六、弟子所说诵第六
【正文】(五〇〇)如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时尊者舍利弗亦住王舍城迦兰陀竹园。尔时,尊者舍利弗晨朝着衣持钵,入王舍城乞食。乞食已,于一树下食。时有净口(171)外道出家尼从王舍城出,少有所营(172),见尊者舍利弗坐一树下食,见已,问言:“沙门食耶?”尊者舍利弗答言:“食。”复问:“云何,沙门下口食耶?”答言:“不也,姊妹!”复问:“仰口食耶?”答言:“不也,姊妹!”复问:“云何,方口食耶?”答言:“不也,姊妹!”复问:“四维口食耶?”答言:“不也,姊妹!”复问:“我问沙门食耶?答我言:‘食。’我问仰口 (食)耶?答我言:‘不。’下口食耶?答我言:‘不。’方口食耶?答我言:‘不。’四维口食耶?答我言:‘不。’如此所说,有何等义?”尊者舍利弗言:“姊妹!诸所有沙门、婆罗门,明于事者、明于横法、邪命求食者,如是沙门、婆罗门下口食也。若诸沙门、婆罗门仰观星历,邪命求食者,如是沙门、婆罗门则为仰口食也。若诸沙门、婆罗门为他使命,邪命求食者,如是沙门、婆罗门则为方口食也。若有沙门、婆罗门为诸医方,种种治病,邪命求食者,如是沙门、婆罗门则为四维口食也。姊妹!我不堕此四种邪命而求食也。然我,姊妹!但以法求食而自活也,是故我说,不为四种食也。”时净口外道出家尼闻尊者舍利弗所说,欢喜随喜而去。时净口外道出家尼于王舍城里巷四衢处赞叹言:“沙门释子净命自活,极净命自活;诸有欲为施者,应施沙门释种子;若欲为福者,应于沙门释子所作福。”时有诸外道出家,闻净口外道出家尼赞叹沙门释子声,以嫉妒心,害彼净口外道出家尼。命终之后,生兜率天(173),以于尊者舍利弗所生信心故也。
【释义】本诵与最后的如来所说诵都属《杂阿含经》的第三部分——记说。此部分所收的经大部分为问答体,主要是长行,对法义的解释较为详细,这都不同于八众诵。在说法的形式方面,有佛陀与弟子及弟子与弟子间的问答、佛陀或弟子对在家众说及对外道说。记说所显的是经的深密意,所说和第一部分的契经同样了义,所以,两类经文,有时不易分辨是契经或是记说,如前面所释的五阴诵的五十八经,比丘十问,佛陀十答,就应入记说类,但却被编入契经部分之内(由《瑜伽论》的《杂阿含》本母对本经有论义,知本经归入契经部分),就是一个很好的例子。
有关记说的体裁,详见第三章第四节。
弟子所说诵有六相应,说法的弟子是舍利弗、目犍连、阿那律、大迦旃延及阿难,都是佛陀座下名列前位的出家大弟子,其中舍利弗智慧第一,目犍连神通第一,阿那律天眼第一,迦旃延议论第一,阿难多闻第一。另有一位名质多罗,则有时问法,有时弘法,为在家弟子中智慧第一。每一弟子占一相应,就成六相应。
本经选自“舍利弗相应”,内容记述舍利弗于树下进食,一个名为净口的外道出家尼看见了,便问舍利弗以何方法谋食。她先后举说下口、仰口、方口、四维口等四种方法,舍利弗都一一指出,这全不正当,他不会做,他是净命自活的。净口由是对舍利弗生起信仰,处处宣扬佛弟子净命自活,因此为外道所害,命终生欲界兜率天。
净口所举说的四种营生方法,在当时的沙门、婆罗门看来是并无不妥的。所以,舍利弗对四种方法一一否定,就使净口感到不解,而要问他“如此所说,有何等义”。这四种营生方法,下口食是“明于事者,明于横法”。这两句文义不明,《大智度论》卷三引述本经,此处作“合药、种谷、植树等”(《大正》25.79下),此即指以耕种营生。仰口食是“仰观星历”,意即观察星宿的光暗、出没,从天文现象测断人的运程、吉凶。方口食是“为他使命”,听命于权势,通使四方,巧言多求。四维口食是“为诸医方,种种治病”,这是以替人处方治病为生计。四种方法之中,仰口食离开人事,委命于星天,容易导人迷信,不知因缘正理;方口食终日为权势差使,巧言令色,不正不仁,这两种营生,便是世俗人也不应从事,何况是出家的行者?至于耕种、治病,在家人去干是正命,出家人做则属于邪命。因为当时的印度社会,有布施出家人的习尚,出家人以乞为食,是足可维生的,实在没有需要靠俗务求活,除非是喜欢俗务,或想多得多享。清净乞食,既能自利,亦可利他。自利在于下列几点:(1)杜绝俗务,可以专志修行;(2)食不择味,贪着也便舍离;(3)谦卑求施,有助破除我慢;(4)次第(不论贫穷富贵)乞食,能于众生中生平等心。至于利他方面,则每天托钵,都可给予众生布施种福的机会,而且若威仪具足,诸根清净,更可以身作教,令施食者于正法起净信。所以,在当时来说,出家人只有乞食才是以法求食,其他的谋生方法都属邪命。
净口四处称扬佛弟子净命自活,终招致杀身之祸。由此亦可反映佛教沙门的净命自活,确与外道的邪命求食不同,而这种不同正暴露了外道的弊陋。净口在这方面作宣扬,无疑就触着他们的痛处,不论为泄愤、为遮羞或为利益,他们都是非杀净口不可的。
关于邪命求食,除了本经所说的四大类外,还有一种更是佛陀所常贬斥的,就是为人安符诵咒,这更引人入于邪见,令人迷失因果正理。此事前文第二章第五节已有论述,兹不再赘。
【正文】(五〇三)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,尊者舍利弗、尊者大目犍连、尊者阿难在王舍城迦兰陀竹园,于一房共住。时尊者舍利弗于后夜时告尊者目犍连:“奇哉!尊者目犍连!汝于今夜住寂灭正受。”尊者目键连闻尊者舍利弗语,尊者目犍连言:“我都不闻汝喘息(174)之声。”尊者目犍连言:“此非寂灭正受,粗正受住耳。尊者舍利弗!我于今夜与世尊共语。”尊者舍利弗言:“目犍连!世尊住舍卫国祗树给孤独园,去此极远,云何共语?汝今在竹园,云何共语?汝以神通力(175)至世尊所?为是世尊神通力来至汝所?”尊者目犍连语尊者舍利弗:“我不以神通力诣世尊所,世尊不以神通力来至我所,然我于舍卫国王舍城中闻。世尊及我俱得天眼、天耳故。我能问世尊:‘所谓殷勤精进,云何名为殷勤精进?’世尊答我言:‘目犍连!若此比丘,昼则经行、若坐,以不障碍法(176)自净其心;初夜若坐、经行,以不障碍法自净其心;于中夜时,出房外洗足,还入房,右胁而卧,足足相累,系(177)念明相(178),正念正知,作起思惟(179);于后夜时,徐觉徐起,若坐亦经行,以不障碍法自净其心。目犍连!是名比丘殷勤精进。”尊者舍利弗语尊者目犍连言:“汝大目犍连真为大神通力、大功德力,安坐而坐,我亦大力,得与汝俱。目犍连!譬如大山,有人持一小石,投之大山,色味悉同。我亦如是,得与尊者大力、大德,同座而坐。譬如世间鲜净好物,人皆顶戴(180)。如是,尊者目犍连,大德、大力,诸梵行者皆应顶戴。诸有得遇尊者目犍连,交游往来、恭敬供养者,大得善利;我今亦得与尊者大目犍连交游往来,亦得善利。”时尊者大目犍连语尊者舍利弗:“我今得与大智大德尊者舍利弗同座而坐,如以小石投之大山,得同其色。我亦如是,得与尊者大智舍利弗同座而坐,为第二伴。”时二正士共论议已,各从座起而去。
【释义】本经选自“目犍连相应”。目犍连是佛陀座下神通最广大的弟子,故有神通第一的称号。经中常说他能于极短时间如力士屈伸手臂那么快,便可由一方去到另一方,或从人间到三十三天去。这是神通中的神足通,是六种神通之一。其余五种是天眼通(能看透事物的远近、粗细,及未来世众生的情况)、天耳通(能听闻世间一切远近音声)、他心通(知道他人内心的思想及感受)、宿命通(知道自他过去世的情况)、漏尽通(了知如实证得四圣谛,断尽烦恼的智慧)。前五种神通是在第四禅的定境中心意高度集中所产生的能力,外道、凡夫都可依禅定修得,但漏尽通则由正智现观四谛而得,故惟圣者独得。
神通可使人获得方便自在,但除了圣者的漏尽通外,其他五通都无助于断除烦恼。相反,滥用神通还往往引起邪执,妨碍解脱。所以,佛陀不许弟子乱用神通,以防引起不良作用。但目犍连常常显发神通,佛陀却从不禁止,这是因为目犍连能够适当地利用神通弘法,尤其是对付喜欢卖弄神通的外道,他的神通力就更大派用场了。
本经可分为三节解说。第一节与目犍连的神通有关。当日佛陀住舍卫城,目犍连、舍利弗和阿难则共住王舍城,两地南北相隔,差不多有五百公里。三人并处一室,舍利弗整夜都听不到目犍连的气息,到了后夜(按:印人将夜分为初、中、后夜等三时,请参阅道品诵八〇一经释义),终于忍不住问目犍连,是否整夜都安住于寂灭正受之中。正受是包括初、二、三、四禅,四无色定及无想定、灭尽定的(请参阅八众诵一〇七三经释义),其中由第四禅起,出入息灭,而灭尽定更是无心而寂静,其定境如涅槃,故可称为寂灭正受。目犍连答他并非入寂灭正受,只是入粗正受而已,为什么入粗正受呢?原来是以此发天眼、天耳通,和远在舍卫城的佛陀共语。由目犍连自己吐露发天眼、天耳通,便可知他所说的粗正受,就是第四禅。因为要入此禅定,才可引发五种神通。相比于灭尽定,四禅就是粗正受。以上是经文的第一节。
于此须指出,经文于舍利弗对目犍连说“汝于今夜住寂灭正受”之后,跟着说“尊者目犍连闻尊者舍利弗语,尊者目犍连言:我都不闻汝喘息之声”,紧跟着又是“尊者目犍连言”。文意殊不通顺。经意应该是舍利弗因不闻目犍连呼吸之声,才会以为目犍连安住于寂灭正受,又哪会是目犍连反过来说不闻舍利弗喘息之声?而且经中也没有提及舍利弗也是住寂灭正受,或粗正受的。何况一连两次“尊者目犍连言”,亦悖于文理。所以,经文“尊者目犍连闻尊者舍利弗语,尊者目犍连言”应删去,这样经意、文意才通顺。
第二节说目犍连以神通与佛陀共语,是要请问佛陀,怎样才算是“殷勤精进”。佛陀告诉他,比丘如果能够于日间、初夜、后夜经行、禅坐都能使心等持,清净无烦恼;于中夜睡眠时,又能作吉祥卧(即右胁而卧,屈膝累足。累足是左足叠于右足之上,如经说“足足相累”),作光明想(系念明相),保持正念不失,虽睡而仍不失其觉(这就是“作起思惟”,起即觉义),这就是殷勤精进。依佛陀上述的教导,行者不但日间要一心精进,夜间也还是勤发不惰。一般说,比丘于夜间的初夜、后夜都应禅思,睡眠只可于中夜(请参阅八〇一经释义)。但如果是特别精勤的,就要在睡眠时间内也不离修行,虽睡而易觉,如上面所说。这就初、中、后夜都精勤修习了。
第三节说舍利弗赞叹目犍连的大神通、大功德,自己如小石,目犍连如大山,和目犍连交往,或供养目犍连的人,一定得到大善利。目犍连也用类此的话赞叹舍利弗。
全经以第二节为重心,同时也由目犍连的神通、问法与舍利弗的互相推重,显示了佛陀座下大弟子的风范。
【正文】(五四〇)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,尊者阿那律在舍卫国松林精舍(181),身遭病苦。时有众多比丘诣尊者阿那律所,问讯慰劳已,于一面住,语尊者阿那律言:“尊者阿那律!所患增损可安忍不?病势渐损不转增耶?”尊者阿那律言:“我病不安,难可安忍,身诸苦痛,转增无损。”即说三种譬,如上《叉摩经》说。“然我身已遭此苦痛,且当安忍,正念正知。”诸比丘问尊者阿那律:“心住何所,而能安忍如是大苦,正念正知?”尊者阿那律语诸比丘言:“住四念处。我于所起身诸苦痛能自安忍,正念正知。何等为四念处?谓内身身观念处,乃至受、心、法观念处,是名住于四念处,身诸苦痛能自安忍,正念正知。”时诸正士共论议已,欢喜随喜,各从座起而去。
【释义】本经选自“阿那律相应”。“阿那律相应”共十一经,都是说阿那律赞叹修习四念处的功德,如可得甘露法,脱生老病死苦;可得天眼大神力,观见小千世界(按:一千个世界成一小千世界),观见众生生死及流转善恶趣的因缘;可灭一切烦恼,得俱解脱,成阿罗汉等等。其中只有五四四经,除了四念处外,尚说到修五根、五力及七觉支,不过仍以四念处为主。由本相应,可知阿那律是特别重视四念处之修习的,他的成就天眼,得大神力,也是由此修习而达致。
本经说阿那律患病,病势不轻,身体痛苦,本来是难以安忍的,但由于住四念处,便能安忍,正念正知了(按:正知或作正智,见六二二、六二三、六二四等经)。正念是身所做的、心所想的,都一一清楚,知道所做、所想的是什么;正知是所做、所想如果是恶的,即以善念加以治灭,如果是善的,则继绩精勤令其增长,时常这样保持清净,就是正知。因正念正知,于此身及一切苦乐、不苦不乐受便能见知是无常有为之法,由此于五蕴起厌离,厌离便离欲,离欲便解脱。这是佛陀曾对众多生病的比丘开示过的(见一〇二八经)。能够于五蕴厌离,正向解脱,身体的痛苦又何伤呢?心又如何会不安忍呢?
四念处的作用是觉知日常生活的一切动静时,能生善去恶,以渐进于清净,这要有正知为导才做得到。没有正知,就算做到念念在兹,也是无助于修行的。
有关四念处的修习,详见第四章第四节。
经中所提及的《叉(差)摩经》,指一〇三经。叉摩比丘身患重病,他以三种譬喻对问候的同修说出自己的痛苦。一是如给大力士以绳缚头,然后急绞;二是如牛之给人用刀割腹,取出内脏;三是如给二力士捉住,悬于火上,烧着两足,而他的痛苦比这三种情况更有甚之。阿那律以叉摩的病苦作譬,可见其病不轻,而仍能安忍,这是圣弟子修行到了家的表现。在阿那律来说,就是善修四念处。
【正文】(五四七)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尊者摩诃(182)迦旃延在婆罗那乌泥池侧,与众多比丘集于食堂,为持衣事(183)。时有执杖梵志(184)年耆根熟,诣食堂所,于一面拄(185)杖而住。须臾默然已,语诸比丘:“诸长者!汝等何故见老宿士,不共语、问讯,恭敬命坐?”时尊者摩诃迦旃延亦在众中坐。时尊者摩诃迦旃延语梵志言:“我法有宿老来,皆共语问讯,恭敬礼拜,命之令坐。”梵志言:“我见此众中无有老于我者,不恭敬礼拜、命坐,汝云何言‘我法见有宿老,恭敬礼拜,命其令坐’?”摩诃迦旃延言:“梵志!若有耆年八十、九十,发白齿落,成就年少法者,此非宿士;虽复年少,年二十五,色白发黑,盛壮美满,而彼成就耆年法者,为宿士数。”梵志问言:“云何名为八十、九十,发白齿落,而复成就年少之法?年二十五,肤白发黑,盛壮美色,为宿士数?”尊者摩诃迦旃延语梵志言:“有五欲功德。谓眼识色,爱、乐、念;耳识声,鼻识香,舌识味,身识触,爱、乐、念。于此五欲功德,不离贪,不离欲,不离爱,不离念,不离渴(186)。梵志!若如是者,虽复八十、九十,发白齿落,是名成就年少之法。虽年二十五,肤白发黑,盛壮美色,于五欲功德,离贪,离欲,离爱,离念,离渴。若如是者,虽复年少,年二十五,肤白发黑,盛壮美色,成就老人法,为宿士数。”尔时,梵志语尊者摩诃迦旃延:“如尊者所说义,我自省察,虽老则少;汝等虽少,成耆年法。世间多事,今便请还。”尊者摩诃迦旃延言:“梵志!汝自知时。”尔时,梵志闻尊者摩诃迦旃延所说,欢喜随喜,还其本处。
【释义】本经选自“大迦旃延相应”。大迦旃延在佛陀的大弟子中以议论第一见称。他于佛法的深义能解能学,也善于为人讲说。所以,佛陀说缘起中道的甚深微妙法,也以他为当机,而他闻佛所说,即心得解脱,成阿罗汉(见三〇一经,另了二六二经引述其事)。佛陀入灭后,他成为僧团中的一大支柱,常与外道论辩,弘教护法。
在本相应的十篇经中,大迦旃延或引导外道归佛,或去除国王疑惑,或对长者、居士解义,或说法语以慰问长者疾病,或向众比丘说修行方法,所说法义,是多方面的,说得也详细,显示了大迦旃延的风格。
本经说年老的执杖梵志出现于众比丘前,见比他年轻的众比丘并没有向他行见面礼,感到不满。大迦旃延告诉他,佛教礼法,是尊敬耆老的,不过,尊敬的重点不在于年长年少,而在于是否能好好修行,如果六根与外境接触时五欲随起,不能离于贪爱,那么,就是年纪高达八、九十岁,在修行上也只能算是一个少年罢了;相反,如果于五欲能远离,不起贪爱,这样,便是年二十五的少年,也可尊为耆老。所以,佛教的耆老法是以修行的成就为说的,并非年老了,就一定受到尊敬。
大迦旃延的话,一方面强调佛教看重真修实行,以修德而非年岁来定行者的尊卑,一方面也暗示,比丘之不向梵志行敬礼,无疑就是由于梵志老而无德。为什么认为他无德呢?因为他学的是不正法。这样,不必直说,不必论辩,便已令执杖梵志自己承认“虽老则少,汝等虽少,成耆年法”了。
执杖梵志原以为可借着众比丘对他无礼的表现,数说佛教沙门的不是,岂知反给大迦旃延讽刺一番,但道理确是在大迦旃延那一边,所以,无论是否愿意,他也只好接受了。
其实,佛教的长老是有两类的,一是出家多年的,一是通达法义的。大迦旃延说的宿士指后一类。他单说这一类,是特意强调佛教的重理性、重法义,以示别于外道,这是对外教说的话。在佛教内,法腊(即僧腊,指比丘受具足戒后坐夏的年数,坐夏在每年的雨季,由四月十六日至七月十五日)少的要向法腊多的先敬礼,长幼次序,是以法腊的多少来定的。不过,通达法义,精进修行而受到特别尊重,这也是事实。总之,在佛教僧团内,年长与德劭,都受到尊重,都可称为长老。
与本经相当的有《增一阿含经》卷十《劝请品》的第九经(《大正31.595中下)。该经于末后说,该梵志得到大迦旃延的启发后,即皈依佛教。当时佛陀已入灭。
【正文】(五六一)如是我闻:一时,佛住俱睒弥国瞿师罗园,尊者阿难亦在彼住。时有异婆罗门诣尊者阿难所,共相问讯,慰劳已,于一面坐,问尊者阿难:“何故于沙门瞿昙所修梵行(187)?”尊者阿难语婆罗门:“为断故。”复问:“尊者!何所断?”答言:“断爱。”复问:“尊者阿难!何所依而得断爱?”答言:“婆罗门!依于欲而断爱。”复问:“尊者阿难!岂非无边际?”答言:“婆罗门!非无边际,如是有边际,非无边际。”复问:“尊者阿难!云何有边际,非无边际?”答言:“婆罗门!我今问汝,随意答我。婆罗门!于意云何?汝先有欲来诣精舍不?”婆罗门答言:“如是,阿难!”“如是,婆罗门!来至精舍已,彼欲息不?”答言:“如是,尊者阿难!彼精进、方便、筹量(188),来诣精舍。”复问:“至精舍已,彼精进、方便、筹量息不?”答言:“如是。”尊者阿难复语婆罗门:“如是,婆罗门!如来(189)、应(190)、等正觉(191)所知所见,说四如意足,以一乘道(192)净众生,灭苦恼,断忧悲。何等为四?欲定断行成就如意足,精进定、心定、思惟定断行成就如意足。如是,圣弟子修欲定断行成就如意足,依离,依无欲,依出要,依灭,向于舍(193),乃至断爱。爱断已,彼欲亦息。修精进定、心定、思惟定断行成就,依离,依无欲,依出要,依灭,向于舍,乃至爱尽。爱尽已,思惟则息。婆罗门!于意云何,此非边际耶?”婆罗门言:“尊者阿难!此是边际,非不边际。”尔时,婆罗门闻尊者阿难所说,欢喜随喜,从座起去。
【释义】本经选自“阿难相应”。阿难为佛陀堂弟,出家后随侍佛陀二十余年,所以,佛陀说法,他听得比其他弟子都要多,加上他的记忆力又强,对佛所说,能多记诵,因此,佛教界第一次结集经教,便由他来诵出经文。不过,他虽然多闻多记,但对法义的领会,不如舍利弗、目犍连;对法义的探究、发挥,也不如大迦旃延。佛陀对弟子或外道开示,他有时不领会其中深意,而要在事后再问个明白。如九六一经记一个婆蹉种(印度种族名)的出家人再三问佛陀是否有我,佛陀都默然不答,阿难就不明白佛陀为什么不答。他又曾轻忽地向佛陀表示,缘起甚深,他则觉得至浅,因而给佛陀告诫“汝勿作是念”(见“杂因诵”二九三经释义)。在修行方面,他也不如大迦叶、阿那律等那样精进,以致第一结集举行前,他险些因未漏尽解脱而被摒诸会场外。由于他容貌俊秀,性情温厚,虽出家而仍然受到妇女倾慕,常为此无端惹上烦恼。幸而他能持戒清净,才保梵行不失。
不过在佛陀入灭后,他年纪渐大,人也成熟了。凭他多年亲近佛陀,对法义的多知广闻,自然就成为后一辈比丘的导师。加上他对人和悦体贴,大家就更喜欢向他问法。从二六二经看他成功地度化不易受教的阐陀,就可见他的善于教导。所以,在佛陀入灭后,他也和大迦旃延一样,成为僧团的一大支柱。
阿难以曾多年随侍佛陀而为同门信仰,他为人说法也多引用佛陀的开示,先说“如来、应(供)、等正觉所知所见,说……”或“世尊说……”或“我亲从佛闻…”.”跟着就引出佛陀的话。其他弟子也会引佛说,但没有他引得那么多。
本相应共十一经,其中七经都有引佛说。有一经则说某比丘尼诱惑阿难,阿难为其说断爱、断淫欲法。终使她悔改,得法眼净。十一经中,有三经都和比丘尼有关,有三经则对教外人说法。余则是对比丘及长者说,其说法的对象是多方面的。
本经记阿难如何引导婆罗门认识四如意足的修习方法。这是由婆罗门问阿难,为什么要跟佛陀学法而引起的。阿难答婆罗门,这是为了断除贪爱,是依于欲而修的。婆罗门听了就感到奇怪,以欲去断爱,岂非永远断不了?阿难就以婆罗门来精舍找他的事为例,向他作比况,以去除他的疑惑。阿难指出,婆罗门之来精舍,是先要有欲愿才会成行的。有了欲愿,仍须精进前行,辨认方向,小心走路,始可到达精舍。但到了精舍后,刚才的欲愿、精进、辨认方向、小心走路等事都已完成,就不要再挂在心上了。所以,他说的欲并非贪欲,而是佛所说的“欲定断行成就如意足”,简说即欲如意足,这是修行者希慕成道的善欲,是能令行者修道如意满足的第一个要素。有了善欲,然后精勤不息地向着解脱目标进发,这是“精进定断行成就如意是”,简说即精进如意足。前进的时候,须安住正念,心处于平衡安详的状态,这是“心定断行成就如意足”,简说即心如意足。由得心如意足,即进而思维观察种种善恶法的如理不如理,善的令增,恶的使去,这是“思维定断行成就如意足”,简说即思维如意足。到最后,四种如意足圆满,所欲乐的正法也随着修习圆满。这时候一切爱尽,烦恼永除,四如意足亦不需要了。因为四如意足是灭苦恼、断忧悲的方便法门,苦恼灭、忧悲断,修行目标已达到,方便法门还用来做什么?就如人已到精舍,又何须再认路?婆罗门起初认为以欲断爱,就是无边际。无边际即指欲没有止境,断爱的事永不能实现。但阿难说的是欲如意足,此欲不同世间的贪欲。贪欲如雪球,是越滚越大的;欲如意足的欲则求无欲,如燃点中的蜡炬,终会销融殆尽。所以,婆罗门最后也不得不同意这是有边际,而非无边际了。
有关本经所说四如意足的解释,详见第四章第四节。
【正文】(五七二)如是我闻:一时,佛住庵罗林中(194),与众多上座比丘俱。尔时,众多上座比丘集于食堂,作如是论议:“诸尊!于意云何?谓眼系色耶?色系眼耶?如是耳声、鼻香、舌味、身触、意法,为意系法耶?法系意耶?”时质多罗长者行有所营(195),便过精舍,见诸上座比丘集于食堂,即便前礼诸上座足,礼足已,问言:“尊者!集于食堂,论说何法?”诸上座答言:“长者!我等今日集此食堂,作如此论:‘为眼系色耶?色系眼耶?如是耳声、鼻香、舌味、身触、意法,为意系法耶?为法系意耶?”长者问言:“诸尊者!于此义云何记说?”诸妄座言:“于长者意云何?”长者答诸上座言:“如我意,谓非眼系色,非色系眼,乃至非意系法,非法系意,然中间有欲贪者,随彼系也。譬如二牛,一黑一白,驾以轭鞅(196)。有人问言:‘为黑牛系白牛?为白牛系黑牛?’为等问(197)不?”答言:“长者!非等问也。所以者何?非黑牛系白牛,亦非白牛系黑牛,然彼轭鞅是其系也。”“如是,尊者!非眼系色,非色系眼,乃至非意系法,非法系意,然其中间,欲贪是其系也。”时质多罗长者闻诸上座所说,欢喜随喜,作礼而去。
【释义】本经选自“质多罗相应”。本相应共十经,分别说质多罗对先所未闻的法能解如佛说;供养上座比丘,恭听上座比丘说法,有时又能反过来解答比丘的疑难;启引外道归信佛法,智破尼乾子的憍慢,及临终安住正念,发愿断一切烦恼,不复受生轮转综合各经。可见质多罗恭敬三宝,护持正法,并且慧解过人,知见清净,可称得上是佛陀在家弟子中的表表者。难怪佛陀在《增一阿含经》卷三《清信士品》(《大正》2.559下)中,称许他为智慧第一了。
本经记众多上座比丘讨论六根接触六境时,是六根系着六境,还是六境系着六根。简单地说,是根执着境,还是境来诱惑根?众人讨论的时候,质多罗刚巧有事到精舍,大家问他对此有何见地,质多罗指出,不是根系境,也不是境系根,是人于根与境接触的时候,产生欲贪,便为欲贪所系缚。他举黑白二牛同系于一轭鞅的事为例。二牛的受到约束,并不是两者互相为系,而是为轭鞅所制。根据这个说法,烦恼(系结)的生起,症结不在于有六根,或有六境,或根境接触,而在于人于根缘境的时候,起可意不可意的感受,可意的爱乐,不可意的厌恶,由此执取,便成欲贪,欲贪形成,烦恼便随至。如果系结不由欲贪,而是根与境接触便生起,那么,佛陀也不必再教人修梵行以灭苦了,因为在日常生活中,六根无可避免要对境起认识,如果接触外境便一定成系结,还有修行的余地吗?即使修行,也不能灭苦。事实不然,系结全由于人的没有正见,不知缘起法,无我计我,无常计常,以不实为实,这才自造烦恼,借六根六境以成贪。六根、六境是无知的,它们不能作怪,作怪的是人自己的认识心。但识不可以直接作怪,它要靠六根做工具,靠六境作对象,才能作怪。所以,在制造系结的一事上,识是因,根境是缘,三事缺一都不可。因此,只要使识有正见,好好将它改造,根与境接触也就不会生系结。佛陀见色无论好恶,都不会起执着,故无所系结,这才会对众生开示断欲贪便能得解脱,这是可由修行而达致的。
与本经差不多相同,但解释较为详细的,是二五〇经。在该经中,问的是摩诃拘絺罗,答的是舍利弗。
经中诸上座问质多罗对问题的看法,质多罗先说“诸尊者!于此义云何记说”这样的先行请教,显示了质多罗对诸上座的尊重,也表现了在家人应有的谦逊。
【注释】
(171)净口:外道出家尼的名字,《大智度论》卷三作“净目”。
(172)少有所营:没有什么事做。
(173)兜率天:解释见第二章注①。
(174)喘息:即气息。禅定功夫浅的,气息从鼻出入,必有喘息之声。到四禅,定心安稳不动,出入息灭,就没有喘息的声音了。
(175)神通力:此处指神足通。此神通能使身体自由无碍,随心所想而现身。
(176)不障碍法:二七五经作“除去阴障”。障碍是指障碍禅修的恶法,如惛沉、掉举等。
(177)系:原本作“系”,今依元、明二本改。
(178)系念明相:即作光明想。于睡前系念明相,可使心地光明,既免起妄念,亦不致因睡眠而堕于惛昧状态。这就虽睡而易觉。
(179)作起思惟:二七五经作“作起觉想”,解如释义所说。
(180)顶戴:穿戴在头上或身上的装饰或服饰。下文的顶戴则含有礼敬之意。
(181)松林精舍:舍卫城祗园侧的小屋,除阿那律在此养病外,佛陀亦曾在此坐禅。
(182)摩诃:梵语maha,意译为大,或作多、胜的意思。
(183)为持衣事:比丘(及比丘尼)穿衣的种类、颜色及布质是有规定的,便在街头、巷陌、则上、冢间拾得的弃置衣服,如果不肯定是否如法,也须先向佛陀请示,经佛陀批准才取用。所以,为了持衣问题,往往会聚集一起,共同讨论,哪些适当,哪些不适当;哪些可取用,哪些不应取用。有关持衣事,可参阅《四分律》卷三十九《衣犍度》(《大正》22.849中至850下)。犍度是分类的编集,即“品”或“篇”的意思。
(184)执杖梵志:梵,音译婆罗门,清净的意思。婆罗门自称从梵天之口生,于四姓中最清净,故其徒称梵志,意即志求回归梵天。梵志中喜持杖的便名执杖梵志,所持的杖作三叉形,称为三交杖,成三歧杖,这是从杖端的形状而得名。目犍连便是给执杖梵志以瓦石袭击致死的。
(185)拄:原本作“柱”,今伏宋、元、明三本改。
(186)渴:原本作“浊”,今依五五一经改,下同。
(187)梵行:即清净的行为。婆罗门所说的梵行指离淫欲;佛教的梵行则为受持净戒,修解脱道。
(188)方便、筹量:方便指小心走路,喻心如意足;筹量指辨认方向,喻思维如意足。
(189)如来:佛十号之一,意为如理而来世间,不像众生的以不净业缘故流转六道。
(190)应:应供的简称,音译阿罗汉、阿罗诃,佛十号之一。是智德圆满,应受人天供应之意。
(191)等正觉:佛十号之一,亦作“正等正觉”、“正偏知”,是无上等正觉的略称。指佛陀所觉悟的智慧,平等、圆满、至高无上而涵盖一切法。
(192)一乘道:能使行者达致生死解脱的无上之道。
(193)依离、依无欲、依出要、依灭、向于舍:离是远离,远离恶不善法(指五盖);无欲是断除欲贪;出要是出离生死的要道 (如八正道);灭是寂灭;舍是不着一切。在修习四如意足的过程中,都以能做到远离等为目标,故说依。
(194)庵罗林:在舍卫城附近,为质多罗所布施给佛教僧团作精舍用的园林。庵罗为芒果树的一种,其林多芒果树,故名。
(195)行有所营:即有所营而行。因有事要办而出行。
(196)轭鞅:轭是驾在牛脖上的木,鞅是缚着马脖的皮带。
(197)等问:意即正确的问题。
【正文】(五〇〇)如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时尊者舍利弗亦住王舍城迦兰陀竹园。尔时,尊者舍利弗晨朝着衣持钵,入王舍城乞食。乞食已,于一树下食。时有净口(171)外道出家尼从王舍城出,少有所营(172),见尊者舍利弗坐一树下食,见已,问言:“沙门食耶?”尊者舍利弗答言:“食。”复问:“云何,沙门下口食耶?”答言:“不也,姊妹!”复问:“仰口食耶?”答言:“不也,姊妹!”复问:“云何,方口食耶?”答言:“不也,姊妹!”复问:“四维口食耶?”答言:“不也,姊妹!”复问:“我问沙门食耶?答我言:‘食。’我问仰口 (食)耶?答我言:‘不。’下口食耶?答我言:‘不。’方口食耶?答我言:‘不。’四维口食耶?答我言:‘不。’如此所说,有何等义?”尊者舍利弗言:“姊妹!诸所有沙门、婆罗门,明于事者、明于横法、邪命求食者,如是沙门、婆罗门下口食也。若诸沙门、婆罗门仰观星历,邪命求食者,如是沙门、婆罗门则为仰口食也。若诸沙门、婆罗门为他使命,邪命求食者,如是沙门、婆罗门则为方口食也。若有沙门、婆罗门为诸医方,种种治病,邪命求食者,如是沙门、婆罗门则为四维口食也。姊妹!我不堕此四种邪命而求食也。然我,姊妹!但以法求食而自活也,是故我说,不为四种食也。”时净口外道出家尼闻尊者舍利弗所说,欢喜随喜而去。时净口外道出家尼于王舍城里巷四衢处赞叹言:“沙门释子净命自活,极净命自活;诸有欲为施者,应施沙门释种子;若欲为福者,应于沙门释子所作福。”时有诸外道出家,闻净口外道出家尼赞叹沙门释子声,以嫉妒心,害彼净口外道出家尼。命终之后,生兜率天(173),以于尊者舍利弗所生信心故也。
【释义】本诵与最后的如来所说诵都属《杂阿含经》的第三部分——记说。此部分所收的经大部分为问答体,主要是长行,对法义的解释较为详细,这都不同于八众诵。在说法的形式方面,有佛陀与弟子及弟子与弟子间的问答、佛陀或弟子对在家众说及对外道说。记说所显的是经的深密意,所说和第一部分的契经同样了义,所以,两类经文,有时不易分辨是契经或是记说,如前面所释的五阴诵的五十八经,比丘十问,佛陀十答,就应入记说类,但却被编入契经部分之内(由《瑜伽论》的《杂阿含》本母对本经有论义,知本经归入契经部分),就是一个很好的例子。
有关记说的体裁,详见第三章第四节。
弟子所说诵有六相应,说法的弟子是舍利弗、目犍连、阿那律、大迦旃延及阿难,都是佛陀座下名列前位的出家大弟子,其中舍利弗智慧第一,目犍连神通第一,阿那律天眼第一,迦旃延议论第一,阿难多闻第一。另有一位名质多罗,则有时问法,有时弘法,为在家弟子中智慧第一。每一弟子占一相应,就成六相应。
本经选自“舍利弗相应”,内容记述舍利弗于树下进食,一个名为净口的外道出家尼看见了,便问舍利弗以何方法谋食。她先后举说下口、仰口、方口、四维口等四种方法,舍利弗都一一指出,这全不正当,他不会做,他是净命自活的。净口由是对舍利弗生起信仰,处处宣扬佛弟子净命自活,因此为外道所害,命终生欲界兜率天。
净口所举说的四种营生方法,在当时的沙门、婆罗门看来是并无不妥的。所以,舍利弗对四种方法一一否定,就使净口感到不解,而要问他“如此所说,有何等义”。这四种营生方法,下口食是“明于事者,明于横法”。这两句文义不明,《大智度论》卷三引述本经,此处作“合药、种谷、植树等”(《大正》25.79下),此即指以耕种营生。仰口食是“仰观星历”,意即观察星宿的光暗、出没,从天文现象测断人的运程、吉凶。方口食是“为他使命”,听命于权势,通使四方,巧言多求。四维口食是“为诸医方,种种治病”,这是以替人处方治病为生计。四种方法之中,仰口食离开人事,委命于星天,容易导人迷信,不知因缘正理;方口食终日为权势差使,巧言令色,不正不仁,这两种营生,便是世俗人也不应从事,何况是出家的行者?至于耕种、治病,在家人去干是正命,出家人做则属于邪命。因为当时的印度社会,有布施出家人的习尚,出家人以乞为食,是足可维生的,实在没有需要靠俗务求活,除非是喜欢俗务,或想多得多享。清净乞食,既能自利,亦可利他。自利在于下列几点:(1)杜绝俗务,可以专志修行;(2)食不择味,贪着也便舍离;(3)谦卑求施,有助破除我慢;(4)次第(不论贫穷富贵)乞食,能于众生中生平等心。至于利他方面,则每天托钵,都可给予众生布施种福的机会,而且若威仪具足,诸根清净,更可以身作教,令施食者于正法起净信。所以,在当时来说,出家人只有乞食才是以法求食,其他的谋生方法都属邪命。
净口四处称扬佛弟子净命自活,终招致杀身之祸。由此亦可反映佛教沙门的净命自活,确与外道的邪命求食不同,而这种不同正暴露了外道的弊陋。净口在这方面作宣扬,无疑就触着他们的痛处,不论为泄愤、为遮羞或为利益,他们都是非杀净口不可的。
关于邪命求食,除了本经所说的四大类外,还有一种更是佛陀所常贬斥的,就是为人安符诵咒,这更引人入于邪见,令人迷失因果正理。此事前文第二章第五节已有论述,兹不再赘。
【正文】(五〇三)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,尊者舍利弗、尊者大目犍连、尊者阿难在王舍城迦兰陀竹园,于一房共住。时尊者舍利弗于后夜时告尊者目犍连:“奇哉!尊者目犍连!汝于今夜住寂灭正受。”尊者目键连闻尊者舍利弗语,尊者目犍连言:“我都不闻汝喘息(174)之声。”尊者目犍连言:“此非寂灭正受,粗正受住耳。尊者舍利弗!我于今夜与世尊共语。”尊者舍利弗言:“目犍连!世尊住舍卫国祗树给孤独园,去此极远,云何共语?汝今在竹园,云何共语?汝以神通力(175)至世尊所?为是世尊神通力来至汝所?”尊者目犍连语尊者舍利弗:“我不以神通力诣世尊所,世尊不以神通力来至我所,然我于舍卫国王舍城中闻。世尊及我俱得天眼、天耳故。我能问世尊:‘所谓殷勤精进,云何名为殷勤精进?’世尊答我言:‘目犍连!若此比丘,昼则经行、若坐,以不障碍法(176)自净其心;初夜若坐、经行,以不障碍法自净其心;于中夜时,出房外洗足,还入房,右胁而卧,足足相累,系(177)念明相(178),正念正知,作起思惟(179);于后夜时,徐觉徐起,若坐亦经行,以不障碍法自净其心。目犍连!是名比丘殷勤精进。”尊者舍利弗语尊者目犍连言:“汝大目犍连真为大神通力、大功德力,安坐而坐,我亦大力,得与汝俱。目犍连!譬如大山,有人持一小石,投之大山,色味悉同。我亦如是,得与尊者大力、大德,同座而坐。譬如世间鲜净好物,人皆顶戴(180)。如是,尊者目犍连,大德、大力,诸梵行者皆应顶戴。诸有得遇尊者目犍连,交游往来、恭敬供养者,大得善利;我今亦得与尊者大目犍连交游往来,亦得善利。”时尊者大目犍连语尊者舍利弗:“我今得与大智大德尊者舍利弗同座而坐,如以小石投之大山,得同其色。我亦如是,得与尊者大智舍利弗同座而坐,为第二伴。”时二正士共论议已,各从座起而去。
【释义】本经选自“目犍连相应”。目犍连是佛陀座下神通最广大的弟子,故有神通第一的称号。经中常说他能于极短时间如力士屈伸手臂那么快,便可由一方去到另一方,或从人间到三十三天去。这是神通中的神足通,是六种神通之一。其余五种是天眼通(能看透事物的远近、粗细,及未来世众生的情况)、天耳通(能听闻世间一切远近音声)、他心通(知道他人内心的思想及感受)、宿命通(知道自他过去世的情况)、漏尽通(了知如实证得四圣谛,断尽烦恼的智慧)。前五种神通是在第四禅的定境中心意高度集中所产生的能力,外道、凡夫都可依禅定修得,但漏尽通则由正智现观四谛而得,故惟圣者独得。
神通可使人获得方便自在,但除了圣者的漏尽通外,其他五通都无助于断除烦恼。相反,滥用神通还往往引起邪执,妨碍解脱。所以,佛陀不许弟子乱用神通,以防引起不良作用。但目犍连常常显发神通,佛陀却从不禁止,这是因为目犍连能够适当地利用神通弘法,尤其是对付喜欢卖弄神通的外道,他的神通力就更大派用场了。
本经可分为三节解说。第一节与目犍连的神通有关。当日佛陀住舍卫城,目犍连、舍利弗和阿难则共住王舍城,两地南北相隔,差不多有五百公里。三人并处一室,舍利弗整夜都听不到目犍连的气息,到了后夜(按:印人将夜分为初、中、后夜等三时,请参阅道品诵八〇一经释义),终于忍不住问目犍连,是否整夜都安住于寂灭正受之中。正受是包括初、二、三、四禅,四无色定及无想定、灭尽定的(请参阅八众诵一〇七三经释义),其中由第四禅起,出入息灭,而灭尽定更是无心而寂静,其定境如涅槃,故可称为寂灭正受。目犍连答他并非入寂灭正受,只是入粗正受而已,为什么入粗正受呢?原来是以此发天眼、天耳通,和远在舍卫城的佛陀共语。由目犍连自己吐露发天眼、天耳通,便可知他所说的粗正受,就是第四禅。因为要入此禅定,才可引发五种神通。相比于灭尽定,四禅就是粗正受。以上是经文的第一节。
于此须指出,经文于舍利弗对目犍连说“汝于今夜住寂灭正受”之后,跟着说“尊者目犍连闻尊者舍利弗语,尊者目犍连言:我都不闻汝喘息之声”,紧跟着又是“尊者目犍连言”。文意殊不通顺。经意应该是舍利弗因不闻目犍连呼吸之声,才会以为目犍连安住于寂灭正受,又哪会是目犍连反过来说不闻舍利弗喘息之声?而且经中也没有提及舍利弗也是住寂灭正受,或粗正受的。何况一连两次“尊者目犍连言”,亦悖于文理。所以,经文“尊者目犍连闻尊者舍利弗语,尊者目犍连言”应删去,这样经意、文意才通顺。
第二节说目犍连以神通与佛陀共语,是要请问佛陀,怎样才算是“殷勤精进”。佛陀告诉他,比丘如果能够于日间、初夜、后夜经行、禅坐都能使心等持,清净无烦恼;于中夜睡眠时,又能作吉祥卧(即右胁而卧,屈膝累足。累足是左足叠于右足之上,如经说“足足相累”),作光明想(系念明相),保持正念不失,虽睡而仍不失其觉(这就是“作起思惟”,起即觉义),这就是殷勤精进。依佛陀上述的教导,行者不但日间要一心精进,夜间也还是勤发不惰。一般说,比丘于夜间的初夜、后夜都应禅思,睡眠只可于中夜(请参阅八〇一经释义)。但如果是特别精勤的,就要在睡眠时间内也不离修行,虽睡而易觉,如上面所说。这就初、中、后夜都精勤修习了。
第三节说舍利弗赞叹目犍连的大神通、大功德,自己如小石,目犍连如大山,和目犍连交往,或供养目犍连的人,一定得到大善利。目犍连也用类此的话赞叹舍利弗。
全经以第二节为重心,同时也由目犍连的神通、问法与舍利弗的互相推重,显示了佛陀座下大弟子的风范。
【正文】(五四〇)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,尊者阿那律在舍卫国松林精舍(181),身遭病苦。时有众多比丘诣尊者阿那律所,问讯慰劳已,于一面住,语尊者阿那律言:“尊者阿那律!所患增损可安忍不?病势渐损不转增耶?”尊者阿那律言:“我病不安,难可安忍,身诸苦痛,转增无损。”即说三种譬,如上《叉摩经》说。“然我身已遭此苦痛,且当安忍,正念正知。”诸比丘问尊者阿那律:“心住何所,而能安忍如是大苦,正念正知?”尊者阿那律语诸比丘言:“住四念处。我于所起身诸苦痛能自安忍,正念正知。何等为四念处?谓内身身观念处,乃至受、心、法观念处,是名住于四念处,身诸苦痛能自安忍,正念正知。”时诸正士共论议已,欢喜随喜,各从座起而去。
【释义】本经选自“阿那律相应”。“阿那律相应”共十一经,都是说阿那律赞叹修习四念处的功德,如可得甘露法,脱生老病死苦;可得天眼大神力,观见小千世界(按:一千个世界成一小千世界),观见众生生死及流转善恶趣的因缘;可灭一切烦恼,得俱解脱,成阿罗汉等等。其中只有五四四经,除了四念处外,尚说到修五根、五力及七觉支,不过仍以四念处为主。由本相应,可知阿那律是特别重视四念处之修习的,他的成就天眼,得大神力,也是由此修习而达致。
本经说阿那律患病,病势不轻,身体痛苦,本来是难以安忍的,但由于住四念处,便能安忍,正念正知了(按:正知或作正智,见六二二、六二三、六二四等经)。正念是身所做的、心所想的,都一一清楚,知道所做、所想的是什么;正知是所做、所想如果是恶的,即以善念加以治灭,如果是善的,则继绩精勤令其增长,时常这样保持清净,就是正知。因正念正知,于此身及一切苦乐、不苦不乐受便能见知是无常有为之法,由此于五蕴起厌离,厌离便离欲,离欲便解脱。这是佛陀曾对众多生病的比丘开示过的(见一〇二八经)。能够于五蕴厌离,正向解脱,身体的痛苦又何伤呢?心又如何会不安忍呢?
四念处的作用是觉知日常生活的一切动静时,能生善去恶,以渐进于清净,这要有正知为导才做得到。没有正知,就算做到念念在兹,也是无助于修行的。
有关四念处的修习,详见第四章第四节。
经中所提及的《叉(差)摩经》,指一〇三经。叉摩比丘身患重病,他以三种譬喻对问候的同修说出自己的痛苦。一是如给大力士以绳缚头,然后急绞;二是如牛之给人用刀割腹,取出内脏;三是如给二力士捉住,悬于火上,烧着两足,而他的痛苦比这三种情况更有甚之。阿那律以叉摩的病苦作譬,可见其病不轻,而仍能安忍,这是圣弟子修行到了家的表现。在阿那律来说,就是善修四念处。
【正文】(五四七)如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尊者摩诃(182)迦旃延在婆罗那乌泥池侧,与众多比丘集于食堂,为持衣事(183)。时有执杖梵志(184)年耆根熟,诣食堂所,于一面拄(185)杖而住。须臾默然已,语诸比丘:“诸长者!汝等何故见老宿士,不共语、问讯,恭敬命坐?”时尊者摩诃迦旃延亦在众中坐。时尊者摩诃迦旃延语梵志言:“我法有宿老来,皆共语问讯,恭敬礼拜,命之令坐。”梵志言:“我见此众中无有老于我者,不恭敬礼拜、命坐,汝云何言‘我法见有宿老,恭敬礼拜,命其令坐’?”摩诃迦旃延言:“梵志!若有耆年八十、九十,发白齿落,成就年少法者,此非宿士;虽复年少,年二十五,色白发黑,盛壮美满,而彼成就耆年法者,为宿士数。”梵志问言:“云何名为八十、九十,发白齿落,而复成就年少之法?年二十五,肤白发黑,盛壮美色,为宿士数?”尊者摩诃迦旃延语梵志言:“有五欲功德。谓眼识色,爱、乐、念;耳识声,鼻识香,舌识味,身识触,爱、乐、念。于此五欲功德,不离贪,不离欲,不离爱,不离念,不离渴(186)。梵志!若如是者,虽复八十、九十,发白齿落,是名成就年少之法。虽年二十五,肤白发黑,盛壮美色,于五欲功德,离贪,离欲,离爱,离念,离渴。若如是者,虽复年少,年二十五,肤白发黑,盛壮美色,成就老人法,为宿士数。”尔时,梵志语尊者摩诃迦旃延:“如尊者所说义,我自省察,虽老则少;汝等虽少,成耆年法。世间多事,今便请还。”尊者摩诃迦旃延言:“梵志!汝自知时。”尔时,梵志闻尊者摩诃迦旃延所说,欢喜随喜,还其本处。
【释义】本经选自“大迦旃延相应”。大迦旃延在佛陀的大弟子中以议论第一见称。他于佛法的深义能解能学,也善于为人讲说。所以,佛陀说缘起中道的甚深微妙法,也以他为当机,而他闻佛所说,即心得解脱,成阿罗汉(见三〇一经,另了二六二经引述其事)。佛陀入灭后,他成为僧团中的一大支柱,常与外道论辩,弘教护法。
在本相应的十篇经中,大迦旃延或引导外道归佛,或去除国王疑惑,或对长者、居士解义,或说法语以慰问长者疾病,或向众比丘说修行方法,所说法义,是多方面的,说得也详细,显示了大迦旃延的风格。
本经说年老的执杖梵志出现于众比丘前,见比他年轻的众比丘并没有向他行见面礼,感到不满。大迦旃延告诉他,佛教礼法,是尊敬耆老的,不过,尊敬的重点不在于年长年少,而在于是否能好好修行,如果六根与外境接触时五欲随起,不能离于贪爱,那么,就是年纪高达八、九十岁,在修行上也只能算是一个少年罢了;相反,如果于五欲能远离,不起贪爱,这样,便是年二十五的少年,也可尊为耆老。所以,佛教的耆老法是以修行的成就为说的,并非年老了,就一定受到尊敬。
大迦旃延的话,一方面强调佛教看重真修实行,以修德而非年岁来定行者的尊卑,一方面也暗示,比丘之不向梵志行敬礼,无疑就是由于梵志老而无德。为什么认为他无德呢?因为他学的是不正法。这样,不必直说,不必论辩,便已令执杖梵志自己承认“虽老则少,汝等虽少,成耆年法”了。
执杖梵志原以为可借着众比丘对他无礼的表现,数说佛教沙门的不是,岂知反给大迦旃延讽刺一番,但道理确是在大迦旃延那一边,所以,无论是否愿意,他也只好接受了。
其实,佛教的长老是有两类的,一是出家多年的,一是通达法义的。大迦旃延说的宿士指后一类。他单说这一类,是特意强调佛教的重理性、重法义,以示别于外道,这是对外教说的话。在佛教内,法腊(即僧腊,指比丘受具足戒后坐夏的年数,坐夏在每年的雨季,由四月十六日至七月十五日)少的要向法腊多的先敬礼,长幼次序,是以法腊的多少来定的。不过,通达法义,精进修行而受到特别尊重,这也是事实。总之,在佛教僧团内,年长与德劭,都受到尊重,都可称为长老。
与本经相当的有《增一阿含经》卷十《劝请品》的第九经(《大正31.595中下)。该经于末后说,该梵志得到大迦旃延的启发后,即皈依佛教。当时佛陀已入灭。
【正文】(五六一)如是我闻:一时,佛住俱睒弥国瞿师罗园,尊者阿难亦在彼住。时有异婆罗门诣尊者阿难所,共相问讯,慰劳已,于一面坐,问尊者阿难:“何故于沙门瞿昙所修梵行(187)?”尊者阿难语婆罗门:“为断故。”复问:“尊者!何所断?”答言:“断爱。”复问:“尊者阿难!何所依而得断爱?”答言:“婆罗门!依于欲而断爱。”复问:“尊者阿难!岂非无边际?”答言:“婆罗门!非无边际,如是有边际,非无边际。”复问:“尊者阿难!云何有边际,非无边际?”答言:“婆罗门!我今问汝,随意答我。婆罗门!于意云何?汝先有欲来诣精舍不?”婆罗门答言:“如是,阿难!”“如是,婆罗门!来至精舍已,彼欲息不?”答言:“如是,尊者阿难!彼精进、方便、筹量(188),来诣精舍。”复问:“至精舍已,彼精进、方便、筹量息不?”答言:“如是。”尊者阿难复语婆罗门:“如是,婆罗门!如来(189)、应(190)、等正觉(191)所知所见,说四如意足,以一乘道(192)净众生,灭苦恼,断忧悲。何等为四?欲定断行成就如意足,精进定、心定、思惟定断行成就如意足。如是,圣弟子修欲定断行成就如意足,依离,依无欲,依出要,依灭,向于舍(193),乃至断爱。爱断已,彼欲亦息。修精进定、心定、思惟定断行成就,依离,依无欲,依出要,依灭,向于舍,乃至爱尽。爱尽已,思惟则息。婆罗门!于意云何,此非边际耶?”婆罗门言:“尊者阿难!此是边际,非不边际。”尔时,婆罗门闻尊者阿难所说,欢喜随喜,从座起去。
【释义】本经选自“阿难相应”。阿难为佛陀堂弟,出家后随侍佛陀二十余年,所以,佛陀说法,他听得比其他弟子都要多,加上他的记忆力又强,对佛所说,能多记诵,因此,佛教界第一次结集经教,便由他来诵出经文。不过,他虽然多闻多记,但对法义的领会,不如舍利弗、目犍连;对法义的探究、发挥,也不如大迦旃延。佛陀对弟子或外道开示,他有时不领会其中深意,而要在事后再问个明白。如九六一经记一个婆蹉种(印度种族名)的出家人再三问佛陀是否有我,佛陀都默然不答,阿难就不明白佛陀为什么不答。他又曾轻忽地向佛陀表示,缘起甚深,他则觉得至浅,因而给佛陀告诫“汝勿作是念”(见“杂因诵”二九三经释义)。在修行方面,他也不如大迦叶、阿那律等那样精进,以致第一结集举行前,他险些因未漏尽解脱而被摒诸会场外。由于他容貌俊秀,性情温厚,虽出家而仍然受到妇女倾慕,常为此无端惹上烦恼。幸而他能持戒清净,才保梵行不失。
不过在佛陀入灭后,他年纪渐大,人也成熟了。凭他多年亲近佛陀,对法义的多知广闻,自然就成为后一辈比丘的导师。加上他对人和悦体贴,大家就更喜欢向他问法。从二六二经看他成功地度化不易受教的阐陀,就可见他的善于教导。所以,在佛陀入灭后,他也和大迦旃延一样,成为僧团的一大支柱。
阿难以曾多年随侍佛陀而为同门信仰,他为人说法也多引用佛陀的开示,先说“如来、应(供)、等正觉所知所见,说……”或“世尊说……”或“我亲从佛闻…”.”跟着就引出佛陀的话。其他弟子也会引佛说,但没有他引得那么多。
本相应共十一经,其中七经都有引佛说。有一经则说某比丘尼诱惑阿难,阿难为其说断爱、断淫欲法。终使她悔改,得法眼净。十一经中,有三经都和比丘尼有关,有三经则对教外人说法。余则是对比丘及长者说,其说法的对象是多方面的。
本经记阿难如何引导婆罗门认识四如意足的修习方法。这是由婆罗门问阿难,为什么要跟佛陀学法而引起的。阿难答婆罗门,这是为了断除贪爱,是依于欲而修的。婆罗门听了就感到奇怪,以欲去断爱,岂非永远断不了?阿难就以婆罗门来精舍找他的事为例,向他作比况,以去除他的疑惑。阿难指出,婆罗门之来精舍,是先要有欲愿才会成行的。有了欲愿,仍须精进前行,辨认方向,小心走路,始可到达精舍。但到了精舍后,刚才的欲愿、精进、辨认方向、小心走路等事都已完成,就不要再挂在心上了。所以,他说的欲并非贪欲,而是佛所说的“欲定断行成就如意足”,简说即欲如意足,这是修行者希慕成道的善欲,是能令行者修道如意满足的第一个要素。有了善欲,然后精勤不息地向着解脱目标进发,这是“精进定断行成就如意是”,简说即精进如意足。前进的时候,须安住正念,心处于平衡安详的状态,这是“心定断行成就如意足”,简说即心如意足。由得心如意足,即进而思维观察种种善恶法的如理不如理,善的令增,恶的使去,这是“思维定断行成就如意足”,简说即思维如意足。到最后,四种如意足圆满,所欲乐的正法也随着修习圆满。这时候一切爱尽,烦恼永除,四如意足亦不需要了。因为四如意足是灭苦恼、断忧悲的方便法门,苦恼灭、忧悲断,修行目标已达到,方便法门还用来做什么?就如人已到精舍,又何须再认路?婆罗门起初认为以欲断爱,就是无边际。无边际即指欲没有止境,断爱的事永不能实现。但阿难说的是欲如意足,此欲不同世间的贪欲。贪欲如雪球,是越滚越大的;欲如意足的欲则求无欲,如燃点中的蜡炬,终会销融殆尽。所以,婆罗门最后也不得不同意这是有边际,而非无边际了。
有关本经所说四如意足的解释,详见第四章第四节。
【正文】(五七二)如是我闻:一时,佛住庵罗林中(194),与众多上座比丘俱。尔时,众多上座比丘集于食堂,作如是论议:“诸尊!于意云何?谓眼系色耶?色系眼耶?如是耳声、鼻香、舌味、身触、意法,为意系法耶?法系意耶?”时质多罗长者行有所营(195),便过精舍,见诸上座比丘集于食堂,即便前礼诸上座足,礼足已,问言:“尊者!集于食堂,论说何法?”诸上座答言:“长者!我等今日集此食堂,作如此论:‘为眼系色耶?色系眼耶?如是耳声、鼻香、舌味、身触、意法,为意系法耶?为法系意耶?”长者问言:“诸尊者!于此义云何记说?”诸妄座言:“于长者意云何?”长者答诸上座言:“如我意,谓非眼系色,非色系眼,乃至非意系法,非法系意,然中间有欲贪者,随彼系也。譬如二牛,一黑一白,驾以轭鞅(196)。有人问言:‘为黑牛系白牛?为白牛系黑牛?’为等问(197)不?”答言:“长者!非等问也。所以者何?非黑牛系白牛,亦非白牛系黑牛,然彼轭鞅是其系也。”“如是,尊者!非眼系色,非色系眼,乃至非意系法,非法系意,然其中间,欲贪是其系也。”时质多罗长者闻诸上座所说,欢喜随喜,作礼而去。
【释义】本经选自“质多罗相应”。本相应共十经,分别说质多罗对先所未闻的法能解如佛说;供养上座比丘,恭听上座比丘说法,有时又能反过来解答比丘的疑难;启引外道归信佛法,智破尼乾子的憍慢,及临终安住正念,发愿断一切烦恼,不复受生轮转综合各经。可见质多罗恭敬三宝,护持正法,并且慧解过人,知见清净,可称得上是佛陀在家弟子中的表表者。难怪佛陀在《增一阿含经》卷三《清信士品》(《大正》2.559下)中,称许他为智慧第一了。
本经记众多上座比丘讨论六根接触六境时,是六根系着六境,还是六境系着六根。简单地说,是根执着境,还是境来诱惑根?众人讨论的时候,质多罗刚巧有事到精舍,大家问他对此有何见地,质多罗指出,不是根系境,也不是境系根,是人于根与境接触的时候,产生欲贪,便为欲贪所系缚。他举黑白二牛同系于一轭鞅的事为例。二牛的受到约束,并不是两者互相为系,而是为轭鞅所制。根据这个说法,烦恼(系结)的生起,症结不在于有六根,或有六境,或根境接触,而在于人于根缘境的时候,起可意不可意的感受,可意的爱乐,不可意的厌恶,由此执取,便成欲贪,欲贪形成,烦恼便随至。如果系结不由欲贪,而是根与境接触便生起,那么,佛陀也不必再教人修梵行以灭苦了,因为在日常生活中,六根无可避免要对境起认识,如果接触外境便一定成系结,还有修行的余地吗?即使修行,也不能灭苦。事实不然,系结全由于人的没有正见,不知缘起法,无我计我,无常计常,以不实为实,这才自造烦恼,借六根六境以成贪。六根、六境是无知的,它们不能作怪,作怪的是人自己的认识心。但识不可以直接作怪,它要靠六根做工具,靠六境作对象,才能作怪。所以,在制造系结的一事上,识是因,根境是缘,三事缺一都不可。因此,只要使识有正见,好好将它改造,根与境接触也就不会生系结。佛陀见色无论好恶,都不会起执着,故无所系结,这才会对众生开示断欲贪便能得解脱,这是可由修行而达致的。
与本经差不多相同,但解释较为详细的,是二五〇经。在该经中,问的是摩诃拘絺罗,答的是舍利弗。
经中诸上座问质多罗对问题的看法,质多罗先说“诸尊者!于此义云何记说”这样的先行请教,显示了质多罗对诸上座的尊重,也表现了在家人应有的谦逊。
【注释】
(171)净口:外道出家尼的名字,《大智度论》卷三作“净目”。
(172)少有所营:没有什么事做。
(173)兜率天:解释见第二章注①。
(174)喘息:即气息。禅定功夫浅的,气息从鼻出入,必有喘息之声。到四禅,定心安稳不动,出入息灭,就没有喘息的声音了。
(175)神通力:此处指神足通。此神通能使身体自由无碍,随心所想而现身。
(176)不障碍法:二七五经作“除去阴障”。障碍是指障碍禅修的恶法,如惛沉、掉举等。
(177)系:原本作“系”,今依元、明二本改。
(178)系念明相:即作光明想。于睡前系念明相,可使心地光明,既免起妄念,亦不致因睡眠而堕于惛昧状态。这就虽睡而易觉。
(179)作起思惟:二七五经作“作起觉想”,解如释义所说。
(180)顶戴:穿戴在头上或身上的装饰或服饰。下文的顶戴则含有礼敬之意。
(181)松林精舍:舍卫城祗园侧的小屋,除阿那律在此养病外,佛陀亦曾在此坐禅。
(182)摩诃:梵语maha,意译为大,或作多、胜的意思。
(183)为持衣事:比丘(及比丘尼)穿衣的种类、颜色及布质是有规定的,便在街头、巷陌、则上、冢间拾得的弃置衣服,如果不肯定是否如法,也须先向佛陀请示,经佛陀批准才取用。所以,为了持衣问题,往往会聚集一起,共同讨论,哪些适当,哪些不适当;哪些可取用,哪些不应取用。有关持衣事,可参阅《四分律》卷三十九《衣犍度》(《大正》22.849中至850下)。犍度是分类的编集,即“品”或“篇”的意思。
(184)执杖梵志:梵,音译婆罗门,清净的意思。婆罗门自称从梵天之口生,于四姓中最清净,故其徒称梵志,意即志求回归梵天。梵志中喜持杖的便名执杖梵志,所持的杖作三叉形,称为三交杖,成三歧杖,这是从杖端的形状而得名。目犍连便是给执杖梵志以瓦石袭击致死的。
(185)拄:原本作“柱”,今伏宋、元、明三本改。
(186)渴:原本作“浊”,今依五五一经改,下同。
(187)梵行:即清净的行为。婆罗门所说的梵行指离淫欲;佛教的梵行则为受持净戒,修解脱道。
(188)方便、筹量:方便指小心走路,喻心如意足;筹量指辨认方向,喻思维如意足。
(189)如来:佛十号之一,意为如理而来世间,不像众生的以不净业缘故流转六道。
(190)应:应供的简称,音译阿罗汉、阿罗诃,佛十号之一。是智德圆满,应受人天供应之意。
(191)等正觉:佛十号之一,亦作“正等正觉”、“正偏知”,是无上等正觉的略称。指佛陀所觉悟的智慧,平等、圆满、至高无上而涵盖一切法。
(192)一乘道:能使行者达致生死解脱的无上之道。
(193)依离、依无欲、依出要、依灭、向于舍:离是远离,远离恶不善法(指五盖);无欲是断除欲贪;出要是出离生死的要道 (如八正道);灭是寂灭;舍是不着一切。在修习四如意足的过程中,都以能做到远离等为目标,故说依。
(194)庵罗林:在舍卫城附近,为质多罗所布施给佛教僧团作精舍用的园林。庵罗为芒果树的一种,其林多芒果树,故名。
(195)行有所营:即有所营而行。因有事要办而出行。
(196)轭鞅:轭是驾在牛脖上的木,鞅是缚着马脖的皮带。
(197)等问:意即正确的问题。