一则会使人误解,以为这是从另一角度说“自作自觉”,两词意义相同,因而不明白何以经中将之判分为常见与断见;二则又会使人误以为“他作”是“他生”之义,亦即指人为“他力”(大梵或主宰神之类力量)所生所作,这就和经意毫不相干。在这方面,《相应部》经文作:作者与受者相同(自作自觉),作者与受者相异(他作他觉),比汉译是清楚得多了。如果将两词分别改译为“我作我受”、“我作他受”,是否更符合经意而不易引起误会呢?
【正文】(三六四)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“谓法次法向。诸比丘!云何名为法次法向?”诸比丘白佛:“世尊是法根、法眼、法依(97),善哉!世尊!唯愿为说,诸比丘闻已,当受奉行。”佛告诸比丘:“若比丘于老、病、死,生厌、离欲、灭尽向,是名法次法向。如是生乃至行,生厌、离欲、灭尽向,是名法次法向。诸比丘!是名如来施设法次法向。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】本经说明十二缘起的法次法向。法次法向包涵两个意义,一是法次,指佛所施设的教法,及圣道的实践,都有一定的先后次第。在教法方面,如十二缘起的次第是无明、行、识等;五蕴是色、受、想、行、识;四法本末是无常故苦,苦故无我我所,无我我所故涅槃。在圣道的实践方面,如三学是戒、定、慧;三十七道品是四念处、四正断,以至八正道等。二是法向,向是趣向、对向,修道之目的是解脱生死,证入涅槃,故修道的时候须一心一意对向解脱、对向涅槃,必如此,修行才真切。经中处处说离欲向于舍,这“向于舍”便是法向。所以,法次法向就是叫行者认识教法的次第,依着正确的步骤去行践圣道,并要能正向解脱。
根据八四三经所说,行者要证初果,有四种条件(经中称“入流分”):一是亲近善男子(多与善友来往,共同研习);二是听正法;三是内正思维(即如理作意);四便是法次法向了。如果学习佛法不知先后步骤,又非正向解脱,那便永远不能证入圣道。
本经说的是十二缘起,所以经文说“若比丘于老病死”、“如是生乃至行”,只举十二支的次第,没有提到其他教法。不过,经中所说的“生厌、离欲、灭尽向”,则在《杂阿含》中处处见得到,是基本的法向说(有时经文作“依远离、依无欲、依灭向于舍”,文字略异,含义相同)。
除本经外,二十七经也说法次法向,那是讲五蕴的。经文是“于色向厌、离欲、灭尽”(受想行识一样),法次是色受想行识,法向则与本经完全相同。另二八一经则说“法次法”,主题是修七觉支。修七觉支的法次是六触入处律仪(守护根门)→三妙行(身口意保持清净)→四念处→七觉支。此经没有说法向,所以说上述修行次第是“法次法”,开示“法法相律”(相律即相依)的道理。如二八一经,便是从圣道的实践方面说“法次”的。
【正文】(三七三)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“有四食资益众生,令得住世,摄受长养。云何为四?谓一、粗抟食,二、细触食,三、意思食,四、识食。云何比丘观察抟食?譬如有夫妇二人,惟有一子,爱念将养,欲度旷野险道难处,粮食乏尽,饥饿困极,计无济理(98),作是议言:‘正有一子,极所爱念,若食其肉,可得度难,莫令在此三人俱死。’作是计已,即杀其子,含悲垂泪,强食其肉,得度旷野。云何,比丘!彼人夫妇共食其子肉,宁取其味,贪嗜美乐与不?”答曰:“不也,世尊!”复问:“比丘!彼强食其肉,为度旷野险道与不?”答曰:“如是,世尊!”佛告比丘:“凡食抟食,当如是观。如是观者,抟食断、知;抟食断、知已,于五欲功德贪爱则断;五欲功德贪爱断者,我不见彼多闻圣弟子,于五欲功德上有一结使(99)而不断者。有一结系故,则还生此世(100)。云何比丘观察触食?譬如有牛,生剥其皮,在在处处,诸虫唼食,沙土坌尘(101),草木针刺。若依于地,地虫所食;若依于水,水虫所食;若依空中,飞虫所食,卧地常有苦毒此身。如是,比丘!于彼触食,当如是观。如是观者,触食断、知:触食断、知者,三受(102)则断:三受断者,多闻圣弟子于上无所复作(103),所作已作故。云何比丘观察意思食?譬如聚落城邑边有火起,无烟无炎,时有士夫聪明黠慧,背苦向乐,厌死乐生,作如是念:彼有大火,无烟无炎,行来当避,莫令堕中,必死无疑。作是思惟,常生思愿,舍远而去。观意思食,亦复如是。如是观者,意思食断:意思食断者,三爱则断;三爱断者,彼多闻圣弟子于上更无所作,所作已作故。诸比丘!云何观察识食?譬如国王,有防逻者,捉捕劫盗,缚送王所,如前须深经广说(104)。以彼因缘,受三百矛苦觉,昼夜苦痛;观察识食,亦复如是。如是观者,识良断、知;识食断、知者,名色断、知;名色断、知者,多闻圣弟子于上更无所作,所作已作故。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】《杂阿含经》有八经说四食,本经是其中最深刻的一篇。
四食之中,抟食维持身体的功能,为一般的饮食。其余三食满足精神上的需要,细微而复杂,是心理的活动。人为了追求四食,使身心得到长养、满足,便会作出种种恶业,增长种种烦恼,而集成未来流转之因。所以,调节四食,不于其中起欲想,是行者日常不离的修持功夫。佛在经中所举说的四个譬喻:以儿子的肉喻抟食,以剥皮的牛喻触食,以火喻意思食,以受三百矛苦喻识食,都教人不可对四食生起任何贪爱或乐受,要视四食为支持这个生命体去修学、解脱的方便,但除饥渴,不作多求,于可意不可意,都不生增减之想。就如譬喻所说,夫妇食子肉,只为度旷野睑道(喻生死大苦),才不得不尔。试问食子肉的时候,还对所食生欲想吗?
于四食无欲无求,至修学圆满,便四食皆断;四食断,则识、名色、受、爱皆断。如此,不必说,生老病死、忧悲恼苦自亦灭除,一切要作的已作,此身没后,再不受后有。
和一一七三经一样,佛陀在本经也用上四个譬喻,以助显明义旨,而四个譬喻不但切合四食的性质,而且极能刻划四食的不可味着之处。本经深刻的地方即在此。在四食的欲贪生起时,用这四个譬喻作观想,欲贪是一定可以减除的。
【正文】(三八八)如是我闻:一时,佛住波罗榇国仙人住处鹿野苑中。尔时,世尊告诸比丘:“有四圣谛。何等为四?谓苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。若比丘于苦圣谛已知、已解,于苦集圣谛已知、已断,于苦灭圣谛已知、已证,于苦灭道迹圣谛已知、已修,是名比丘断五支,成六分,守护于一,依猗于四,舍除诸谛,离四衢,证诸觉想,自身所作,心善解脱,慧善解脱,纯一清白,名为上士。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】本经说明如果比丘于四圣谛已知苦,断集,证灭,修道,就可得心解脱、慧解脱,成阿罗汉,具有圣者的各种功德。经中所列举的功德有十项之多,与此相应的七十一经最后一段所说的相同。两经对此十事并无解说,但从《瑜伽论》卷三十四及卷八十七(《大正》30.477上中及790上中下),可分别见到十事的名目(译语不同)及简要解释。现根据该论,并参考《佛光阿含藏》(页654、655)的解说,将十事的含义说明如下:
(一)断五支:《瑜伽论》说,行者既入涅槃,成为阿罗汉,便安住于“圣住”(圣者所住的境界)。圣住在日常生活中可从两方面说,一是“行”,一是“住”。“行”是活动时接触人事境物,“住”是自处。圣者的“行”有三种德性,第一是“不共”,这便是断五支——断五顺下分结,远离诸欲。五顺下分结是欲贪、嗔恚、有身见(妄见身为我)、戒禁取 (执取不合因果的邪戒,以为非受持不可)、疑(对正理犹疑不信)。不过,根据七十一经的经意,入涅槃前,先要经过断关、度堑、超越境界、脱诸防逻、建圣法幢(经文以入宫城喻入涅槃城,故有此等语)等阶段,而经文说:“云何断关?谓断五下分结。”可见断五下分结是未入涅槃前的修行,只断欲界的结惑,而阿罗汉是连色界、无色界的五上分结(色贪、无色贪、掉举、慢、无明)也断除才可成就的,所以《瑜伽论》此处所说断五下分结,似应改为断五上分结。
(二)成六分、守护于一:“行”的第二种德性是“无染”,这便是“于六恒住常摄受”。六恒住指“成六分”,常摄受指“守护于一”。所谓六恒住即六根接触六境时,不起可意不可意的爱憎:心无执著,只有正念。
(三)依猗(倚)于四:这包括行与住。行的第三种德性是“正依止所依止”,意思是身心所依止的都是适当的依止。这涉及两事,一是“远离”,离恶象、恶马等;二是“习近”,如法处理衣服、饮食等事。此外,“住”有五种德性,第一是住于“不动心解脱”(按:此处所说的解脱是定境的一种,贪嗔痴皆空,才可住于不动心解脱);第二是依,依于“除遣”——遣除散乱、疲劳,依于“忍受”——忍受寒、热等。这两种依加上“行”的“正依止所依止”两事——远离习近,便是依猗于四。
(四)舍除诸谛:“住”的第一种德性是离系,即除去一切杂染。杂染有三类:第一类是见杂染,就是种种错误的世俗执见,以为这是对,那是错。除去见杂染便是舍除诸谛。
(五)离四衢:七十一经作“离诸求”。离系所说的杂染第二类是爱杂染。没有爱杂染便不会追求外境,不会于各种境界中迷失,不追求是离诸求;不迷失于境界中即触境而能离境,便是离四衢之意。
(六)证诸觉想:七十一经作“净诸觉”。“觉”的新译是寻,即寻思。离系所说的杂染第三类是寻思杂染。没有寻思杂染,一切思维便只有善,没有不善。所以,《瑜伽论》译此语为“无浊思维”。
(七)自身所作:七十一经作“身行息”。“住”的第四种德性是依于四禅。四禅依次是初、二、三、四等四种禅定境界。四禅都会产生轻安。初禅是语言灭而起轻安,二禅是寻伺灭而起轻安,三禅是喜灭而起轻安,四禅是出入息灭而起轻安。“身行息”就是说出入息停止,这是第四禅的境界。为什么到第四禅出入息会灭呢?因为息依于心,心细的时候,喘息亦细。第四禅不苦不乐,心平等不动,所以出入息便可灭了。
(八)心善解脱、慧善解脱:“住”的第五种德性是“相应”。阿罗汉已离一切爱贪,故得心解脱,又灭尽无明,故得慧解脱。所以,日常心念所起所住都能与解脱相应(心解脱、慧解脱的解释见五阴诵一至七经注释⑥)。
(九)纯一:《瑜伽论》作“独一无侣”。《佛光藏》解为“唯此一生,再不受后有了”,这大概是根据《瑜伽论》卷八十七说的“又离爱者,于第二身不复生故”而解。但《瑜伽论》卷八十三已解释“纯一”为“谓不与一切外道共故”(《大正》30.763中),意思是佛法不共外道所说,佛法是精纯而不夹杂任何世间的偏执见的,只有佛法能导引众生解脱 (三三五经释义解“纯一”即依此义)。“纯一清白”这句话,《杂阿含经》中处处见到,其义应该是统一的。本经所说,自不例外。此外,《瑜伽论》称“纯一”为“独一无侣”,亦有无与伦比之意,无侣应意近于“与外道不共”而不近于“再不受后有”。
(十)清白:七十一经作“立梵行”。依《瑜伽论》卷八十三解释,梵行指八圣道,清白即鲜白,指生死不相续而得解脱。所以,此处清白可解作圣道已完成,生死得到解脱。
经文于纯一清白后,最后总括,称具备上述种种功德者为“上士”。上士,在后来大乘佛教是用来称呼菩萨的,亦名大士。此处则指证得最高果位的阿罗汉,亦含有上根的意思。
【正文】(四〇四)如是我闻:一时,佛在摩竭国(105)人间游行。王舍城、波罗利弗(106),是中间竹林聚落,大王于中作福德舍(107)。尔时,世尊与诸大众于中止宿。尔时,世尊告诸比丘:“汝等当行,共至申恕林。”尔时,世尊与诸大众到申恕林,坐树下。尔时,世尊手把树叶,告诸比丘:‘‘此手中叶为多耶?大林树叶为多?”比丘白佛:“世尊!手中树叶甚少,彼大林中树叶无量,百千亿万倍,及至算数譬类不可为比。”“如是,诸比丘!我成等正觉,自所见法,为人定 (宣)说者(108),如手中树叶。所以者何?彼法义饶益、法饶益、梵行饶益、明、慧、正觉(109)、向于涅槃。如大林树叶,如我成等正觉,自知正法,所不说者,亦复如是。所以者何?彼法非义饶益,非法饶益,非梵行饶益、明、慧、正觉、正向涅槃故。是故,诸比丘!于四圣谛未无间等(110)者,当勤方便,起增上欲(111),学无间等。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
【释义】本经记述佛陀向众比丘开示,他成正等正觉,所知所见的法无边无量,但说出的少,未说的则甚多,原因是他只说与义与法相应的法门,以导引众生解脱生死,其他与此无关的法,他都不想说。所以,他勉励众比丘,如果于四圣谛尚未体悟、现证,就当发勤精进,加强愿欲,修习四圣谛,以求终能证悟。因为四圣谛就是他要宣说的,与义与法都相应的法门。
佛陀对比丘这样开示,一方面固然是希望众比丘及早修习他所教的解脱法门——四圣谛;一方面还为了一个原因。
在佛陀时代,印度思想界流行形而上的论辩,如世界有边无边、如来死后终不终等论(见第二章第四节及第五节),佛陀认为这些论辩对解决现实人生问题毫无裨助,故于教内绝口不谈,外道有问难的,也示以无记。这就令到外道甚至部分佛弟子以为佛陀在这方面不知不懂。如前第二章引《中阿含》卷六十《箭喻经》所说,比丘鬘童子不满意佛陀未有解释十种无记问题,竟向佛陀表示,如佛不懂就说不懂,否则便应解说明白;又如同经同卷另一篇《见经》记载(《大正》2.803下至804上),佛灭后不久,有一异学梵志即来问阿难,佛陀生前不答这类论题,说是舍置记 (即无记),佛陀是否真的了解这些论题的意义呢?
这些怀疑佛陀不懂形而上论辩的人,无论是外道或佛弟子,都不外这样疑问:如果佛陀已得一切智,为什么对问题有些解答,有些不解答?既然是一切智,便应什么问题也能答个清清楚楚。为了消除这个疑惑,佛陀便特别显示,他所知的比所说的多“百千亿万倍”,知而不说,只因为与解脱无关而已。
【注释】
(72)王舍城迦兰陀竹园:王舍城(Rajagjha)或译罗阅祗城,中印度摩揭陀国的都城,第一次经典结集之地。城北有迦兰陀竹园,为迦兰陀鸟栖息的园林。据《过去现在因果经》卷四所载,摩揭陀国主频毗娑罗归信佛陀后,于此园林建造僧舍,奉施佛陀。这是佛教最早的僧舍,世称竹林精舍,与舍卫城的祗园精舍并为佛陀弘法的重地。
(73)有是故是事有,是事有故是事起:为“此有故彼有,此生故彼生”的另一译法。起即生之义。
(74)不得得想、不获获想、不证证想:修行人由于有增上慢 (增上原意为增益、助长;增上慢的增上则有“夸大”之意),于未得、未获及未证殊胜功德而自谓已得、已获及已证。又“获”,《瑜伽论》卷九十三作“护”,防护之意(《大正》30.830下831上)。
(75)一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃:修道的先后次第是于一切不执取、断爱贪、离诸欲,证入寂静安稳、灭除生死苦恼的涅槃境界,此如二十八经所说:“于色生厌(按:即本经说的一切取离、爱尽)、离欲、灭尽、不起诸漏,心正解脱,是名比丘见法涅槃。”
(76)相续灭灭,是名苦边:后一“灭”应为冗字。相续,指五蕴的相续,即人的代称。佛法不许有实我,常人所谓我,不过是缘生的五蕴法在相续而已。行者修道至圆满,于此生完后,不受后有,这时就是灭于相续,永断诸苦(即到了苦的尽头,又名究竟苦边)。
(77)彼何所灭?谓有余苦:行者于现生中得无余依(即五蕴身体灭)涅槃,不受后有,后苦不续;这就是灭除有余苦。
(78)法住、法界:法住是无始时来都是这样的意思。法界,狭义指意识所缘的境界,为十八界的一界;广义则指有为、无为的一切法。此处是就广义言,意指普遍性。二词合说,意思是缘起法是过去、现在、未来一切法生灭的法则,具恒常性、普遍性。
(79)彼如来:《法蕴足论》作“一切如来”,指十方三世诸佛。
(80)法空:应作法定。缘起法则是确定不移的,无论过去、现在、未来,或有佛无佛,都不会改转。
(81)法如、法尔:“如”是“就是这样”,“尔”是“本来如此”。一切事物由因缘生,自有世间以来便如此。缘起法就是世间的实际情况的说明。
(82)法不离如、法不异如:“如”的意思为“世间就是这样”,也就是指世间的真理。缘起法与真理相应,它就是世间的真理。
(83)随顺缘起:指缘生法——十二因缘是依随缘起法则而生起的。
(84)前际:此生之前,指过去世。
(85)内不犹豫:于现前的五蕴身体不起愚惑,左思右虑。
(86)此为前谁:此身的前生为谁。
(87)终当云何之:“之”即去。此生完后,当往哪里去。
(88)凡俗见:世间一般不正确的见解,指下文我见等,这都是由于不知见缘起法所致。
(89)寿命见:众生从生至死,死而又生,于生命相续之中,生起寿命的执见,以为有一常住不变的命根,为轮回的主体。
(90)忌讳吉庆见:世俗人迷信,每起种种不吉利或吉利的执见。
(91)如截多罗树头:多罗为棕搁科的热带乔木,印度盛产。其叶制干后可作书写用,古印度人喜以此写经文,此即所谓贝叶经。此树若树干中断,便不再生芽,故此处以“截多罗树头”比喻邪见尽断,由此解脱。
(92)成不生法:不生指不受后有。阿罗汉解脱生死,命终后不再受生,便是成就不生法。
(93)善见、善觉、善修、善入:玄奘译《法蕴足论》作:善见、善知、善了、善思惟、善通达。
(94)异婆罗门:某一婆罗门。
(95)庆慰:见面时互相问候、慰问。
(96)义说、法说:指佛所说与义相应、与法相应。义是对人生有好的作用,有积极意义;法是合于正理,在佛法说,正理即缘起法。
(97)法根、法眼、法依:指一切法义、法门都出自佛陀,佛眼能正见一切法的实际,一切法义要依佛说为标准。
(98)计无济理:估计没有解决的办法。
(99)结使:即烦恼。结是系缚义,使是役使的意思。烦恼束缚众生,令不得出离生死;又能役使众生作种种业,故名结使。
(100)有一结系故,则还生此世:只要尚有一结未断,就要受后有,轮回生死,所以上句说,圣弟子在五欲功德方面是断尽结使的。
(101)沙土坌尘:沙土上积满灰尘。
(102)三受:苦受、乐受、不苦不乐受(又名舍受)。
(103)于上无所复作:修道的事已完成,此外再无什么道要修。
(104)如前须深经广说:须深经指前面的三四七经。该经说须深为诸外道指使,假依佛教出家,以探取佛法内容,供给诸外道参考。但须深受佛陀教导后,却改信佛教。经中佛陀向须深指出,于正法、律假作出家,以盗取法义,所得苦报就如给国王治罪,被刺三百矛那样痛苦。
(105)摩竭国:即摩揭陀国。
(106)波罗利弗:即华氏城(Pataliputra),又名波咤厘子。为阿育王时,摩揭陀国之都城,即今中印度巴特纳市(Patna) (按:在频婆娑罗王、阿阇世王时,摩揭陀国的都城则为王舍城)。
(107)福德舍:又名福舍,为行旅的人及贫乏者而设的宿舍。福舍多由乐于布施的国王建造,以便利大众。
(108)定说:《相应部》作宣说。
(109)明慧正觉:由智慧的通达而得到究竟觉悟。
(110)无间等:梵语阿毗三摩耶(abhisamaya),玄奘于《瑜伽论》译为“现观”。意为直观、现证,即直接体悟正法。
(111)增上欲:增强力量的愿欲。