《西藏密宗百问》
谈锡永上师 著
目 录
序
第一章 密宗精髓
关于密宗
密宗跟佛教有何分别
什么是密宗
密宗的层次
密是不是邪
关于西藏黑教
黑教的九乘次第
黑教是不是密宗
真伪密宗的分别
观察密宗上师之道
用三法印分别真伪
密宗本尊是不是神
关于偶像崇拜问题
佛像的礼拜与形相
密宗与捉鬼
见鬼实亦幻象
答双身佛之问
目的手段,必须明确
第二章 藏密修持
藏密修持的步骤
修密必须修观想
密宗的加持力
念咒有什么用
念咒帮助入定
藏密静坐不是气功
拙火亦不同丹田火
女人练到变男人
道家逆修的根据
倒骑驴是否合理
到底还是自然好
神通只是轮回的因
密宗修持特色
第三章 活佛的由来
什么是活佛
白教创活佛先例
活佛是真还是假
活佛有优亦有劣
看活佛的大与小
用平常心看活佛
活佛与神通
以道家雷法为例
密宗与食肉
戒律也有背景
生活细节,不宜多问
弟子观察上师三年
密宗为什么准结婚
头发并不比法重要
天葬是否太残忍
说人骨人皮法器
佛道两家皆重识见
且说张紫阳的丹法
心君与唯识
凡法必有法义
第四章 密宗次第
由判教说密宗
一切法都殊胜
说人乘与天乘
道家何以属于天乘
大乘是否佛说
声闻与缘觉
显密交诤实非所宜
密宗分六,次第井然,
下士只是博个机会
能出离即是中士
上士唯具菩提心
修密只是修止观
三士道与
九乘次第比较
关于即身成佛
且了解点中观
修密法须知
缘起性空
密宗最重修般若
举一个仪轨为例
关于神通的故事
神通不是修持目的
答问密宗,告一段落
附录一
智慧与毒药
附录二
永恒与万有
附录三
关中小品四题
附录四
西藏密宗法器简介
附录五
坐姿及手印简介
附录六
密宗常用名相解释
序
學佛不外二事──「上求下化」。上求解脫以成正覺,下依解脫而化眾生,由是權立種種善巧方便,務使自他皆能證入究竟。因此,凡學佛必不可捨本逐末,昧卻宗旨,而學密之人尤須深明此意。
近年港台密法盛弘,雖不乏具眼知識,奈何偽師之多,往往魚目混珠。彼輩言行每以神通感應作標榜,竟令初學趨之若鶩,迷途日遠,早已忘失解脫正道久矣。密法原極殊勝,若不善修學,惑於事相,則毫釐千里也。危機漸顯,有識大士莫不痛心疾首焉。
今談錫永上師婆心切切,雖身居海外,對諸偏差現象,亦常疾言厲色大力糾正,無視譭譽,但期正法得以匡扶,一脈賴以不絕。發而成文,見諸報刊,已不下數十萬言矣。
鑑於世人對密法之誤解頗多,遂集此篇以釋群疑。全書除附錄之外,餘皆於 1990年《明報》公開發表。限於篇幅,只就事實直言,擇要而談,尚未遑論及甚深法義。
全書言簡意賅,不乏精闢見解,可供初學密法者抉擇邪正,不致為人所愚也。
閱讀本言之人,當再三體會談師悲心本懷,不落於是非紛爭臼窠,自行思考書中
提示之問題,辨明宗旨,共同力挽狂瀾於今時,如是則不負談師良苦之用心焉。
戊寅春普賢素聞於香江客次
第一章 密宗精髓
关于密宗
有人向笔者一口气提出十七个问题,所问皆关于西藏密宗的事。藏密的教理行果虽高,但真实修行密宗则确实不易,加上目前的情形复杂,所以除非机缘凑合,否则学密宗不如学净土,反而安稳,而且不易为人欺蒙。
但问者却云以上的问题,谈老可能觉得肤浅,但这些问题,却确是一些初学密宗者(或者可以说,是初学假密宗者)心中的疑问,故务希公开作答,对许多香港人来说,便是功德无量也矣。
这样一说,是用大帽子来压笔者矣,如果不答,便是犯戒。可是笔者详视所提各问,却愈看愈心惊胆跳,因为其中有许多问题,十分之敏感,笔者即使清心直说,对事不对人,亦必然会给人认为是影射式攻击。因此各位读者,对笔者以下所答,仅作为参考可也。
尤其是已经皈依密宗的弟子,不妨见仁见智,千祈不可拿着笔者的说话,来质问这,质问那,一切只宜自行思考,听到有不同的意见,只宜自己比较,如果拿着笔者的说话来驳斥人,那便是替笔者撩是斗非,确非谈密宗的本意。
其人所问,虽只十七条问题,但既然要答,则不能限于此十七条问题之内,盖若不补充若干问题,有时便很难答得全面。
以上所言,属于开宗明义,由下文起,转人正题。
密宗跟佛教有何分别
什么是密宗?它跟佛教有何分别?
提出这问题的人,是用特殊眼光来看密宗矣。然而亦正因为这样,这问题才值得重视。不妨想一想,为什么没有人问什么是净土宗,它跟佛教有何分别?人们不这样问,意识上是将佛教与净土宗等同,可是却认为佛教跟密宗总多少有所分别。
可以说,这只是错觉。佛教有许多宗派,各宗并无特殊的地位,因为各宗所弘的都是佛法。倘若将密宗特殊化,则绝非正见。无论是褒是贬,皆属如此。
密宗本尊是不是神
密宗有许多“本尊”,这些本尊,是否即是吕祖、黄大仙之类的神?
这个问题,问得非常之好,相信许多学密宗的人,心中都会有这个疑问。
密宗的确似“满天神佛”,有佛、有金刚、有菩萨、有护法、有空行母,位位可以成为本尊,数量之多,可谓多如牛毛,俨然为“多神教”也矣。
然而实际上则不然,密宗叫这种修持为“借幻修真”,一切诸佛菩萨空行护法,其实只归于一心,一心开展,即为万象,故有许多不同的本尊,但万象亦能摄于一心,所以许多本尊,无非只是自己的心识。
因此可以这样说,一切修法,其实只围绕一个目的,将自己的心识加以净化。
为什么要建立许许多多金刚、诸佛之类呢?那只是因为信徒的根器各各不同,他们的心识亦各有特点,所以便要用不同的本尊来加以摄引。
有人修观音法相应,有人修文殊法相应,有人修药师法相应……各各相应不同,是故本尊亦不同。并不是说要修齐一切密宗仪轨,然后始能成就者也。
故亦可作此譬喻,密宗建立许多本尊,有如药房有各种方剂,适合什么方剂,视信徒各别而定,并不须将全部方剂都服用,才能治好自己的病,甚至相反,若寒热并服之时,其人恐怕还会一命呜呼。
因此对待密宗的本尊,千祈不可将之当作神灵来拜,必须依“仪轨”修习,然后才能因修习而心识得清净。
倘若像拜神一般来拜本尊,那便是迷信,便是替自己添多一重障碍。
凡学密宗,必学“唯识”,便是这个道理,否则只是拜神公拜神婆耳。
“唯识”建立“种子”之说,一切因果业报皆由“种子”受熏习起现行而来,所以我们也可用善业来熏习种子,使善报生起。甚至我们可以净化“种子”,由是得到解脱。
密宗的一切修持,其实都是围绕著这个目的。密宗建立许多“本尊”,本尊可分为金刚、佛、菩萨、护法、空行母等等,如果不明白目的,那便会因此陷入满天神佛的迷阵。
现在传播密宗的人,不建基于理论之上,只一味强调“本尊”的灵验,如何有求必应,那就是导人迷信,而且甚至可以说,是有意布迷阵来蛊惑信徒。
一万个热心学密宗的人,却恐怕没有十个人肯去学“唯识”。为什么呢?因为教他们密宗的所谓“上师”,本身恐怕亦不知“唯识”是什么东西。他们甚至不知道 密宗的仪轨,处处与“唯识”理论关合。是则作为弟子的人,根本不是学佛,只是去拜神而已。情形如此,真是佛教传播的悲剧。
第三章 活佛的由来
密宗与食肉
佛教不杀生,为什么密宗的活佛却可以食肉?
这个问题有逻辑上的错误,因为他将“杀生”与“食肉”等同起来。我们不妨将问题改写如下—--
第一种改写:佛教不杀生,为什么密宗却可以杀生?
但无人会提这样的问题,因为密宗亦不准杀生,杀生即犯戒。
第二种改写:佛教徒不食肉,为什么密宗却可以食肉?
亦无人会这样提问,因为佛教徒并非不可以食肉。释迦当年亦食肉,只是不杀生而已。他有一个老表提婆达多,即拿著他食肉来作为把柄,背叛佛教,另组门派,后来几经周折才将事件平息。
笔者将问题如是分析,并不是卖弄逻辑,只不过想通过逻辑来解答问题而已。因为密宗的人不杀生而准食肉,恰如释迦,一点也没有区别。
佛教徒不得食肉,只是汉地僧团的规矩,主要原因,在于汉地的僧团制度已不同印度。释迦当日的僧团,一律乞食,是故僧人必备有一乞食饮水两用的钵盂。
如今泰国的寺庙,还保存这种规矩,只不过他们有些已不必沿门乞食,到时自有人来布施而已。
汉地的僧团,则改为“丛林”制度,起初寺院多建在深山,
乞食由是为难,因此僧侣便只好自己煮食,有“香积厨”的建立,既然如是,那就当然非食素不可,如若不然,就得杀生,是犯佛门重戒也。
因此密宗信徒可以食肉,却并非故意为口腹之欲杀生而食,其规矩亦犹释迦当年耳。只不过我们见惯汉地的僧团制度,才会有此不合逻辑之问。
戒律也有背景
佛教传来中国之后,由于适应历史文化背景的缘故,中国佛教诸多制度,已非印度原来的制度。许多人不明白这点,以为当日释迦跟弟子住在一块,亦犹今日的老和尚带著一群弟子住在寺院,释迦犹如寺院的方丈,如是理解,即大错特错。
我们读佛经,许多时候见到释迦于说法前,要“洗足敷座而坐”,为什么要洗足?便是因为他亦随众乞食,赤足行过许多路,食毕说法,结跏趺坐,总不能盘膝反转两只沾满泥的脚板。倘如释迦有如中国寺庙的方丈,穿鞋踏袜,说法前又何必洗足耶?
印度的僧团制度,严格遵守“过午不食”,那是用戒律来规定一个乞食的时间,假如无此规定,弟子一日去乞三餐,早午晚,那么就会变成乞食是主要的功课,根本没有时间去听说法以及修持。而且印度天热,吃一餐虽然饿饿的,却不必太消耗身体热能来抵御寒冷,中国不同,不必乞食,许多地方的天气比印度冷得多,只吃一餐,晚间空腹便不容易御寒,是故“过午不食”的规矩,便相应而有改动矣。这也不能说中国的僧团做错了。
笔者一向主张,对佛教戒律,最要紧的是领会其精神,而不是死死板板地模仿戒律的形式,否则那些清规戒律,就根本失去其意义。
尤其是二千多年前订下的规矩,今日非加修正不可,我们总不能将佛教特殊化,说二千多年的东西今天还百分之百合用。
事实上,释迦逝世后的一百年,便因戒律的诠释,引起部派分裂,足见一百年的光景,已足以形成现实生活的差距,更何况是二千多年。时间如是,空间亦如是,中国不同印度,因各地各有地理因素的差异。
生活细节,不宜多问
要了解密宗,其实跟了解禅宗一样,十分之不容易。由禅宗公案,我们知道古代许多禅师的故事,这些故事的涵义,现代有些禅宗学者企图加以解释,可是其解释能得多少真相,恐怕却是不可知的事,因为“禅”本身便是不可解的。
我们习惯了自己国产的禅宗,是故对于禅师的行为举止,虽不可解,亦不求甚解,只在不可解之中来寻求他的法味,那其实是以不解为解,而且以不解为乐。
可是我们对于密宗,却便不肯以对待禅宗的态度对待之矣,所以对于喇嘛、上师的许多行动举止,以至一切仪注,便非深求其解释不可。什么都要解释,结果便愈想理解愈多疑问,此实为学密宗之大忌。
要了解密宗的唯一方法,便是依上师的指导来修持,一面修持,便一面能对密宗有所了解,这时候,许多疑问便会自然消解。此密宗之所以称为“行门”也。行门有如实验室课程,不做实验,只拿著一份实验讲义来左问右问,自然愈问愈烦,只须自己走进实验室去做,便不会问人:烧杯跟茶杯有什么分别?
笔者这样说,并非想避开回答一些问题,只是因来问者提到食肉之外,又问及许多属于生活方面的细节而已。
密宗由生活起修,即是说,修持不脱离生活,甚至可以说,任何生活形式都可以成为修持的依据,是故关于生活细节问题,实不宜多问,问则徒惹烦扰。
当然,要能达到这样的地步,亦非咄嗟可办,必须依上师指示,由浅入深,一步步修上去,才能得此证量,是故笔者上述解释,绝不能成胡作非为的借口——修密之难,便在这里,此证亦如修禅之难。
弟子观察上师三年
笔者常说,任何生活形式,皆是修持,此乃实话,可是亦正因这样,亦形成一些流弊。有些人毫无证德,也可以随便挂起上师的招牌招徕弟子,也可以同样以生活即是修持为借口,乱七八糟,却说得天花乱坠,在理论上,他们的行为亦可以站得住脚,除非是能够证明,其人实无证德,但若要证明这一点十分困难。
尤其是现代人机诈百出,他们并非一个人出来行骗,而是一个集团出来招摇,配备魔术师、催眠术师,加上声光电化效果,表演起来,实在容易迷人心眼,尤其是受催眠的人,一旦陷身其中便难自拔,那时候,便根本没想到要证明此“上师”一切证德证量之真假,是故假密宗流行天下,实在有其本身的特殊因素。
在这方面,笔者只能请大家注意密宗的一项规矩——上师观察弟子三年,弟子亦观察上师三年,然后才传法受法。
因此,有心做弟子的人;是完全可以观察上师的,而且必须观察,千万不可靠耳食之言来做决定。任何人将一位上师说得如何厉害,那只是他个人的意见,自己仍然要加以观察,才做最后的决定。
也千万不可震于一位上师的名头,便毫不考虑,扑身进门,因为名头往往靠包装而来,包装得愈完美,宣传得愈广泛,未必就等于有真材实料,是故对上师必须观察。
我们也要记住“君子可欺以其方”这句话,千万不要因为代人吹嘘者有身份地位,便以其吹嘘是实。阿甲欺阿乙以其方,阿乙虽是正人君子,他赞扬阿甲,绝不等于阿甲便有上师的证量。于末法时代,认识这一点尤其重要。是故笔者再三叮嘱,有心学密宗的人,一定要观察上师。
第四章 密宗次第
显密交诤实非所宜
要比较详细说明的,是密乘所判“不共乘”。所谓“不共”,乃指与显教不同而言。照密乘的观点,自然说密乘比显教为殊胜,而显教行人则谓密宗乃不纯的佛教,因为其中有吸收婆罗门教仪轨之处。
笔者一向不主张在这问题上作争论,因为如果说对外吸收即是不纯,那么,释迦当年其实亦有吸收一些印度哲学流派之处,现代研究印度哲学的人对此已多论及。 若谓佛教徒只应恪遵释迦教法,不能有所发展,是则禅宗何以又重“祖师禅”而弃“如来禅”耶?甚至天台、华严两家,亦只是据《法华》、《华严》两经发挥其玄义耳,其所发挥,未见印度经论有明文也。
因此斥密乘为不纯,实在很站不住脚,即使唯识家虽有印度经论作根据,不同于天台、华严,亦不宜视密宗为不纯,因为唯识建立“三分”、“四分”之类的争论,我们可以说,诸说之中一定有非佛密意的说法,因为若立“三分”,则“四分”必然“不纯”,反之亦如是,是故与其排斥密宗,倒不如去理解密宗。
密宗仪轨无一不有佛学根据,若不依唯识,即依中观,学密的行人亦必通此两种学说。故若对密宗仪轨不作了解,只据其表面形式即斥为不纯,一争论,恐怕徒然令有意学佛的人失去信心耳,甚无益也。
密乘行人最犯显教大忌之处,是认为修密可以即身成佛,而修显宗者却须经三无量劫后成佛,因此显教中人便亦驳曰:密乘成的是什么佛?且引天台宗的“六即佛”,讥其成就的层次甚低。笔者认为,这种争论于末法时期实不宜提倡,各宗实应同心协力破邪显正,始为当急之务,不如认为凡合如来三法印者即是正法。
密宗分六,次第井然
密乘判显教为“不共”,称之为“般若乘”,以示与自宗“金刚乘”有所区别,乃取义于“金刚”无坚不摧。又立显教为“因乘”,即仅能得成佛之因,而自宗则 为“果乘”,盖可得成佛之果 (即修密宗者可即身成佛)。此语其实亦不应太过犯忌,是亦犹禅宗之当下见性,而视显教余宗为不能耳,可是却未见显教各宗群起攻讦禅宗,这里头恐怕有点成见在内。
其实密宗不异禅宗,密宗最高层次,到修“大圆满”的最后阶段,便完全强调见性,完全与禅宗相同。禅密两宗的分别,只在于前者无前行次第,要“一超直入”,而密宗则建立种种次第以为前行耳。
密宗次第共分为六,外三,内三。属外密者,为事乘、行乘、瑜伽乘;属内密者,为生起次第(摩诃瑜伽)、圆满次第(阿努瑜伽)、大圆满(阿底瑜伽)。
六乘虽分内外,其实前五乘皆可视为大圆满的前行。甚至大圆满又可分三部——心部、界部、口诀部;而口诀部又分外、内、密、无上四部,到了“大圆满口诀部之无上部”这一阶段,然后才得究竟,才与禅宗一致。
因此我们不妨细数,以五乘为前行之外,还要经过大三部、小四部的修持,次第井然,而且绝不能躐等,直到最后阶段然后才与禅宗相等,是则攻讦密乘者便应该心平气和,不必一味诽谤“成什么佛”矣。
倘如要否定密乘,恐怕便要同时否定禅宗,若不然,便失去持平。显教偶有否定禅宗者,但绝非主流,不似一提起密乘,显教中人立时便嗤之以鼻。笔者详言密乘判教,希望可以因此止诤。
附录二
永恒与万有-论西藏密宗的坛城
谈锡永上师 著
宇宙的成长如花开放
自地球的核心处
而此处即是永恒
——William Blake
坛城与坛哲
西藏密宗的坛城(Mandala),看起来,只是一幅充满神秘色彩的复杂几何图案。
它神秘,因为任何人对着它沉思默想,都可以在自己的知识范围内,得到有益的触发与启示;它神秘,因为它充满着古代哲人对宇宙对人生的见地,透过坛城的背后,我们可以读出古哲的思想。
从源流来说,西藏密宗的坛城,是婆罗教徒所供奉的Yantra的发展。所谓Yantra,广义来说,原便是简单的几何图案,或呈几何形状的物体,这些图案和物体虽有涉及性与生殖崇拜的初民思想的痕迹,但经过发展,已成为更深层次的哲理表徵。
婆罗门教的哲人都崇拜“大梵”(Bharman)。然而对大梵的“真实”,却无法用文字去形容,盖一落言诠,便总或多或少会失去本质上的真实,因此他们便利用Yantra来作媒介,使人们的心智可凭藉对Yantra的观察而集中,冥思者于此时,即可由此进入一己与大梵冥合的境界。这时,大梵存在的真实,便可由冥思者直接感知,不必再藉语言文字来认知。
根据这种意念,我们似乎可以把Yantra一词音译为“哲坛”。
西藏密宗接受了婆罗门教哲坛的形式,但赋予以不同的哲学意念。因为从哲学上的概念去观察,坛城与哲坛的表徵,彼此有明显的差别。
哲坛所企图表徵的,是作为万物之源的梵天,也就是万物的主宰;佛教反对有万物主宰的说法,在他们眼中,只有遍虚空无处不在的法界。唯此法界才包罗万有,但却绝非万有之母;唯此法界,才是永恒的真实,因梵天仍然是不永恒的存在。——梵天之真,一如物理学上牛顿定律之真,随着时间的变迁,“真”的程度便显出局限性;随着空间的不同,“真”的程度也显出局限性。
我们无意在这里抉择两家的见地,我们只须注意到重要的一点;所谓坛城,其实就是借哲坛的形式来表达佛教的哲学意念,这也就够了。
然而我们却不禁要问:在佛教的众多宗派中,何以独有密宗才用坛城来表达哲理呢?我想,这其实与历史有关。
佛教在印度兴起,机运上适逢婆罗门思想的衰落期,此时,有颇多的婆罗门哲人开始对作为圣典的《吠陀》(Veda)产生价值观上的怀疑,而在政治上,刹帝利种姓(贵族)又有把自己的阶层置居于婆罗门种姓之上的欲望,因而便颇为支持“反吠陀”的潮流,企图打破《吠陀》上以婆罗门种姓最为尊贵的规定。
在王室贵族的支持下,反婆罗门正统的“沙门”(Sramana)哲学派系,遂因利乘便而风起云涌。据佛典记载,当时这种沙门集团共有九十六派之多(即所谓九十六种沙门外道),由此可见哲学思潮的蓬勃,而同时亦可见思想界的混乱。
佛教,就在这种思潮蓬勃而混乱的形势下,脱颖而出。其全盛时期,弘法的范围遍南北印。这时是约公元六世纪至七世纪的戒日王朝(Vardhana)。
佛教在成熟发展,其他不依《吠陀》,但却仍然主张梵天信仰的印度教派亦同时成长。他们不断与佛教辩论,虽然几乎每一次都失败,然而每失败一次,即成熟一些,终于在戒日王朝之后,出现了鸠摩利婆多(Kumaril Bhatta)及商羯罗尊者(Shankara Charya)两位哲人,他们把婆罗门思想推展至最高峰,并且大有取代了佛教在印度的思想地位趋势。这是婆罗门思想的统一复兴。
从此,佛教的弘化范围便日益缩小了,只在东印度,仍有密宗在支撑着佛教,时间达五百年之久,大致上与波罗王朝(Pala Dynasty)相始终。
五百年,并不是一段短暂的岁月。在长时期的互相交融中,密宗自然会在形式上吸收些当时声势浩大的革新婆罗门教——印度教仪注(Ritual)。哲坛转为坛城,即是这种吸收之一,而且是相当重要的吸收。——这也就解释了,为什么只有密宗才用坛城来表徵佛家的思想。
哲学宗派的发展原有赖于彼此的交融。释尊创建佛教,即曾在印度的《奥义书》(Upanisad)中吸收关于业(众生的行为)与轮回的思想;商羯罗建立婆罗门哲学的完整系统时,也曾吸收大乘佛学的“中观”理论。因此,密宗吸收婆罗门的仪注,并通过这些仪注来表达佛家思想,不应看作是受同化(注:如禅宗即融通中国传统文化而成具有中国特色之佛教宗派,即是佛教所说的“应机设教”也),而应该看作是对当时机运的适应。
了解这历史上的渊源,对了解坛城是颇为重要的事。因倘把坛城看作是受哲坛同化的产物,则会导致一个最大的误解——这也是目前大部分欧美东方哲学研究的误解:把佛学上的法界,与婆罗门思想上的大梵等同起来。这种误解今天亦被港台一些研究佛学者视为定论,遂对密宗持否定态度,实乃不公。
坛城的理论与实践,随着佛法的传播北移,进入汉地的一支传至日本,成为“东密”的修持体系,他们修习“事密”、“行密”及“瑜伽密”等所谓“下三部密”; 进入西藏的一支,则成为“无上瑜伽密”的体系。由于无上瑜伽密与禅宗的路向、于极致处趋归一途,故西藏密宗的坛城理论,似较东密更为充满生机。
坛城的结构
关于西藏密宗坛城的结构,可以分狭义与广义两方面来认识。
从狭义来说,一个坛城就是一位“本尊”(Deity)的世界——它包括这位本尊的宫殿、眷属和使者。
密宗信徒,每人都有每人依止的佛或菩萨。所谓依止,并不是盲目的崇拜,而是以此所依的佛或菩萨作为法界的表徵,信徒即籍此表徵,逐渐引导自己把握法界的真实。这位为自己所依的引导者,即是自己的本尊。
因此,对本尊坛城的认识,便是理所当然的事。受引导的人,原应熟悉自己的引导者的世界,故藏密受灌顶者入坛,先用布蒙着双目,以示对本尊坛城的迷惘,其后由传法阿阇黎以金刚杵挑开蒙眼的布,则为开“智慧眼”的表示。也只有智慧眼已开的人,才能认识到本尊的世界,因肉眼所见的彩绘坛城,无非只属事相,本尊世界的真实(也就是广大法界的真实),原需藉智慧眼去体认。
然而示意毕竟只是示意,阿阇黎虽可藉挑开蒙眼布以表示开智慧眼,但受开慧眼的人,于现实上仍只能凭肉眼去观察彩绘坛城,因为彩绘坛城上的种种表义,便成为凡夫进入法界的踏脚石。也就是说,凭籍种种事相,藏密修行始能认知本尊的世界,以后由于修持上的进境,他们才可能摒弃事相,感知法界的真实。正由于这个缘故,所以尽管法界的真实本无需人世的装饰,但对一般人来说,宗教的气氛常藉种种庄严的装饰而感染,故一幅坛城便不得不在事相上呈现为异常工致华丽的彩绘。又因坛城脱胎于几何图案的哲坛,所以彩绘的坛城,基本上便仍是若干几何图形的组合。
我们且看一幅“大威德坛城”的彩绘坛城。
大威德(Yamantaka),旧译“阎曼德迦明王”,即汉地传说中的阎罗王,亦即印度教神话中的人类始祖阎摩。这幅坛城的彩绘,即为方形和圆形和图案组合。外围方形的四角,分别绘有大威德的四种身相,因这方形实为虚空法界的表义,故亦可表示本尊周遍法界的意念。
圆图的第一圈,虽有红、蓝、赭、黄四色,花纹的表义却都为火焰,火焰因风烟的变化,故有各种不同的颜色。
圆图的第二圈,以黑色为底,其上排列着十六根“五股金刚杵”,故此圈是表示大威德“坚固不坏”的本质所形成的“金刚墙”。——这两个圈,都是保护着本尊坛城的结构。
圆图的第三圈,灰蓝底色,由赭红色的弧形线分隔为八个部分,代表印度的八大尸林。
尸林与尸林之间则汹涌着海浪。于此八尸林中,各各有一宝树,树下各坐着一天的立宰(如帝释天、大自在天等,其实都是印度神话中的诸神转化而为佛教护法),此外尚有罗刹,药叉、沙门、武士、鬼怪、禽兽等类,表示六道众生。此等众生无论作何形相,无非都是生存于尸林里面。——因而,这一圈的图形,亦即是“无常”的表义。
圆图的第四圈,着各色莲瓣;第五圈作浅赭红色表示莲座。在这两圈以外的尸林,就是凡土,此两圈以内,才是本尊的宫殿,故莲花实是圣凡的分隔。从表义言,莲花常常是“智慧”的代表,所以圣者与凡夫的区别,只不过是“般若智”的开与未开而已。
本尊大威德的井字宫殿外,筑有五重城墙,即是坛城彩绘的五个方形。由内往外看,它们之间又有一重火焰,与及一重波浪以为保护(这些火与水,除了保护的意味外,还有阴阳的意表,由此亦可见藏密思想与汉地的哲学概念彼此有所交融)。城墙四方有四处城门,门拱很高,作半圆形如幢盖,盖下又悬有法轮。法轮之下,都有一个作“忿怒相”的三头四臂的守卫者。城墙之外,则陈列着诸般兵器——每面城墙六种,共许二十四种。城的四角,亦分别有一个身色青蓝的守卫。而这站立着守卫与陈列着兵器的较宽阔的方形,即是内城与外城间的走廊。
注意这些彩绘的颜色,我们就会发现,这内城的城墙、走廊、波浪、火焰以及四门的守护神,都依方向而着色:东方白色、南方黄色、西方红色、北方绿色。它们依次表徵着息、增、怀、诛的涵义。——这用颜色来表义的方法,与汉族文化颇为相同,只不过汉文化受了五行学说的影响,故东方青色以象木,南方红色以象火,西方白色以象金,北方黑色以象水,中央黄色以象土,在形式上,便与藏地受佛家思想影响的具像为不同。
内城五层城墙及走廊之外,另有五个狭窄的五色方形。由外至内,白色的一围表示泄水的斜坡;灰蓝色的一围,表示水沟;黑色的一围上悬璎珞,是宫殿的装饰;黄色的一围,表示屋檐;红色的一围,表示供台。
由此五重结构,便组成一个外城。
外城与内城,分明都是人间的建筑结构。其实这也并不奇怪,因为人类总用自己的观点去塑造不可知的事物形象,而且,从形而上的立场去解释,我们也可以说,这正是法界也就在人间的表义。
井字形的大威德宫殿,由一圈白骷髅头骨围绕着,这是大威德坛城的独有标志。在印度神话中,阎摩和阎美两兄妹是人类的始祖,人死之后,灵魂归于祖先。后来婆罗门教义,以人的灵魂归于大梵为解脱,阎摩的神格便因而降低,由管领所有灵魂的神,降格为管领有罪灵魂的神。西藏密宗显然在这方面吸收了婆罗门的说法,因而才以骷髅作为大威德的标志。
于井字形的中央,即是大威德的宫殿。此尊身青蓝色,多手多臂。
井字形周围的八格,分别居住着大威德的眷属和法侣。如果注意到这周遭八位尊身的颜色,与其所处的方位颜色配合一致,当更可领略到颜色与宗教的法义有其秘密的内在联系。
然而,倘若就这样从形式来了解坛城的结构,究竟只是狭义的。从广义来说,一个坛城,就只是一个自我中心在法界上的开展,任何表义与颜色,在此意念上都显得多余。
或者,有人会问:
世人执著于“我”,因而产生种种痛苦,故佛家始辟之以“无我”,然而,何以西藏密宗又独容许坛城作为一个自我中心呢?
殊不知,这已有层次上的差别。
法界中的自我中心,已非世俗的所谓我,因我如能与法界相即相如,则法界的真实即是自我的真实。此如滴水入海,水滴与海已无区别,所以仍称水滴者,已是一个完全中的完全——婴儿从母体产生,就是完全中的完全之一例。
以此缘故,就高层次的境界而言,法界中的万物,无一不可成为自我中心于宇宙间作无限的开展,彼此的开展亦不复相碍,所谓“华严世界”,即是这样的一个世界。因而法界不灭,此自我中心即不灭,而于此便可以探讨到“永恒”的真谛。
所以,从广义来体察坛城的结构,本尊即是一个自我中心的表义。由此中心放射,遍周法界,则法界中万物无一不为本尊所摄。声音是本尊的声音,颜色是宇宙的颜色,乃至宇宙亦是本尊的宇宙。
这样,用收敛的眼光,自外而内去观察一幅坛城,便非所宜了。因为坛城在哲理上的结构,非区区一幅彩绘所能限制,由核心的本尊出发,应该放射到周遍大千、无所不赅。
坛城与修密
西藏密宗的修行有一个特点,那就是,修密的行人须时时刻刻把自己观想成为本尊。
在一般人心目中,这实在是不可思议的事。因他们把佛看作是至高无上的存在,而自己则是相对的卑下,倘视自身为佛,对佛将会是可怕的亵渎。即在修净土的人的眼中,他们也只是企求在“西方极乐世界”中拥有一个莲花的坐席,等候“花开见佛”,是则自身与佛,仍有偌大的一段距离。
然而,藏密行人的心意,禅宗的大德一定会首肯,因为参禅的人,首先就要破除佛与我有区别的成见。他们说:“念佛一声,漱口三日”,难道佛真的是如此污秽,连他的名号也会玷污了人的唇齿?不是的,禅宗祖师只是想打破人们对佛此一名相的执著。佛虽清净,我又何尝污染?是则佛自尊崇,我不卑下,故把自己观想为佛,并无罪过,反而是修行的功德。 在佛学上,有所谓“正报”与“依报”。正报,可以理解为众生所依的身相:或为天人身,以至为畜生身;或为美女身,以至为丑妇身……。凡此区别,皆由正报不同之故。依报,可以理解为众生所受用的物质世界,譬如天人,可以享受种种妙乐,若为人类,充其量只可玩HI-FI;还不只这样,同为人类,也有根本没兴趣玩HI-FI的,也有虽有兴趣,但却限于住所环境与经济条件而不能玩的,凡此区别,均由依报不同之故。
藏密行人观想自身为本尊,从佛学概念来说,所修的仅是正报,必同时观想自己周围的物质世界即是本尊的坛城,才算正、依二报圆满。
这样观察彩绘的坛城,对修密的行人来说,便变成是必要的事了。因为对一般人来说,必须先经彩绘坛城在脑海中印入一个印象,然后才能冥想而得设身处地的感觉。
也许有人会问:把自己看作是本尊,把周围的物质世界看作坛城,只不过出于个人的幻想,有什么实际意义呢?
的确是没有什么实际意义。因为从“究竟义”来说,西藏密宗的经论已告诉我们,本尊观、坛城观,都是非了义的论调——“戏论”,所以明知为戏论还要追随者去实践,则不过是给他们一道阶梯。
Carl G. Jung和Richard C. Wilhelm在《金坛花的秘密》(The Secret of Golden Flower)一书中,把对坛城的观想,看作是一种心理治疗的方案,因为在观想中可引导病者的心理作神秘的升扬(Mystic exaltation)。
在东方传统观念中,坛城也许只是一个传导媒介,它能集中人类的意念,而使其摆脱桎梏;在心理治疗上,效果也是一样。因为当人们投射一己精神上的潜意识复合体(mental complex)于坛城的宇宙坐标时,其人便感到心灵舒泰,而能从种种精神困扰中解脱出来。
也许有人又会问:对坛城的观想,我们承认它的心理治疗效果,但是对心智健全的人来说,是否仍需作这种观想呢?
事实上,从佛家的立场观察,众生的心理都是不健全的。现代心理学家所判断的健全与不健全,只是就人类的心智作相对比较。譬如对现代人来说,拼命发掘发财的门径,是一种相当健全的心理,无须心理治疗。但是,假如我们肯站在较高的层次去反省,是否真的会觉得这种对金钱的热衷,是健全的心理呢?所以再推广一点来说,站在佛家的立场来观察众生时,则众生都将是需要心理治疗的病者。——故曰:佛为大医王,众生悉皆病者。
这样我们就可以理解:修密行人观想自身为本尊、观想周遭的物质世界为坛城,从宗教意义来说,固是一道可以把我们的心智引导向更高层次的阶梯,即使是从心理学的观点来说,也未尝不是精神境界的一种解脱手段。
坛城对修密者的重要,也就由此可知了。
身即坛城
虽然有正报与依报的分别,虽然有本尊与坛城的分别,但他们究竟属于同一的法界,作为法界的整体,与其将之分离,究不若将其统一,因此,在无上瑜伽密的较高层次,就进一步把本尊及其坛城,合一于修密行人的自身——这种观本尊、坛城、眷属,全集于一身之内的观法,称为“内观”,意思是说离此身内,万象的纷纭都 可不管,盖真如法界我已摄入体内。一身即法界、即是万象。
这种观念,其实与禅宗的思想也很吻合。
僧问志公:“何处是道场?”
志公答道:“每日拈香,不知身是道场!”
从广义而言,道场原来就是法界。拈香者日日在道场膜拜,倘膜拜的对象就是那些泥塑木雕的偶像,则此拈香者实不知佛与法界的真义。是故志公才示之以真谛曰:“身是道场”。其意若曰:佛与法界原不须于身外寻觅。
因此,西藏密宗便另有一种非彩绘图形所能表达的坛城。下面所举,即是一简单的例子:
观想身躯为须弥山——佛家所说的须弥山位居于我们这个世界的中心。
观想四肢为四大部洲——东胜神洲、南瞻部洲、西牛贺洲、北俱卢洲。佛家以此四大部洲为围绕着须弥山的大陆。
观想手指与足趾等,为八小洲——佛家以四大部洲各有二十个小洲如星星般围绕着。
观想头颅为本尊所居的刹土。
观想两眼为日、月。
观想自身的五脏六腑为供养这个“身坛城”的供品及诸般妙乐。
不难发现,这种内观的身坛城简直就是一个宇宙的雏形,因而其实也就是法界的雏形。
当然,另外还有些极其复杂的身坛城,可供修密的行人观想,如观想色、受、想、行、识等“五蕴”为五方佛父;观想地、水、火、风、空等五识为五方佛母;观想八种识为八大菩萨;观想八识所攀缘之境(如眼识攀缘色、耳识攀缘声之类)为八大菩萨的阴性配偶……。但复杂尽管复杂,其中心思想则仍与前述的简单的身坛城相类,它们只在法界范围开展的程度上有广狭的区别,然而芥子可纳须弥,则法界又何分大小,故无论怎样的身坛城,到底仍是一个法界体系的表义。
坛城与宇宙
倘更进一层境界,则前面所说的外观的彩绘坛城与内观的身坛城,究竟仍落于事相,它们仍须藉种种的物象去完成。无奈物象有限,而法界无穷,抑且一念“究竟空”原超越时间与方位的限制,故我们应可不把坛城纳于一身,而可将之周延于整个法界。
我们已经说过,一个坛城,其实就是一个自我中心的法界间的开展。观自身为本尊且作为一个自我中心,对修密者固然重要,但倘只知依本尊为法界中心,而不知法界中万物其实都可作为中心,则从究竟义言,未免拘于法而成“法执”。
前述的禅宗公案,志公曰:“每日拈香,不知身是道场!”此语其实仍未通脱,所以玄沙师备祖师便为之再下一转语:“每日拈香,不知真个道场!”此语在层次上即较志公为高。它之所以高,亦等于西藏密宗行人修身坛城通透圆熟后,又复将之摒弃的境界。
然而,事情从表面来看,便似乎很奇怪了:
修密之初,原不识什么本尊坛城,但却偏要教他认识,作种种观想于空中楼阁,抑且唯恐其观想未得周延,还示之彩绘坛城,表出以形象,作繁杂的表徵以使行人 “入道”;其后,又要行人把种种观想,浓缩范围于一身之内,并且告诉他此身即是整个法界;如今,却又说连一身之内的坛城本尊都应舍弃,又回复至初修密时无知无识的境界,是则从前种种修观,岂不是前功尽废?
殊不知,从事相的表面看来,固然如此,实际上,其境界却已有一层一层的不同。要说明这点,最好以诗的境界为例,较易作实际的观察。
近人傅庚生论诗的巧与拙,曾举出三首诗来作比较。
第一首,是苏曼殊的诗:
谁怜一阕断肠诗,摇落秋怀只自知,
况是异乡兼日暮,疏钟红叶坠相思。
这首诗,写游子的心情,未尝不令读者兴悲,只是陷于纤丽的意象,有如一片彩绘的坛城,越刻画入微,越便人觉得工巧,其层次则反为越低。
第二首,是王渔洋的诗:
青草湖边秋水长,黄陵庙口暮烟苍。
布帆安隐西风里,一路看山到岳阳。
这首诗,同样是在秋天客旅异乡,亦同样写于黄昏,作者却不必拈“断肠”、“摇落”、“异乡”、“日暮”以及“疏钟”、“红叶”、“相思”等等词语来打动读者,而自有一种渺渺的愁怀可以传达诗中的意景,我们甚至可以感到,于暮色苍黄中,那安隐的布帆越飘越远,诗人便有流落异乡的怆然。因而此诗便恰如一个身坛城,以一身含蓄法界,不作放射式的观察,唯收敛时空于内在。
第三首,是杜甫的诗:
岐王宅里寻常见,崔九堂前几度闻。
正是江南好风景,落花时节又逢君。
这首诗比起王渔洋诗来,更少落于事相的经营,不必以“秋水”及“暮烟”为衬托,更不必藉“安隐”的“布帆”来反跌悠悠的玄思,直是一叙旧事,又扯入眼前, 但一种与故友异地相逢的悲喜,已深深传达给读者,这种悲喜,自然衬托出诗人本身流离异乡的哀伤。因而,这首的层次,便等于把本尊、坛城等各种事相,还归广大的法界,自身一无所取,其实已广挹宇宙的藏密行人的境界。
通过这个例子,我们或可已领略到层次与层次间深浅的区别。——前人以诗比禅,其实又何尝不可以用诗喻密!
但或有人会问:我们学诗,可以一开始就学杜甫,追求杜甫的境界。那么,我们学习西藏密宗,又可不可以跳过本尊与坛城等等事相,直接探讨法界的真实呢?倘若世人学杜诗,一学便能超入杜甫的境地,于诗人世界中,其人已是天纵之才;在佛门之内,倘若能直超事相而入法界者,其人便是禅宗的大根大器;那么,我们便可以很干脆地说,他根本已无须从西藏密宗入手,可以追随禅宗,一超直入如来地,因为他的根器已躐过了藏密的一些层次。
但倘若他只像世间一般诗人那样,由拙而不能巧,发展至巧而不能拙,最后始能归于平淡的生拙,则似乎西藏密宗是对他比较适合了,因为他要经过一个层次又一个层次的阶梯来提升。
说到这里,我们却仍然只在概念上徘徊,然则当藏密行人摒弃了身坛城的内观之后,他又当如何去对待坛城呢?
这时,他的心就是他的坛城。
心即坛城
在宁玛派法王敦珠仁波切著的《西藏古代佛教史》中,有一个意味深长的故事。生遮野些,是一位修《密集》已颇有成就的藏密行人,但却有如结茧般痛苦,因为他感到无法再向前移进一步。
于是,他便隐居于山岩中祈祷,请本尊给他指示。他终于听到一个声音告诉他,应该到五台山找妙吉祥。
生遮因此便孤身只旅,到达了五台山。一抵达,什么圣迹也没有出现,只见一个老人在耕地,一个老妇人抱着一头肮脏的小狗坐在旁边。
这时,生遮已是饥火如焚,便向老人乞食。老人从老妇的饭篮中拿出一条鱼,递给那头狗吃,然后把那头狗吃剩的鱼递给他。他自然恶心,悄悄把鱼丢掉。
是夜,生遮就住在老人的家里。他于深夜时自己做功课,修《密集》仪轨;那老妇人便对他说,老人也是修密法的行人,倘有什么不明,他可以向老人请教。生遮抱着半信半疑的心去找老人,谁知那老人却对他说,如果想求教于他,生遮便要接受他的灌顶,作为他的弟子。
生遮勉强答应了。
那老人于是一弹指,霎时间,在那破陋的斗室中,竟然出现了“妙金刚”的十九个坛城。老人旁边,则站立着那老妇和那头狗。
老人说:“现在,你愿意向谁顶礼呢?”
生遮答:“当然是向坛城顶礼了,因为坛城中跌坐着妙金刚。”
老人听了,也不说话,只一弹指,霎时璀璨庄严的十九座坛城又归于乌有,连那老妇和那头狗也突然消失。
生遮于是顿然大悟,连忙向那老人忏悔哀求,最后终于得到传法。
这个故事,听起来有如神话,然而故事本身即是“心坛城”喻意。
十九座妙金刚的坛城,自然森罗万象、庄严圆满,以事相言,恐非任何的彩绘坛城所能比较,难怪生遮一见,即欲向之皈依顶礼。可是,他却忘记了,如此森万象的示现,其实只生于那糟老头子的一心。心生此象,于是金碧辉煌的坛城出现,此心一寂,逐又化为虚空。因而他所要顶礼的,绝不是慑人眼目的事相,而是上师的心坛城。
唯此心坛城可以摄入万象,因而也就可以示现万象。这时,更不须有任何的自我中心。因为万象纷呈,而万象都可各自作为万象的主人。于修行人心眼中,到此境地,即是一片万象互为交融的天机。这时,他所追求的坛城(假如说他还有所追求的话),应该即是一片大乐、光明、并离去一切思维的境界。
然而站在行人的立场来说,他却不妨仍以一己的心,作为法界的万物主宰,因为此心即是万象,故无须因万象各为主宰,便放弃了自己的心作为主宰的权利。
怎样去形容心坛城的形象呢?
它是无可形容的。因为它本不着任何事相,亦不具象;只是此心起用时,万象的象,亦即是它的象。因此,对于它,语言文字的形容便失去了作用。
故唯此一心,即是万有。
怎样去衡量心坛城的生灭呢?
它是无可衡量的。因为刹那变异的,只是此心所起的作用。——心起用时万象生、心用寂时万象灭,然而它的自性却仍然存在。抑且这存在是依万象的存在而存在,所以它的本质并无生灭。
故唯此一心,即是永恒。
也只有知道这个境界,我们才可理解西藏密宗坛城的究竟义。
谈锡永上师 著
目 录
序
第一章 密宗精髓
关于密宗
密宗跟佛教有何分别
什么是密宗
密宗的层次
密是不是邪
关于西藏黑教
黑教的九乘次第
黑教是不是密宗
真伪密宗的分别
观察密宗上师之道
用三法印分别真伪
密宗本尊是不是神
关于偶像崇拜问题
佛像的礼拜与形相
密宗与捉鬼
见鬼实亦幻象
答双身佛之问
目的手段,必须明确
第二章 藏密修持
藏密修持的步骤
修密必须修观想
密宗的加持力
念咒有什么用
念咒帮助入定
藏密静坐不是气功
拙火亦不同丹田火
女人练到变男人
道家逆修的根据
倒骑驴是否合理
到底还是自然好
神通只是轮回的因
密宗修持特色
第三章 活佛的由来
什么是活佛
白教创活佛先例
活佛是真还是假
活佛有优亦有劣
看活佛的大与小
用平常心看活佛
活佛与神通
以道家雷法为例
密宗与食肉
戒律也有背景
生活细节,不宜多问
弟子观察上师三年
密宗为什么准结婚
头发并不比法重要
天葬是否太残忍
说人骨人皮法器
佛道两家皆重识见
且说张紫阳的丹法
心君与唯识
凡法必有法义
第四章 密宗次第
由判教说密宗
一切法都殊胜
说人乘与天乘
道家何以属于天乘
大乘是否佛说
声闻与缘觉
显密交诤实非所宜
密宗分六,次第井然,
下士只是博个机会
能出离即是中士
上士唯具菩提心
修密只是修止观
三士道与
九乘次第比较
关于即身成佛
且了解点中观
修密法须知
缘起性空
密宗最重修般若
举一个仪轨为例
关于神通的故事
神通不是修持目的
答问密宗,告一段落
附录一
智慧与毒药
附录二
永恒与万有
附录三
关中小品四题
附录四
西藏密宗法器简介
附录五
坐姿及手印简介
附录六
密宗常用名相解释
序
學佛不外二事──「上求下化」。上求解脫以成正覺,下依解脫而化眾生,由是權立種種善巧方便,務使自他皆能證入究竟。因此,凡學佛必不可捨本逐末,昧卻宗旨,而學密之人尤須深明此意。
近年港台密法盛弘,雖不乏具眼知識,奈何偽師之多,往往魚目混珠。彼輩言行每以神通感應作標榜,竟令初學趨之若鶩,迷途日遠,早已忘失解脫正道久矣。密法原極殊勝,若不善修學,惑於事相,則毫釐千里也。危機漸顯,有識大士莫不痛心疾首焉。
今談錫永上師婆心切切,雖身居海外,對諸偏差現象,亦常疾言厲色大力糾正,無視譭譽,但期正法得以匡扶,一脈賴以不絕。發而成文,見諸報刊,已不下數十萬言矣。
鑑於世人對密法之誤解頗多,遂集此篇以釋群疑。全書除附錄之外,餘皆於 1990年《明報》公開發表。限於篇幅,只就事實直言,擇要而談,尚未遑論及甚深法義。
全書言簡意賅,不乏精闢見解,可供初學密法者抉擇邪正,不致為人所愚也。
閱讀本言之人,當再三體會談師悲心本懷,不落於是非紛爭臼窠,自行思考書中
提示之問題,辨明宗旨,共同力挽狂瀾於今時,如是則不負談師良苦之用心焉。
戊寅春普賢素聞於香江客次
第一章 密宗精髓
关于密宗
有人向笔者一口气提出十七个问题,所问皆关于西藏密宗的事。藏密的教理行果虽高,但真实修行密宗则确实不易,加上目前的情形复杂,所以除非机缘凑合,否则学密宗不如学净土,反而安稳,而且不易为人欺蒙。
但问者却云以上的问题,谈老可能觉得肤浅,但这些问题,却确是一些初学密宗者(或者可以说,是初学假密宗者)心中的疑问,故务希公开作答,对许多香港人来说,便是功德无量也矣。
这样一说,是用大帽子来压笔者矣,如果不答,便是犯戒。可是笔者详视所提各问,却愈看愈心惊胆跳,因为其中有许多问题,十分之敏感,笔者即使清心直说,对事不对人,亦必然会给人认为是影射式攻击。因此各位读者,对笔者以下所答,仅作为参考可也。
尤其是已经皈依密宗的弟子,不妨见仁见智,千祈不可拿着笔者的说话,来质问这,质问那,一切只宜自行思考,听到有不同的意见,只宜自己比较,如果拿着笔者的说话来驳斥人,那便是替笔者撩是斗非,确非谈密宗的本意。
其人所问,虽只十七条问题,但既然要答,则不能限于此十七条问题之内,盖若不补充若干问题,有时便很难答得全面。
以上所言,属于开宗明义,由下文起,转人正题。
密宗跟佛教有何分别
什么是密宗?它跟佛教有何分别?
提出这问题的人,是用特殊眼光来看密宗矣。然而亦正因为这样,这问题才值得重视。不妨想一想,为什么没有人问什么是净土宗,它跟佛教有何分别?人们不这样问,意识上是将佛教与净土宗等同,可是却认为佛教跟密宗总多少有所分别。
可以说,这只是错觉。佛教有许多宗派,各宗并无特殊的地位,因为各宗所弘的都是佛法。倘若将密宗特殊化,则绝非正见。无论是褒是贬,皆属如此。
密宗本尊是不是神
密宗有许多“本尊”,这些本尊,是否即是吕祖、黄大仙之类的神?
这个问题,问得非常之好,相信许多学密宗的人,心中都会有这个疑问。
密宗的确似“满天神佛”,有佛、有金刚、有菩萨、有护法、有空行母,位位可以成为本尊,数量之多,可谓多如牛毛,俨然为“多神教”也矣。
然而实际上则不然,密宗叫这种修持为“借幻修真”,一切诸佛菩萨空行护法,其实只归于一心,一心开展,即为万象,故有许多不同的本尊,但万象亦能摄于一心,所以许多本尊,无非只是自己的心识。
因此可以这样说,一切修法,其实只围绕一个目的,将自己的心识加以净化。
为什么要建立许许多多金刚、诸佛之类呢?那只是因为信徒的根器各各不同,他们的心识亦各有特点,所以便要用不同的本尊来加以摄引。
有人修观音法相应,有人修文殊法相应,有人修药师法相应……各各相应不同,是故本尊亦不同。并不是说要修齐一切密宗仪轨,然后始能成就者也。
故亦可作此譬喻,密宗建立许多本尊,有如药房有各种方剂,适合什么方剂,视信徒各别而定,并不须将全部方剂都服用,才能治好自己的病,甚至相反,若寒热并服之时,其人恐怕还会一命呜呼。
因此对待密宗的本尊,千祈不可将之当作神灵来拜,必须依“仪轨”修习,然后才能因修习而心识得清净。
倘若像拜神一般来拜本尊,那便是迷信,便是替自己添多一重障碍。
凡学密宗,必学“唯识”,便是这个道理,否则只是拜神公拜神婆耳。
“唯识”建立“种子”之说,一切因果业报皆由“种子”受熏习起现行而来,所以我们也可用善业来熏习种子,使善报生起。甚至我们可以净化“种子”,由是得到解脱。
密宗的一切修持,其实都是围绕著这个目的。密宗建立许多“本尊”,本尊可分为金刚、佛、菩萨、护法、空行母等等,如果不明白目的,那便会因此陷入满天神佛的迷阵。
现在传播密宗的人,不建基于理论之上,只一味强调“本尊”的灵验,如何有求必应,那就是导人迷信,而且甚至可以说,是有意布迷阵来蛊惑信徒。
一万个热心学密宗的人,却恐怕没有十个人肯去学“唯识”。为什么呢?因为教他们密宗的所谓“上师”,本身恐怕亦不知“唯识”是什么东西。他们甚至不知道 密宗的仪轨,处处与“唯识”理论关合。是则作为弟子的人,根本不是学佛,只是去拜神而已。情形如此,真是佛教传播的悲剧。
第三章 活佛的由来
密宗与食肉
佛教不杀生,为什么密宗的活佛却可以食肉?
这个问题有逻辑上的错误,因为他将“杀生”与“食肉”等同起来。我们不妨将问题改写如下—--
第一种改写:佛教不杀生,为什么密宗却可以杀生?
但无人会提这样的问题,因为密宗亦不准杀生,杀生即犯戒。
第二种改写:佛教徒不食肉,为什么密宗却可以食肉?
亦无人会这样提问,因为佛教徒并非不可以食肉。释迦当年亦食肉,只是不杀生而已。他有一个老表提婆达多,即拿著他食肉来作为把柄,背叛佛教,另组门派,后来几经周折才将事件平息。
笔者将问题如是分析,并不是卖弄逻辑,只不过想通过逻辑来解答问题而已。因为密宗的人不杀生而准食肉,恰如释迦,一点也没有区别。
佛教徒不得食肉,只是汉地僧团的规矩,主要原因,在于汉地的僧团制度已不同印度。释迦当日的僧团,一律乞食,是故僧人必备有一乞食饮水两用的钵盂。
如今泰国的寺庙,还保存这种规矩,只不过他们有些已不必沿门乞食,到时自有人来布施而已。
汉地的僧团,则改为“丛林”制度,起初寺院多建在深山,
乞食由是为难,因此僧侣便只好自己煮食,有“香积厨”的建立,既然如是,那就当然非食素不可,如若不然,就得杀生,是犯佛门重戒也。
因此密宗信徒可以食肉,却并非故意为口腹之欲杀生而食,其规矩亦犹释迦当年耳。只不过我们见惯汉地的僧团制度,才会有此不合逻辑之问。
戒律也有背景
佛教传来中国之后,由于适应历史文化背景的缘故,中国佛教诸多制度,已非印度原来的制度。许多人不明白这点,以为当日释迦跟弟子住在一块,亦犹今日的老和尚带著一群弟子住在寺院,释迦犹如寺院的方丈,如是理解,即大错特错。
我们读佛经,许多时候见到释迦于说法前,要“洗足敷座而坐”,为什么要洗足?便是因为他亦随众乞食,赤足行过许多路,食毕说法,结跏趺坐,总不能盘膝反转两只沾满泥的脚板。倘如释迦有如中国寺庙的方丈,穿鞋踏袜,说法前又何必洗足耶?
印度的僧团制度,严格遵守“过午不食”,那是用戒律来规定一个乞食的时间,假如无此规定,弟子一日去乞三餐,早午晚,那么就会变成乞食是主要的功课,根本没有时间去听说法以及修持。而且印度天热,吃一餐虽然饿饿的,却不必太消耗身体热能来抵御寒冷,中国不同,不必乞食,许多地方的天气比印度冷得多,只吃一餐,晚间空腹便不容易御寒,是故“过午不食”的规矩,便相应而有改动矣。这也不能说中国的僧团做错了。
笔者一向主张,对佛教戒律,最要紧的是领会其精神,而不是死死板板地模仿戒律的形式,否则那些清规戒律,就根本失去其意义。
尤其是二千多年前订下的规矩,今日非加修正不可,我们总不能将佛教特殊化,说二千多年的东西今天还百分之百合用。
事实上,释迦逝世后的一百年,便因戒律的诠释,引起部派分裂,足见一百年的光景,已足以形成现实生活的差距,更何况是二千多年。时间如是,空间亦如是,中国不同印度,因各地各有地理因素的差异。
生活细节,不宜多问
要了解密宗,其实跟了解禅宗一样,十分之不容易。由禅宗公案,我们知道古代许多禅师的故事,这些故事的涵义,现代有些禅宗学者企图加以解释,可是其解释能得多少真相,恐怕却是不可知的事,因为“禅”本身便是不可解的。
我们习惯了自己国产的禅宗,是故对于禅师的行为举止,虽不可解,亦不求甚解,只在不可解之中来寻求他的法味,那其实是以不解为解,而且以不解为乐。
可是我们对于密宗,却便不肯以对待禅宗的态度对待之矣,所以对于喇嘛、上师的许多行动举止,以至一切仪注,便非深求其解释不可。什么都要解释,结果便愈想理解愈多疑问,此实为学密宗之大忌。
要了解密宗的唯一方法,便是依上师的指导来修持,一面修持,便一面能对密宗有所了解,这时候,许多疑问便会自然消解。此密宗之所以称为“行门”也。行门有如实验室课程,不做实验,只拿著一份实验讲义来左问右问,自然愈问愈烦,只须自己走进实验室去做,便不会问人:烧杯跟茶杯有什么分别?
笔者这样说,并非想避开回答一些问题,只是因来问者提到食肉之外,又问及许多属于生活方面的细节而已。
密宗由生活起修,即是说,修持不脱离生活,甚至可以说,任何生活形式都可以成为修持的依据,是故关于生活细节问题,实不宜多问,问则徒惹烦扰。
当然,要能达到这样的地步,亦非咄嗟可办,必须依上师指示,由浅入深,一步步修上去,才能得此证量,是故笔者上述解释,绝不能成胡作非为的借口——修密之难,便在这里,此证亦如修禅之难。
弟子观察上师三年
笔者常说,任何生活形式,皆是修持,此乃实话,可是亦正因这样,亦形成一些流弊。有些人毫无证德,也可以随便挂起上师的招牌招徕弟子,也可以同样以生活即是修持为借口,乱七八糟,却说得天花乱坠,在理论上,他们的行为亦可以站得住脚,除非是能够证明,其人实无证德,但若要证明这一点十分困难。
尤其是现代人机诈百出,他们并非一个人出来行骗,而是一个集团出来招摇,配备魔术师、催眠术师,加上声光电化效果,表演起来,实在容易迷人心眼,尤其是受催眠的人,一旦陷身其中便难自拔,那时候,便根本没想到要证明此“上师”一切证德证量之真假,是故假密宗流行天下,实在有其本身的特殊因素。
在这方面,笔者只能请大家注意密宗的一项规矩——上师观察弟子三年,弟子亦观察上师三年,然后才传法受法。
因此,有心做弟子的人;是完全可以观察上师的,而且必须观察,千万不可靠耳食之言来做决定。任何人将一位上师说得如何厉害,那只是他个人的意见,自己仍然要加以观察,才做最后的决定。
也千万不可震于一位上师的名头,便毫不考虑,扑身进门,因为名头往往靠包装而来,包装得愈完美,宣传得愈广泛,未必就等于有真材实料,是故对上师必须观察。
我们也要记住“君子可欺以其方”这句话,千万不要因为代人吹嘘者有身份地位,便以其吹嘘是实。阿甲欺阿乙以其方,阿乙虽是正人君子,他赞扬阿甲,绝不等于阿甲便有上师的证量。于末法时代,认识这一点尤其重要。是故笔者再三叮嘱,有心学密宗的人,一定要观察上师。
第四章 密宗次第
显密交诤实非所宜
要比较详细说明的,是密乘所判“不共乘”。所谓“不共”,乃指与显教不同而言。照密乘的观点,自然说密乘比显教为殊胜,而显教行人则谓密宗乃不纯的佛教,因为其中有吸收婆罗门教仪轨之处。
笔者一向不主张在这问题上作争论,因为如果说对外吸收即是不纯,那么,释迦当年其实亦有吸收一些印度哲学流派之处,现代研究印度哲学的人对此已多论及。 若谓佛教徒只应恪遵释迦教法,不能有所发展,是则禅宗何以又重“祖师禅”而弃“如来禅”耶?甚至天台、华严两家,亦只是据《法华》、《华严》两经发挥其玄义耳,其所发挥,未见印度经论有明文也。
因此斥密乘为不纯,实在很站不住脚,即使唯识家虽有印度经论作根据,不同于天台、华严,亦不宜视密宗为不纯,因为唯识建立“三分”、“四分”之类的争论,我们可以说,诸说之中一定有非佛密意的说法,因为若立“三分”,则“四分”必然“不纯”,反之亦如是,是故与其排斥密宗,倒不如去理解密宗。
密宗仪轨无一不有佛学根据,若不依唯识,即依中观,学密的行人亦必通此两种学说。故若对密宗仪轨不作了解,只据其表面形式即斥为不纯,一争论,恐怕徒然令有意学佛的人失去信心耳,甚无益也。
密乘行人最犯显教大忌之处,是认为修密可以即身成佛,而修显宗者却须经三无量劫后成佛,因此显教中人便亦驳曰:密乘成的是什么佛?且引天台宗的“六即佛”,讥其成就的层次甚低。笔者认为,这种争论于末法时期实不宜提倡,各宗实应同心协力破邪显正,始为当急之务,不如认为凡合如来三法印者即是正法。
密宗分六,次第井然
密乘判显教为“不共”,称之为“般若乘”,以示与自宗“金刚乘”有所区别,乃取义于“金刚”无坚不摧。又立显教为“因乘”,即仅能得成佛之因,而自宗则 为“果乘”,盖可得成佛之果 (即修密宗者可即身成佛)。此语其实亦不应太过犯忌,是亦犹禅宗之当下见性,而视显教余宗为不能耳,可是却未见显教各宗群起攻讦禅宗,这里头恐怕有点成见在内。
其实密宗不异禅宗,密宗最高层次,到修“大圆满”的最后阶段,便完全强调见性,完全与禅宗相同。禅密两宗的分别,只在于前者无前行次第,要“一超直入”,而密宗则建立种种次第以为前行耳。
密宗次第共分为六,外三,内三。属外密者,为事乘、行乘、瑜伽乘;属内密者,为生起次第(摩诃瑜伽)、圆满次第(阿努瑜伽)、大圆满(阿底瑜伽)。
六乘虽分内外,其实前五乘皆可视为大圆满的前行。甚至大圆满又可分三部——心部、界部、口诀部;而口诀部又分外、内、密、无上四部,到了“大圆满口诀部之无上部”这一阶段,然后才得究竟,才与禅宗一致。
因此我们不妨细数,以五乘为前行之外,还要经过大三部、小四部的修持,次第井然,而且绝不能躐等,直到最后阶段然后才与禅宗相等,是则攻讦密乘者便应该心平气和,不必一味诽谤“成什么佛”矣。
倘如要否定密乘,恐怕便要同时否定禅宗,若不然,便失去持平。显教偶有否定禅宗者,但绝非主流,不似一提起密乘,显教中人立时便嗤之以鼻。笔者详言密乘判教,希望可以因此止诤。
附录二
永恒与万有-论西藏密宗的坛城
谈锡永上师 著
宇宙的成长如花开放
自地球的核心处
而此处即是永恒
——William Blake
坛城与坛哲
西藏密宗的坛城(Mandala),看起来,只是一幅充满神秘色彩的复杂几何图案。
它神秘,因为任何人对着它沉思默想,都可以在自己的知识范围内,得到有益的触发与启示;它神秘,因为它充满着古代哲人对宇宙对人生的见地,透过坛城的背后,我们可以读出古哲的思想。
从源流来说,西藏密宗的坛城,是婆罗教徒所供奉的Yantra的发展。所谓Yantra,广义来说,原便是简单的几何图案,或呈几何形状的物体,这些图案和物体虽有涉及性与生殖崇拜的初民思想的痕迹,但经过发展,已成为更深层次的哲理表徵。
婆罗门教的哲人都崇拜“大梵”(Bharman)。然而对大梵的“真实”,却无法用文字去形容,盖一落言诠,便总或多或少会失去本质上的真实,因此他们便利用Yantra来作媒介,使人们的心智可凭藉对Yantra的观察而集中,冥思者于此时,即可由此进入一己与大梵冥合的境界。这时,大梵存在的真实,便可由冥思者直接感知,不必再藉语言文字来认知。
根据这种意念,我们似乎可以把Yantra一词音译为“哲坛”。
西藏密宗接受了婆罗门教哲坛的形式,但赋予以不同的哲学意念。因为从哲学上的概念去观察,坛城与哲坛的表徵,彼此有明显的差别。
哲坛所企图表徵的,是作为万物之源的梵天,也就是万物的主宰;佛教反对有万物主宰的说法,在他们眼中,只有遍虚空无处不在的法界。唯此法界才包罗万有,但却绝非万有之母;唯此法界,才是永恒的真实,因梵天仍然是不永恒的存在。——梵天之真,一如物理学上牛顿定律之真,随着时间的变迁,“真”的程度便显出局限性;随着空间的不同,“真”的程度也显出局限性。
我们无意在这里抉择两家的见地,我们只须注意到重要的一点;所谓坛城,其实就是借哲坛的形式来表达佛教的哲学意念,这也就够了。
然而我们却不禁要问:在佛教的众多宗派中,何以独有密宗才用坛城来表达哲理呢?我想,这其实与历史有关。
佛教在印度兴起,机运上适逢婆罗门思想的衰落期,此时,有颇多的婆罗门哲人开始对作为圣典的《吠陀》(Veda)产生价值观上的怀疑,而在政治上,刹帝利种姓(贵族)又有把自己的阶层置居于婆罗门种姓之上的欲望,因而便颇为支持“反吠陀”的潮流,企图打破《吠陀》上以婆罗门种姓最为尊贵的规定。
在王室贵族的支持下,反婆罗门正统的“沙门”(Sramana)哲学派系,遂因利乘便而风起云涌。据佛典记载,当时这种沙门集团共有九十六派之多(即所谓九十六种沙门外道),由此可见哲学思潮的蓬勃,而同时亦可见思想界的混乱。
佛教,就在这种思潮蓬勃而混乱的形势下,脱颖而出。其全盛时期,弘法的范围遍南北印。这时是约公元六世纪至七世纪的戒日王朝(Vardhana)。
佛教在成熟发展,其他不依《吠陀》,但却仍然主张梵天信仰的印度教派亦同时成长。他们不断与佛教辩论,虽然几乎每一次都失败,然而每失败一次,即成熟一些,终于在戒日王朝之后,出现了鸠摩利婆多(Kumaril Bhatta)及商羯罗尊者(Shankara Charya)两位哲人,他们把婆罗门思想推展至最高峰,并且大有取代了佛教在印度的思想地位趋势。这是婆罗门思想的统一复兴。
从此,佛教的弘化范围便日益缩小了,只在东印度,仍有密宗在支撑着佛教,时间达五百年之久,大致上与波罗王朝(Pala Dynasty)相始终。
五百年,并不是一段短暂的岁月。在长时期的互相交融中,密宗自然会在形式上吸收些当时声势浩大的革新婆罗门教——印度教仪注(Ritual)。哲坛转为坛城,即是这种吸收之一,而且是相当重要的吸收。——这也就解释了,为什么只有密宗才用坛城来表徵佛家的思想。
哲学宗派的发展原有赖于彼此的交融。释尊创建佛教,即曾在印度的《奥义书》(Upanisad)中吸收关于业(众生的行为)与轮回的思想;商羯罗建立婆罗门哲学的完整系统时,也曾吸收大乘佛学的“中观”理论。因此,密宗吸收婆罗门的仪注,并通过这些仪注来表达佛家思想,不应看作是受同化(注:如禅宗即融通中国传统文化而成具有中国特色之佛教宗派,即是佛教所说的“应机设教”也),而应该看作是对当时机运的适应。
了解这历史上的渊源,对了解坛城是颇为重要的事。因倘把坛城看作是受哲坛同化的产物,则会导致一个最大的误解——这也是目前大部分欧美东方哲学研究的误解:把佛学上的法界,与婆罗门思想上的大梵等同起来。这种误解今天亦被港台一些研究佛学者视为定论,遂对密宗持否定态度,实乃不公。
坛城的理论与实践,随着佛法的传播北移,进入汉地的一支传至日本,成为“东密”的修持体系,他们修习“事密”、“行密”及“瑜伽密”等所谓“下三部密”; 进入西藏的一支,则成为“无上瑜伽密”的体系。由于无上瑜伽密与禅宗的路向、于极致处趋归一途,故西藏密宗的坛城理论,似较东密更为充满生机。
坛城的结构
关于西藏密宗坛城的结构,可以分狭义与广义两方面来认识。
从狭义来说,一个坛城就是一位“本尊”(Deity)的世界——它包括这位本尊的宫殿、眷属和使者。
密宗信徒,每人都有每人依止的佛或菩萨。所谓依止,并不是盲目的崇拜,而是以此所依的佛或菩萨作为法界的表徵,信徒即籍此表徵,逐渐引导自己把握法界的真实。这位为自己所依的引导者,即是自己的本尊。
因此,对本尊坛城的认识,便是理所当然的事。受引导的人,原应熟悉自己的引导者的世界,故藏密受灌顶者入坛,先用布蒙着双目,以示对本尊坛城的迷惘,其后由传法阿阇黎以金刚杵挑开蒙眼的布,则为开“智慧眼”的表示。也只有智慧眼已开的人,才能认识到本尊的世界,因肉眼所见的彩绘坛城,无非只属事相,本尊世界的真实(也就是广大法界的真实),原需藉智慧眼去体认。
然而示意毕竟只是示意,阿阇黎虽可藉挑开蒙眼布以表示开智慧眼,但受开慧眼的人,于现实上仍只能凭肉眼去观察彩绘坛城,因为彩绘坛城上的种种表义,便成为凡夫进入法界的踏脚石。也就是说,凭籍种种事相,藏密修行始能认知本尊的世界,以后由于修持上的进境,他们才可能摒弃事相,感知法界的真实。正由于这个缘故,所以尽管法界的真实本无需人世的装饰,但对一般人来说,宗教的气氛常藉种种庄严的装饰而感染,故一幅坛城便不得不在事相上呈现为异常工致华丽的彩绘。又因坛城脱胎于几何图案的哲坛,所以彩绘的坛城,基本上便仍是若干几何图形的组合。
我们且看一幅“大威德坛城”的彩绘坛城。
大威德(Yamantaka),旧译“阎曼德迦明王”,即汉地传说中的阎罗王,亦即印度教神话中的人类始祖阎摩。这幅坛城的彩绘,即为方形和圆形和图案组合。外围方形的四角,分别绘有大威德的四种身相,因这方形实为虚空法界的表义,故亦可表示本尊周遍法界的意念。
圆图的第一圈,虽有红、蓝、赭、黄四色,花纹的表义却都为火焰,火焰因风烟的变化,故有各种不同的颜色。
圆图的第二圈,以黑色为底,其上排列着十六根“五股金刚杵”,故此圈是表示大威德“坚固不坏”的本质所形成的“金刚墙”。——这两个圈,都是保护着本尊坛城的结构。
圆图的第三圈,灰蓝底色,由赭红色的弧形线分隔为八个部分,代表印度的八大尸林。
尸林与尸林之间则汹涌着海浪。于此八尸林中,各各有一宝树,树下各坐着一天的立宰(如帝释天、大自在天等,其实都是印度神话中的诸神转化而为佛教护法),此外尚有罗刹,药叉、沙门、武士、鬼怪、禽兽等类,表示六道众生。此等众生无论作何形相,无非都是生存于尸林里面。——因而,这一圈的图形,亦即是“无常”的表义。
圆图的第四圈,着各色莲瓣;第五圈作浅赭红色表示莲座。在这两圈以外的尸林,就是凡土,此两圈以内,才是本尊的宫殿,故莲花实是圣凡的分隔。从表义言,莲花常常是“智慧”的代表,所以圣者与凡夫的区别,只不过是“般若智”的开与未开而已。
本尊大威德的井字宫殿外,筑有五重城墙,即是坛城彩绘的五个方形。由内往外看,它们之间又有一重火焰,与及一重波浪以为保护(这些火与水,除了保护的意味外,还有阴阳的意表,由此亦可见藏密思想与汉地的哲学概念彼此有所交融)。城墙四方有四处城门,门拱很高,作半圆形如幢盖,盖下又悬有法轮。法轮之下,都有一个作“忿怒相”的三头四臂的守卫者。城墙之外,则陈列着诸般兵器——每面城墙六种,共许二十四种。城的四角,亦分别有一个身色青蓝的守卫。而这站立着守卫与陈列着兵器的较宽阔的方形,即是内城与外城间的走廊。
注意这些彩绘的颜色,我们就会发现,这内城的城墙、走廊、波浪、火焰以及四门的守护神,都依方向而着色:东方白色、南方黄色、西方红色、北方绿色。它们依次表徵着息、增、怀、诛的涵义。——这用颜色来表义的方法,与汉族文化颇为相同,只不过汉文化受了五行学说的影响,故东方青色以象木,南方红色以象火,西方白色以象金,北方黑色以象水,中央黄色以象土,在形式上,便与藏地受佛家思想影响的具像为不同。
内城五层城墙及走廊之外,另有五个狭窄的五色方形。由外至内,白色的一围表示泄水的斜坡;灰蓝色的一围,表示水沟;黑色的一围上悬璎珞,是宫殿的装饰;黄色的一围,表示屋檐;红色的一围,表示供台。
由此五重结构,便组成一个外城。
外城与内城,分明都是人间的建筑结构。其实这也并不奇怪,因为人类总用自己的观点去塑造不可知的事物形象,而且,从形而上的立场去解释,我们也可以说,这正是法界也就在人间的表义。
井字形的大威德宫殿,由一圈白骷髅头骨围绕着,这是大威德坛城的独有标志。在印度神话中,阎摩和阎美两兄妹是人类的始祖,人死之后,灵魂归于祖先。后来婆罗门教义,以人的灵魂归于大梵为解脱,阎摩的神格便因而降低,由管领所有灵魂的神,降格为管领有罪灵魂的神。西藏密宗显然在这方面吸收了婆罗门的说法,因而才以骷髅作为大威德的标志。
于井字形的中央,即是大威德的宫殿。此尊身青蓝色,多手多臂。
井字形周围的八格,分别居住着大威德的眷属和法侣。如果注意到这周遭八位尊身的颜色,与其所处的方位颜色配合一致,当更可领略到颜色与宗教的法义有其秘密的内在联系。
然而,倘若就这样从形式来了解坛城的结构,究竟只是狭义的。从广义来说,一个坛城,就只是一个自我中心在法界上的开展,任何表义与颜色,在此意念上都显得多余。
或者,有人会问:
世人执著于“我”,因而产生种种痛苦,故佛家始辟之以“无我”,然而,何以西藏密宗又独容许坛城作为一个自我中心呢?
殊不知,这已有层次上的差别。
法界中的自我中心,已非世俗的所谓我,因我如能与法界相即相如,则法界的真实即是自我的真实。此如滴水入海,水滴与海已无区别,所以仍称水滴者,已是一个完全中的完全——婴儿从母体产生,就是完全中的完全之一例。
以此缘故,就高层次的境界而言,法界中的万物,无一不可成为自我中心于宇宙间作无限的开展,彼此的开展亦不复相碍,所谓“华严世界”,即是这样的一个世界。因而法界不灭,此自我中心即不灭,而于此便可以探讨到“永恒”的真谛。
所以,从广义来体察坛城的结构,本尊即是一个自我中心的表义。由此中心放射,遍周法界,则法界中万物无一不为本尊所摄。声音是本尊的声音,颜色是宇宙的颜色,乃至宇宙亦是本尊的宇宙。
这样,用收敛的眼光,自外而内去观察一幅坛城,便非所宜了。因为坛城在哲理上的结构,非区区一幅彩绘所能限制,由核心的本尊出发,应该放射到周遍大千、无所不赅。
坛城与修密
西藏密宗的修行有一个特点,那就是,修密的行人须时时刻刻把自己观想成为本尊。
在一般人心目中,这实在是不可思议的事。因他们把佛看作是至高无上的存在,而自己则是相对的卑下,倘视自身为佛,对佛将会是可怕的亵渎。即在修净土的人的眼中,他们也只是企求在“西方极乐世界”中拥有一个莲花的坐席,等候“花开见佛”,是则自身与佛,仍有偌大的一段距离。
然而,藏密行人的心意,禅宗的大德一定会首肯,因为参禅的人,首先就要破除佛与我有区别的成见。他们说:“念佛一声,漱口三日”,难道佛真的是如此污秽,连他的名号也会玷污了人的唇齿?不是的,禅宗祖师只是想打破人们对佛此一名相的执著。佛虽清净,我又何尝污染?是则佛自尊崇,我不卑下,故把自己观想为佛,并无罪过,反而是修行的功德。 在佛学上,有所谓“正报”与“依报”。正报,可以理解为众生所依的身相:或为天人身,以至为畜生身;或为美女身,以至为丑妇身……。凡此区别,皆由正报不同之故。依报,可以理解为众生所受用的物质世界,譬如天人,可以享受种种妙乐,若为人类,充其量只可玩HI-FI;还不只这样,同为人类,也有根本没兴趣玩HI-FI的,也有虽有兴趣,但却限于住所环境与经济条件而不能玩的,凡此区别,均由依报不同之故。
藏密行人观想自身为本尊,从佛学概念来说,所修的仅是正报,必同时观想自己周围的物质世界即是本尊的坛城,才算正、依二报圆满。
这样观察彩绘的坛城,对修密的行人来说,便变成是必要的事了。因为对一般人来说,必须先经彩绘坛城在脑海中印入一个印象,然后才能冥想而得设身处地的感觉。
也许有人会问:把自己看作是本尊,把周围的物质世界看作坛城,只不过出于个人的幻想,有什么实际意义呢?
的确是没有什么实际意义。因为从“究竟义”来说,西藏密宗的经论已告诉我们,本尊观、坛城观,都是非了义的论调——“戏论”,所以明知为戏论还要追随者去实践,则不过是给他们一道阶梯。
Carl G. Jung和Richard C. Wilhelm在《金坛花的秘密》(The Secret of Golden Flower)一书中,把对坛城的观想,看作是一种心理治疗的方案,因为在观想中可引导病者的心理作神秘的升扬(Mystic exaltation)。
在东方传统观念中,坛城也许只是一个传导媒介,它能集中人类的意念,而使其摆脱桎梏;在心理治疗上,效果也是一样。因为当人们投射一己精神上的潜意识复合体(mental complex)于坛城的宇宙坐标时,其人便感到心灵舒泰,而能从种种精神困扰中解脱出来。
也许有人又会问:对坛城的观想,我们承认它的心理治疗效果,但是对心智健全的人来说,是否仍需作这种观想呢?
事实上,从佛家的立场观察,众生的心理都是不健全的。现代心理学家所判断的健全与不健全,只是就人类的心智作相对比较。譬如对现代人来说,拼命发掘发财的门径,是一种相当健全的心理,无须心理治疗。但是,假如我们肯站在较高的层次去反省,是否真的会觉得这种对金钱的热衷,是健全的心理呢?所以再推广一点来说,站在佛家的立场来观察众生时,则众生都将是需要心理治疗的病者。——故曰:佛为大医王,众生悉皆病者。
这样我们就可以理解:修密行人观想自身为本尊、观想周遭的物质世界为坛城,从宗教意义来说,固是一道可以把我们的心智引导向更高层次的阶梯,即使是从心理学的观点来说,也未尝不是精神境界的一种解脱手段。
坛城对修密者的重要,也就由此可知了。
身即坛城
虽然有正报与依报的分别,虽然有本尊与坛城的分别,但他们究竟属于同一的法界,作为法界的整体,与其将之分离,究不若将其统一,因此,在无上瑜伽密的较高层次,就进一步把本尊及其坛城,合一于修密行人的自身——这种观本尊、坛城、眷属,全集于一身之内的观法,称为“内观”,意思是说离此身内,万象的纷纭都 可不管,盖真如法界我已摄入体内。一身即法界、即是万象。
这种观念,其实与禅宗的思想也很吻合。
僧问志公:“何处是道场?”
志公答道:“每日拈香,不知身是道场!”
从广义而言,道场原来就是法界。拈香者日日在道场膜拜,倘膜拜的对象就是那些泥塑木雕的偶像,则此拈香者实不知佛与法界的真义。是故志公才示之以真谛曰:“身是道场”。其意若曰:佛与法界原不须于身外寻觅。
因此,西藏密宗便另有一种非彩绘图形所能表达的坛城。下面所举,即是一简单的例子:
观想身躯为须弥山——佛家所说的须弥山位居于我们这个世界的中心。
观想四肢为四大部洲——东胜神洲、南瞻部洲、西牛贺洲、北俱卢洲。佛家以此四大部洲为围绕着须弥山的大陆。
观想手指与足趾等,为八小洲——佛家以四大部洲各有二十个小洲如星星般围绕着。
观想头颅为本尊所居的刹土。
观想两眼为日、月。
观想自身的五脏六腑为供养这个“身坛城”的供品及诸般妙乐。
不难发现,这种内观的身坛城简直就是一个宇宙的雏形,因而其实也就是法界的雏形。
当然,另外还有些极其复杂的身坛城,可供修密的行人观想,如观想色、受、想、行、识等“五蕴”为五方佛父;观想地、水、火、风、空等五识为五方佛母;观想八种识为八大菩萨;观想八识所攀缘之境(如眼识攀缘色、耳识攀缘声之类)为八大菩萨的阴性配偶……。但复杂尽管复杂,其中心思想则仍与前述的简单的身坛城相类,它们只在法界范围开展的程度上有广狭的区别,然而芥子可纳须弥,则法界又何分大小,故无论怎样的身坛城,到底仍是一个法界体系的表义。
坛城与宇宙
倘更进一层境界,则前面所说的外观的彩绘坛城与内观的身坛城,究竟仍落于事相,它们仍须藉种种的物象去完成。无奈物象有限,而法界无穷,抑且一念“究竟空”原超越时间与方位的限制,故我们应可不把坛城纳于一身,而可将之周延于整个法界。
我们已经说过,一个坛城,其实就是一个自我中心的法界间的开展。观自身为本尊且作为一个自我中心,对修密者固然重要,但倘只知依本尊为法界中心,而不知法界中万物其实都可作为中心,则从究竟义言,未免拘于法而成“法执”。
前述的禅宗公案,志公曰:“每日拈香,不知身是道场!”此语其实仍未通脱,所以玄沙师备祖师便为之再下一转语:“每日拈香,不知真个道场!”此语在层次上即较志公为高。它之所以高,亦等于西藏密宗行人修身坛城通透圆熟后,又复将之摒弃的境界。
然而,事情从表面来看,便似乎很奇怪了:
修密之初,原不识什么本尊坛城,但却偏要教他认识,作种种观想于空中楼阁,抑且唯恐其观想未得周延,还示之彩绘坛城,表出以形象,作繁杂的表徵以使行人 “入道”;其后,又要行人把种种观想,浓缩范围于一身之内,并且告诉他此身即是整个法界;如今,却又说连一身之内的坛城本尊都应舍弃,又回复至初修密时无知无识的境界,是则从前种种修观,岂不是前功尽废?
殊不知,从事相的表面看来,固然如此,实际上,其境界却已有一层一层的不同。要说明这点,最好以诗的境界为例,较易作实际的观察。
近人傅庚生论诗的巧与拙,曾举出三首诗来作比较。
第一首,是苏曼殊的诗:
谁怜一阕断肠诗,摇落秋怀只自知,
况是异乡兼日暮,疏钟红叶坠相思。
这首诗,写游子的心情,未尝不令读者兴悲,只是陷于纤丽的意象,有如一片彩绘的坛城,越刻画入微,越便人觉得工巧,其层次则反为越低。
第二首,是王渔洋的诗:
青草湖边秋水长,黄陵庙口暮烟苍。
布帆安隐西风里,一路看山到岳阳。
这首诗,同样是在秋天客旅异乡,亦同样写于黄昏,作者却不必拈“断肠”、“摇落”、“异乡”、“日暮”以及“疏钟”、“红叶”、“相思”等等词语来打动读者,而自有一种渺渺的愁怀可以传达诗中的意景,我们甚至可以感到,于暮色苍黄中,那安隐的布帆越飘越远,诗人便有流落异乡的怆然。因而此诗便恰如一个身坛城,以一身含蓄法界,不作放射式的观察,唯收敛时空于内在。
第三首,是杜甫的诗:
岐王宅里寻常见,崔九堂前几度闻。
正是江南好风景,落花时节又逢君。
这首诗比起王渔洋诗来,更少落于事相的经营,不必以“秋水”及“暮烟”为衬托,更不必藉“安隐”的“布帆”来反跌悠悠的玄思,直是一叙旧事,又扯入眼前, 但一种与故友异地相逢的悲喜,已深深传达给读者,这种悲喜,自然衬托出诗人本身流离异乡的哀伤。因而,这首的层次,便等于把本尊、坛城等各种事相,还归广大的法界,自身一无所取,其实已广挹宇宙的藏密行人的境界。
通过这个例子,我们或可已领略到层次与层次间深浅的区别。——前人以诗比禅,其实又何尝不可以用诗喻密!
但或有人会问:我们学诗,可以一开始就学杜甫,追求杜甫的境界。那么,我们学习西藏密宗,又可不可以跳过本尊与坛城等等事相,直接探讨法界的真实呢?倘若世人学杜诗,一学便能超入杜甫的境地,于诗人世界中,其人已是天纵之才;在佛门之内,倘若能直超事相而入法界者,其人便是禅宗的大根大器;那么,我们便可以很干脆地说,他根本已无须从西藏密宗入手,可以追随禅宗,一超直入如来地,因为他的根器已躐过了藏密的一些层次。
但倘若他只像世间一般诗人那样,由拙而不能巧,发展至巧而不能拙,最后始能归于平淡的生拙,则似乎西藏密宗是对他比较适合了,因为他要经过一个层次又一个层次的阶梯来提升。
说到这里,我们却仍然只在概念上徘徊,然则当藏密行人摒弃了身坛城的内观之后,他又当如何去对待坛城呢?
这时,他的心就是他的坛城。
心即坛城
在宁玛派法王敦珠仁波切著的《西藏古代佛教史》中,有一个意味深长的故事。生遮野些,是一位修《密集》已颇有成就的藏密行人,但却有如结茧般痛苦,因为他感到无法再向前移进一步。
于是,他便隐居于山岩中祈祷,请本尊给他指示。他终于听到一个声音告诉他,应该到五台山找妙吉祥。
生遮因此便孤身只旅,到达了五台山。一抵达,什么圣迹也没有出现,只见一个老人在耕地,一个老妇人抱着一头肮脏的小狗坐在旁边。
这时,生遮已是饥火如焚,便向老人乞食。老人从老妇的饭篮中拿出一条鱼,递给那头狗吃,然后把那头狗吃剩的鱼递给他。他自然恶心,悄悄把鱼丢掉。
是夜,生遮就住在老人的家里。他于深夜时自己做功课,修《密集》仪轨;那老妇人便对他说,老人也是修密法的行人,倘有什么不明,他可以向老人请教。生遮抱着半信半疑的心去找老人,谁知那老人却对他说,如果想求教于他,生遮便要接受他的灌顶,作为他的弟子。
生遮勉强答应了。
那老人于是一弹指,霎时间,在那破陋的斗室中,竟然出现了“妙金刚”的十九个坛城。老人旁边,则站立着那老妇和那头狗。
老人说:“现在,你愿意向谁顶礼呢?”
生遮答:“当然是向坛城顶礼了,因为坛城中跌坐着妙金刚。”
老人听了,也不说话,只一弹指,霎时璀璨庄严的十九座坛城又归于乌有,连那老妇和那头狗也突然消失。
生遮于是顿然大悟,连忙向那老人忏悔哀求,最后终于得到传法。
这个故事,听起来有如神话,然而故事本身即是“心坛城”喻意。
十九座妙金刚的坛城,自然森罗万象、庄严圆满,以事相言,恐非任何的彩绘坛城所能比较,难怪生遮一见,即欲向之皈依顶礼。可是,他却忘记了,如此森万象的示现,其实只生于那糟老头子的一心。心生此象,于是金碧辉煌的坛城出现,此心一寂,逐又化为虚空。因而他所要顶礼的,绝不是慑人眼目的事相,而是上师的心坛城。
唯此心坛城可以摄入万象,因而也就可以示现万象。这时,更不须有任何的自我中心。因为万象纷呈,而万象都可各自作为万象的主人。于修行人心眼中,到此境地,即是一片万象互为交融的天机。这时,他所追求的坛城(假如说他还有所追求的话),应该即是一片大乐、光明、并离去一切思维的境界。
然而站在行人的立场来说,他却不妨仍以一己的心,作为法界的万物主宰,因为此心即是万象,故无须因万象各为主宰,便放弃了自己的心作为主宰的权利。
怎样去形容心坛城的形象呢?
它是无可形容的。因为它本不着任何事相,亦不具象;只是此心起用时,万象的象,亦即是它的象。因此,对于它,语言文字的形容便失去了作用。
故唯此一心,即是万有。
怎样去衡量心坛城的生灭呢?
它是无可衡量的。因为刹那变异的,只是此心所起的作用。——心起用时万象生、心用寂时万象灭,然而它的自性却仍然存在。抑且这存在是依万象的存在而存在,所以它的本质并无生灭。
故唯此一心,即是永恒。
也只有知道这个境界,我们才可理解西藏密宗坛城的究竟义。