《闲话密宗》
谈锡永上师 著
目 錄
自序
學密即是學佛
關於四部密法
關於密續結集
龍樹菩薩的故事
龍樹與密宗的關係
提婆的故事
密法的巖傳與親授
印度的種姓起源
縛羅耶的密法
密法來源在東方?
密法中有波斯文化
密法不是新產品
由非人傳播到人間
關於密宗「不純」的批評
學密宗首重觀想
《觀無量壽經》的壇城觀
《觀無量壽經》的本尊觀
維摩詰是密宗祖師
羅什吞針的故事
小結密宗源頭
無上密與印度性力派無關
《喜金剛續》即說雙修
《金剛頂經》亦說雙修
《華嚴經》的「甜蜜友」菩薩
《維摩經》的天女散花
密乘並非由下向上建立
宗見與密續
無上心王子說如來藏
關於「金剛」
五大持明的淵源
密乘菩薩全屬建立
早期密乘是秘密傳播
甚麼是「大圓滿」?
格魯派力排覺囊派
甯瑪派說「如來藏」
六年心血一席話
禪宗即是「大圓滿」
婆子燒庵的故事
薩羅哈的故事
密乘的根道果
根是「般若」
修行道上的「唯識」
自然可得「如來藏」果
妙吉祥友與「大圓滿」
吉祥獅子是「支曜」
禪、密、《華嚴》的關係
佛智足的故事
渣王與拙尊者
兩個傳承的疑問
無垢友的故事
文殊師利由東方來
關於東方妙喜國
文殊師利法門
宗喀巴定中見文殊
央掘魔羅的對話
般若法門亦持咒
二種法門的分別在於見地
修離煩惱之理
貪瞋癡都是菩薩
帝釋與無上密
帝釋子的故事
「大圓滿前行」的發展
生圓二次第
密乘源流大約如是
維摩詰與龍樹法系不同
四宗見配合四續部
宗見提高密法修持
小乘大乘的問題
附錄
序
談錫永
近年港台兩地學密宗忽然成為風氣,亦不但這兩地,甚至連大陸亦有人輾轉來信給筆者,表示有興趣學密,至於海外華人對密乘的嚮往,其熱烈程度更令人吃驚。只可惜,密乘本身卻沒有足夠的具德上師提供給信眾。
西藏喇嘛對漢人传法,有語言的隔膜,亦缺乏完整的漢文儀軌。連儀軌都不足,當然更談不上對信眾講解顯密的異同,以及密法修持的見地;亦不是沒有漢人上師,甚至連漢文儀軌都不缺乏,可是宗義見地、密法源流等等,亦等同人云亦云。如今有些漢文著述,用的還是三十年代的資料,這樣,對密宗有興趣的人,根本便無法滿足需要。
於是,有些號稱為專門研究西藏密宗的人,著書立說,竟然抄襲日本人五六十年前的文章,說日本人學的是「純密」。西藏所傳的卻是「左道密」。為甚麼稱為「左道」呢?因為那是在西元七世紀時,學印度教的性力派(Sakta),飲酒、食魚、食肉、期待性交,然後男女雜交。
如果西藏所傳的無上密真的這樣修持,那何只是「左道」,簡直是邪教。但這種說法郤一直無人出來澄清,於是誹謗之言便輾轉相傳,首先由一位台灣法師抄日本人的說法,然後慢慢影響到大陸,再轉過來,台灣的佛教機構卻出版大陸一些人寫的書,於是這說法又傳到海外,真的是一犬吠影,百犬吠聲,彼此附和便成為一片熱鬧的誹謗。
筆者近年應《華僑日報》之邀,闢專欄談佛談密談術,這裏所收集的,即是其中的一組文字,採取閒談的方式,討論一些關於密宗的問題。因為是報紙副刊的小專欄,因此亦不可能用寫學術論文的方式來寫。但這樣做卻亦有好處,那就是真的能如閒話家常,娓娓而談,談時好像彼此捧着一盞茶,歪在沙發上,省掉正襟危坐的拘謹。對於初學密乘的人來說,這種方式或者反更容易接受。
但形式雖然隨便,內容卻很嚴肅,裏頭說的,都是筆者近幾年建立的觀點──
無上瑜伽密的源流甚早,無文字傳播的時期,可說與釋迦同時,有文字的時期,則在西元一世紀頃。因此說無上密學西元七世紀的性力派,根本站不住腳。
整個密乘續部的發展,由上而下,絕非如一些學者的說法,說是先成立了下三部密,然後才受印度教的影響,成立無上密,我們有證據可以說,先有無上密,然後為了隨順世間,才有下三部密的建立。甚至無上密中,一開頭有的是大圓滿,然後才分出生起次第與圓滿次第。這由上向下的建立,非泛泛研究密乘的人所能知曉。
西藏密宗甯瑪派(紅教)有一些觀點,跟如今流行的格魯派(黃教)不同。而甯瑪派的觀點則源自印度,當年宗喀巴否定這些觀點,有他的歷史原因,但卻未必正確。
收集在這裏的文章,所談的正圍繞着這幾個話題,可以說,在此以前,未見中外文獻有這樣的觀點。筆者所編譯的《甯瑪派叢書》,分見部與修部,即屬嚴謹的學術整理工作,本書或可作為先導。
至於筆者所提到的觀點,則希望讀者賜教,尤熱烈期待佛家顯密學者的批評。
什么是“大圆满”
“大圆满”的修习,目的在令行者能证空性,亦即如汉土的祖师禅“知本来面目”与“顿悟”。所以“大圆满”实在是不能修的,能修的,只是引导行者证悟的种种修持法门,实际上只是“大圆满”的前行。
俱生喜金刚所传的“大圆满六百四十万颂”,一九八二年东京出版了一套“宁玛派密续编目”,已有记录,而且还作了提要。由提要可知,大部分所述都是前行,只可惜提要者语焉不详,以致难以知道,一千九百多年前的“大圆满”前行修习,到底跟今日所传的修习有什么不同。而全套密续,实在亦应该翻译出版,因为无论如何都是相当于我国东汉初年的印藏古籍。目前笔者编译的《宁玛派丛书》,即将此项计划考虑在内。
如今所传的“大圆满”,最重要的是确立一种见地,称为“大圆满见”。也即是说,“大圆满”本身虽只能悟而不能修,但“大圆满见”却必须了解。
然则,“大圆满见”又到底是什么呢?
基本上,即是“众生皆能成佛”、“众生都具佛性”的“如来藏”思想。关于“如来藏”,佛家对之有许多争论,汉土藏土对之都有批评,因此非加以讨论不可。
“如来藏”系列的经典,佛学家一向视之为晚出的大乘经典,比《般若》系列、《唯识》系列都要晚,充其量视之与《唯识》系列相先后。
实际上,《维摩诘经》中已有“如来藏”的思想。经中维摩诘问文殊师利菩萨:“什么是如来种?”文殊师利于是答以一连串的烦恼:“有身为种、无明有爱为种、贪恚痴为种、四颠倒为种、五盖为种,以要言之,六十二见及一切烦恼,皆为佛种。”
为什么烦恼即是佛种呢?
文殊师利说;“比如高原陆地,不生莲花,卑湿于泥,乃生此花。”又说:“比如不下巨海,不能得无价宝珠,是不入烦恼大海,则不能得一切智宝。”
既然烦恼即是“如来种”,是故密乘便可以在日常生活的烦恼大海中起修,而维摩诘本人亦恰恰是在烦恼大海中起修的成就者。
再进一步来说,由于六十二种邪见以及烦恼皆是“如来种”,则可谓一切有情皆具佛性,都具有成佛的潜能。
这种见地,不但小乘行人听见为之惊怖,即使一些大乘行人听见,心中亦有点不自在。是故后来当“中观宗”的学说发展至灿烂时,便有人用“中观”的理论来否定如来藏。
格鲁派力排觉曩派
其中用“中观”来否定“如来藏”思想的,是藏密格鲁派的祖师宗喀巴大士。所针对的对象,主要是当时的觉曩派。
觉曩派修习,以《时轮金刚续》为主,恰巧宗喀巴亦弘《时轮》,然而两派的宗旨却不相同,由是彼此自然有所异议。宗喀巴称觉曩派为“他空派”,并且用中观应成派的理论来将之辩破。
什么叫“他空”呢?
举例来说,我们将抽屉里的东西统统拿掉,便说“抽屉空了”,这便是“他空”。因为所空的其实是抽屉以外的东西,而非抽屉本身的本体。
觉曩派认为“如来藏”是众生成佛的种子,是故本体不空。然而众生不能成佛,却是因为将种种烦恼污染了“如来藏”,此等污染即是无明,是故应空,当无明空掉以后,“如来藏”的本体法尔显露,众生因而便可成佛。
宗喀巴称之为“他空”,便是这个道理。空掉“如来藏”上的污染,既等于将抽屉中的东西空掉,但却未知“如来藏”本身的空性,此即是“他空”。
格鲁派的说法是──自性清净心的法性,未离客垢位(未离无明污染),可以称为“如来藏”,但若已离客垢位,便只能称之为自性身,或称之为“究竟涅槃”,或称之为清净法身,再不能称之为“如来藏”了。因为“如来”称之为“藏”,便只是成“如来”之因,并非即是成佛之果。
这个说法,虽然很合中观应成派的道理,但却与宁玛派的“大圆满见”相违。因此格鲁派便亦不承认有“大圆满”这个修习的次第,只承认有生起次第和圆满次第,不许更有向上的安立。
宁玛派的说法,继承了印度晚期诸师的旧说,将“如来藏”思想称为“大中观”,亦即“大圆满见”,由是建立大圆满次第。格鲁派的新说,显然亦动摇了宁玛派的基础。
宁玛派说“如来藏”
格鲁派为什么不去破宁玛派的“如来藏”呢?原来宁玛派的“如来藏”学说,跟觉曩派有所不同。
宁玛派并不认为“如来藏”是一件事物,亦不是一种精神本体。他只认为,,人的心识有两种功能,当其起清净的功能时,便称其为“如来藏”;当其起无明的功能时,便称之为“藏识”(阿赖耶识)。人常受无明污染,故心识所显无非是那称之为“藏识”的功能。若能将无明烦恼转化为清净,心识的清净功能便起,是则称之为“如来藏”。
这有如一个人,当他用心思去开保险箱偷东西时,名之为“贼”(起做贼的功能),但当他回到家中,所有的心思都变成对妻子儿女的体贴,这时便名之为“好丈夫”(起做好丈夫的功能)。所以这个人的本体虽空,但做贼与做好丈夫的功能却不空。
众生亦一样,倘如能通过修习,顿时只起心识的清净功能,那便可以成佛;而一般人则重重作业,重重无明污染,是故心识所起的功能,便是轮回六道的阿赖耶识。
宁玛派“如来藏”之说,原来如此,只可惜很少人理解,甚至许多宁玛派的人亦不解此,老是将“如来藏”当成本体,结果就得出错误的结论。
六年心血一席话
前所介绍的宁玛派说“如来藏”,看起来简单,可是这简单的理解,却花费了笔者近六年的心血。
这六年,笔者住在夏威夷岛的山谷,读古代的佛家经论,读时贤的论述,读外文译著。一边读,一边修密法,并且用不同层次的密法,去配合不同层次的理论(见地),是故读过一堆书后便去闭关,然后才领悟到敦珠宁波车所传宁玛派的“如来藏”义理。同时悟到,一切宗见,实在是该宗派祖师实修时的体验,由于每位祖师的根器不同,是故所悟的境界便有差别。所以,我们不能说这宗对,那宗错,只能说,在层次上,这宗比较接近绝对的真理;那宗则比较远离,是即所谓“次第”。
藏地宁玛派秉承印度诸师旧说,建立“九乘次第”,又建立“四宗五见”,并且将四部密续与之作配合,这样做,并非机械的建立,而是印藏诸师在修行道上确有所见,并依其所见的境界作配合。当然,凡配合必有点机械,但若违貌取神,便应该承认其配合合理。
笔者过去不喜欢“唯识”,认为繁琐,自从悟出实修境界即是见地之后,对它便再也不敢轻视,于是从头再学。后来忽地将“如来藏”跟“唯识”融合起来思索,再看宁玛派“大圆满”系列中英文著作,然后始悟出其见地如是。
世事往往很奇怪,当未得窍时,看一本书,处处都是疑问,一旦得窍,看同一本书,便觉句句可解。
宁玛派说“如来藏”是用(功能)而非体(本质),只是一个很简单的概念。但未有这概念前,读一切有关“如来藏”的经论,都模模糊糊,总以为凡说“如来藏”,必指其为一事物,是故应追究其本体到底是空抑或非空,可是一旦得窍,则读经论时,每句话便都觉得它其实是说“如来藏”之用。
在这里,笔者不想举例,一举例便要举出一大堆经论,殊非撰写本篇的意趣,但却想说明一下:为什么许多谈“如来藏”的祖师,不简简单单介绍这个概念呢?
要回答这个问题,便要跟实修联系了。
当我们心中存有一个见地,认为一切现象与境界都属实有,于修法观想时,便会出现一个“实有境界”;但当我们于修法时,心念一转,认为一切境界现象无非都是心识所变,这时,那个“实有境界”立刻便随心念之转而转,想恢复原来观成的样子,已经无法办到。所以,若心中持有见地,认为“如来藏”非本体而只是功能,对修“如来藏”前行的人来说,可谓了无益处,徒然影响其修习。密乘祖师之隐约其词,实有必要。
读者或许会问:既然祖师不说,为什么你却又说呢?这就是时代所需了。
藏传中观之学流入汉土,是由于译师接近格鲁派,因此便多将宗喀巴大士师弟的论著介绍,同时又译出格鲁派所推崇的印度论师论著,多为中观应成派之说,中观学由是便在汉土发扬,一时称为显学,故与唯识家争衡。
格鲁派许应成派之说为了义(究竟的道理),“如来藏”说为不了义(不究竟,只是权宜建立的道理),这个说法,影响了汉土的学者。但假如这见地成立,则宁玛派视为至高无上的“大圆满”法门,便无建立的依据,甚至汉土的禅宗亦无证悟的依据。再加上如今又出现了一种情形:显乘学者,居然有认为印度佛学只有唯识及中观两派,“如来藏”的学说则不成体系。这种见地,便比说之为不了义更坏。
密乘行人呢?即以“大圆满”法系标榜者,对此法门却说不出道理,只说什么光脱脱、赤裸裸、本来清净之类,这些话头,实无法抵抗中观应成派理论的评破。
为此,如今已到了要说破“大圆满见”的机遇。至其影响,实在亦可以抵消,于修行前行时,仍然把他当成是“自明本体”就可以了。所谓“自明”即是“法尔”,不假观修而成。
禅宗即是“大圆满”
《维摩洁经》说“如来种”,但非专说,是故读经的人便容易将注意力转移,注意到他的“不可思议解脱法门”。其实,这个法门即是“无住为本”,无住者,不生分别想,能不生分别,则烦恼、非法、邪见等皆是“如来种”,因为此时心识已不为所染,亦即心识不起污染的功能,而清净的功能便自然显露。由烦恼离烦恼,即是如此。“大圆满”所修习的,即是如此。若解之为圆陀陀、光脱脱,是尤落在分别的层次,并非“无住”。
禅宗在六祖以前,用《入楞伽经》印心。此经所说,便亦是“如来藏”的思想。禅宗的修习同“大圆满”,只无其前行,由是可见,一修到这个阶段,便非以“如来藏”作为见地不可。
试举一宗禅宗公案为例—--
尼到赵州问密密意。赵州伸手便探其穴。尼曰:“和尚还有这个!”赵州曰:“某无这个,汝却有这个。”
“有这个”,便非“无住”。故赵州禅师之言,等于说:“我无分别,你却有分别。”这便是禅家的“密密意”。赵州说有说无,非说本体有无,只是说心识说起的净染功能。
婆子烧庵的故事
禅宗还有一件故事—--
一个婆子建庵供养一个禅和,经二十年,令二八女子送饭给伺。一日,令女子抱著禅和问道:“正当凭么时,如何?”那禅和答道:“枯木倚寒岩,三春无暖气。”女子将禅和的话头说给婆子知,婆子怒道:“我二十年只养得个俗汉。”于是将禅和逐出,放火烧庵。
看起来,这禅和精严戒律,似无不对,婆子却为什么发怒呢?原来禅和所修的只是枯禅。枯禅也者,即与日常生活严格脱离,自己的心识是与尘世漠不相关的境地,这样的禅,似乎清净,实际上却未经考验,有如小孩子一出生便用氧气罩罩起来,跟细菌绝,但我们却绝对不认为这孩子健康。
开悟的心——或者说“大圆满”的心,是经过考验、百毒不侵的心,这样的清净,才是真正的清净。禅宗谓之“大死一场”。宁玛派祖师传下许多歌,称为“金刚歌”,其中所咏唱的,大抵类乎汉土禅宗的语录。印度的佛门之花,开在汉藏不同的土地上,用不同的养料滋养,结出来的果实却绝无分别。所以要了解“大圆满”的在烦恼中修离烦恼,应该先了解这个婆子烧庵的故事。“三春无暖气”,恰恰便是分别执著的烦恼。
显密法门的分别在于见地
然而,若说般若法门属显乘,而不可思议法门则属密乘,可是两者都说持咒,那么,到底彼此的分别实何在呢?
分别正在修持的见地,而不在于事相。这一点,务须清楚。如若不然,见显乘既持咒,又观想(如释迦所说的“弥陀十六观”),便说显乘中人但知粗浅密法,还未到家,那就显然是不理解显密二乘的基本分别。
在见地上,显乘中人是用“空性”来对治烦恼,当烦恼于心识中生起时(例如忽然起贪欲之念),于是立即用“缘起性空”来观烦恼的空性,由是即能克服心理上的偏差。
至于密乘,则虽然亦用“空性”,但却非采用对治为手段,他们采用的手段(即所谓“方便”),叫做“任运”,即是听其自然。所以离贪欲而行也好,不离贪欲而行也好,都可以,只须要对所贪的对象不起执着。
比较起来,密乘行人容易适应日常生活,在现代社会尤其如此。此所以密宗在现代到处流行,其声势之盛,非显乘可比。因为现代人事务繁忙,很难离群清修,只能不离日常生活而修持。将来社会的物质文明愈发达,笔者相信,密乘会更加流行,所以,如今佛教最重要的事,不是排斥密乘,而是宣扬密乘的正见。
谈锡永上师 著
目 錄
自序
學密即是學佛
關於四部密法
關於密續結集
龍樹菩薩的故事
龍樹與密宗的關係
提婆的故事
密法的巖傳與親授
印度的種姓起源
縛羅耶的密法
密法來源在東方?
密法中有波斯文化
密法不是新產品
由非人傳播到人間
關於密宗「不純」的批評
學密宗首重觀想
《觀無量壽經》的壇城觀
《觀無量壽經》的本尊觀
維摩詰是密宗祖師
羅什吞針的故事
小結密宗源頭
無上密與印度性力派無關
《喜金剛續》即說雙修
《金剛頂經》亦說雙修
《華嚴經》的「甜蜜友」菩薩
《維摩經》的天女散花
密乘並非由下向上建立
宗見與密續
無上心王子說如來藏
關於「金剛」
五大持明的淵源
密乘菩薩全屬建立
早期密乘是秘密傳播
甚麼是「大圓滿」?
格魯派力排覺囊派
甯瑪派說「如來藏」
六年心血一席話
禪宗即是「大圓滿」
婆子燒庵的故事
薩羅哈的故事
密乘的根道果
根是「般若」
修行道上的「唯識」
自然可得「如來藏」果
妙吉祥友與「大圓滿」
吉祥獅子是「支曜」
禪、密、《華嚴》的關係
佛智足的故事
渣王與拙尊者
兩個傳承的疑問
無垢友的故事
文殊師利由東方來
關於東方妙喜國
文殊師利法門
宗喀巴定中見文殊
央掘魔羅的對話
般若法門亦持咒
二種法門的分別在於見地
修離煩惱之理
貪瞋癡都是菩薩
帝釋與無上密
帝釋子的故事
「大圓滿前行」的發展
生圓二次第
密乘源流大約如是
維摩詰與龍樹法系不同
四宗見配合四續部
宗見提高密法修持
小乘大乘的問題
附錄
序
談錫永
近年港台兩地學密宗忽然成為風氣,亦不但這兩地,甚至連大陸亦有人輾轉來信給筆者,表示有興趣學密,至於海外華人對密乘的嚮往,其熱烈程度更令人吃驚。只可惜,密乘本身卻沒有足夠的具德上師提供給信眾。
西藏喇嘛對漢人传法,有語言的隔膜,亦缺乏完整的漢文儀軌。連儀軌都不足,當然更談不上對信眾講解顯密的異同,以及密法修持的見地;亦不是沒有漢人上師,甚至連漢文儀軌都不缺乏,可是宗義見地、密法源流等等,亦等同人云亦云。如今有些漢文著述,用的還是三十年代的資料,這樣,對密宗有興趣的人,根本便無法滿足需要。
於是,有些號稱為專門研究西藏密宗的人,著書立說,竟然抄襲日本人五六十年前的文章,說日本人學的是「純密」。西藏所傳的卻是「左道密」。為甚麼稱為「左道」呢?因為那是在西元七世紀時,學印度教的性力派(Sakta),飲酒、食魚、食肉、期待性交,然後男女雜交。
如果西藏所傳的無上密真的這樣修持,那何只是「左道」,簡直是邪教。但這種說法郤一直無人出來澄清,於是誹謗之言便輾轉相傳,首先由一位台灣法師抄日本人的說法,然後慢慢影響到大陸,再轉過來,台灣的佛教機構卻出版大陸一些人寫的書,於是這說法又傳到海外,真的是一犬吠影,百犬吠聲,彼此附和便成為一片熱鬧的誹謗。
筆者近年應《華僑日報》之邀,闢專欄談佛談密談術,這裏所收集的,即是其中的一組文字,採取閒談的方式,討論一些關於密宗的問題。因為是報紙副刊的小專欄,因此亦不可能用寫學術論文的方式來寫。但這樣做卻亦有好處,那就是真的能如閒話家常,娓娓而談,談時好像彼此捧着一盞茶,歪在沙發上,省掉正襟危坐的拘謹。對於初學密乘的人來說,這種方式或者反更容易接受。
但形式雖然隨便,內容卻很嚴肅,裏頭說的,都是筆者近幾年建立的觀點──
無上瑜伽密的源流甚早,無文字傳播的時期,可說與釋迦同時,有文字的時期,則在西元一世紀頃。因此說無上密學西元七世紀的性力派,根本站不住腳。
整個密乘續部的發展,由上而下,絕非如一些學者的說法,說是先成立了下三部密,然後才受印度教的影響,成立無上密,我們有證據可以說,先有無上密,然後為了隨順世間,才有下三部密的建立。甚至無上密中,一開頭有的是大圓滿,然後才分出生起次第與圓滿次第。這由上向下的建立,非泛泛研究密乘的人所能知曉。
西藏密宗甯瑪派(紅教)有一些觀點,跟如今流行的格魯派(黃教)不同。而甯瑪派的觀點則源自印度,當年宗喀巴否定這些觀點,有他的歷史原因,但卻未必正確。
收集在這裏的文章,所談的正圍繞着這幾個話題,可以說,在此以前,未見中外文獻有這樣的觀點。筆者所編譯的《甯瑪派叢書》,分見部與修部,即屬嚴謹的學術整理工作,本書或可作為先導。
至於筆者所提到的觀點,則希望讀者賜教,尤熱烈期待佛家顯密學者的批評。
什么是“大圆满”
“大圆满”的修习,目的在令行者能证空性,亦即如汉土的祖师禅“知本来面目”与“顿悟”。所以“大圆满”实在是不能修的,能修的,只是引导行者证悟的种种修持法门,实际上只是“大圆满”的前行。
俱生喜金刚所传的“大圆满六百四十万颂”,一九八二年东京出版了一套“宁玛派密续编目”,已有记录,而且还作了提要。由提要可知,大部分所述都是前行,只可惜提要者语焉不详,以致难以知道,一千九百多年前的“大圆满”前行修习,到底跟今日所传的修习有什么不同。而全套密续,实在亦应该翻译出版,因为无论如何都是相当于我国东汉初年的印藏古籍。目前笔者编译的《宁玛派丛书》,即将此项计划考虑在内。
如今所传的“大圆满”,最重要的是确立一种见地,称为“大圆满见”。也即是说,“大圆满”本身虽只能悟而不能修,但“大圆满见”却必须了解。
然则,“大圆满见”又到底是什么呢?
基本上,即是“众生皆能成佛”、“众生都具佛性”的“如来藏”思想。关于“如来藏”,佛家对之有许多争论,汉土藏土对之都有批评,因此非加以讨论不可。
“如来藏”系列的经典,佛学家一向视之为晚出的大乘经典,比《般若》系列、《唯识》系列都要晚,充其量视之与《唯识》系列相先后。
实际上,《维摩诘经》中已有“如来藏”的思想。经中维摩诘问文殊师利菩萨:“什么是如来种?”文殊师利于是答以一连串的烦恼:“有身为种、无明有爱为种、贪恚痴为种、四颠倒为种、五盖为种,以要言之,六十二见及一切烦恼,皆为佛种。”
为什么烦恼即是佛种呢?
文殊师利说;“比如高原陆地,不生莲花,卑湿于泥,乃生此花。”又说:“比如不下巨海,不能得无价宝珠,是不入烦恼大海,则不能得一切智宝。”
既然烦恼即是“如来种”,是故密乘便可以在日常生活的烦恼大海中起修,而维摩诘本人亦恰恰是在烦恼大海中起修的成就者。
再进一步来说,由于六十二种邪见以及烦恼皆是“如来种”,则可谓一切有情皆具佛性,都具有成佛的潜能。
这种见地,不但小乘行人听见为之惊怖,即使一些大乘行人听见,心中亦有点不自在。是故后来当“中观宗”的学说发展至灿烂时,便有人用“中观”的理论来否定如来藏。
格鲁派力排觉曩派
其中用“中观”来否定“如来藏”思想的,是藏密格鲁派的祖师宗喀巴大士。所针对的对象,主要是当时的觉曩派。
觉曩派修习,以《时轮金刚续》为主,恰巧宗喀巴亦弘《时轮》,然而两派的宗旨却不相同,由是彼此自然有所异议。宗喀巴称觉曩派为“他空派”,并且用中观应成派的理论来将之辩破。
什么叫“他空”呢?
举例来说,我们将抽屉里的东西统统拿掉,便说“抽屉空了”,这便是“他空”。因为所空的其实是抽屉以外的东西,而非抽屉本身的本体。
觉曩派认为“如来藏”是众生成佛的种子,是故本体不空。然而众生不能成佛,却是因为将种种烦恼污染了“如来藏”,此等污染即是无明,是故应空,当无明空掉以后,“如来藏”的本体法尔显露,众生因而便可成佛。
宗喀巴称之为“他空”,便是这个道理。空掉“如来藏”上的污染,既等于将抽屉中的东西空掉,但却未知“如来藏”本身的空性,此即是“他空”。
格鲁派的说法是──自性清净心的法性,未离客垢位(未离无明污染),可以称为“如来藏”,但若已离客垢位,便只能称之为自性身,或称之为“究竟涅槃”,或称之为清净法身,再不能称之为“如来藏”了。因为“如来”称之为“藏”,便只是成“如来”之因,并非即是成佛之果。
这个说法,虽然很合中观应成派的道理,但却与宁玛派的“大圆满见”相违。因此格鲁派便亦不承认有“大圆满”这个修习的次第,只承认有生起次第和圆满次第,不许更有向上的安立。
宁玛派的说法,继承了印度晚期诸师的旧说,将“如来藏”思想称为“大中观”,亦即“大圆满见”,由是建立大圆满次第。格鲁派的新说,显然亦动摇了宁玛派的基础。
宁玛派说“如来藏”
格鲁派为什么不去破宁玛派的“如来藏”呢?原来宁玛派的“如来藏”学说,跟觉曩派有所不同。
宁玛派并不认为“如来藏”是一件事物,亦不是一种精神本体。他只认为,,人的心识有两种功能,当其起清净的功能时,便称其为“如来藏”;当其起无明的功能时,便称之为“藏识”(阿赖耶识)。人常受无明污染,故心识所显无非是那称之为“藏识”的功能。若能将无明烦恼转化为清净,心识的清净功能便起,是则称之为“如来藏”。
这有如一个人,当他用心思去开保险箱偷东西时,名之为“贼”(起做贼的功能),但当他回到家中,所有的心思都变成对妻子儿女的体贴,这时便名之为“好丈夫”(起做好丈夫的功能)。所以这个人的本体虽空,但做贼与做好丈夫的功能却不空。
众生亦一样,倘如能通过修习,顿时只起心识的清净功能,那便可以成佛;而一般人则重重作业,重重无明污染,是故心识所起的功能,便是轮回六道的阿赖耶识。
宁玛派“如来藏”之说,原来如此,只可惜很少人理解,甚至许多宁玛派的人亦不解此,老是将“如来藏”当成本体,结果就得出错误的结论。
六年心血一席话
前所介绍的宁玛派说“如来藏”,看起来简单,可是这简单的理解,却花费了笔者近六年的心血。
这六年,笔者住在夏威夷岛的山谷,读古代的佛家经论,读时贤的论述,读外文译著。一边读,一边修密法,并且用不同层次的密法,去配合不同层次的理论(见地),是故读过一堆书后便去闭关,然后才领悟到敦珠宁波车所传宁玛派的“如来藏”义理。同时悟到,一切宗见,实在是该宗派祖师实修时的体验,由于每位祖师的根器不同,是故所悟的境界便有差别。所以,我们不能说这宗对,那宗错,只能说,在层次上,这宗比较接近绝对的真理;那宗则比较远离,是即所谓“次第”。
藏地宁玛派秉承印度诸师旧说,建立“九乘次第”,又建立“四宗五见”,并且将四部密续与之作配合,这样做,并非机械的建立,而是印藏诸师在修行道上确有所见,并依其所见的境界作配合。当然,凡配合必有点机械,但若违貌取神,便应该承认其配合合理。
笔者过去不喜欢“唯识”,认为繁琐,自从悟出实修境界即是见地之后,对它便再也不敢轻视,于是从头再学。后来忽地将“如来藏”跟“唯识”融合起来思索,再看宁玛派“大圆满”系列中英文著作,然后始悟出其见地如是。
世事往往很奇怪,当未得窍时,看一本书,处处都是疑问,一旦得窍,看同一本书,便觉句句可解。
宁玛派说“如来藏”是用(功能)而非体(本质),只是一个很简单的概念。但未有这概念前,读一切有关“如来藏”的经论,都模模糊糊,总以为凡说“如来藏”,必指其为一事物,是故应追究其本体到底是空抑或非空,可是一旦得窍,则读经论时,每句话便都觉得它其实是说“如来藏”之用。
在这里,笔者不想举例,一举例便要举出一大堆经论,殊非撰写本篇的意趣,但却想说明一下:为什么许多谈“如来藏”的祖师,不简简单单介绍这个概念呢?
要回答这个问题,便要跟实修联系了。
当我们心中存有一个见地,认为一切现象与境界都属实有,于修法观想时,便会出现一个“实有境界”;但当我们于修法时,心念一转,认为一切境界现象无非都是心识所变,这时,那个“实有境界”立刻便随心念之转而转,想恢复原来观成的样子,已经无法办到。所以,若心中持有见地,认为“如来藏”非本体而只是功能,对修“如来藏”前行的人来说,可谓了无益处,徒然影响其修习。密乘祖师之隐约其词,实有必要。
读者或许会问:既然祖师不说,为什么你却又说呢?这就是时代所需了。
藏传中观之学流入汉土,是由于译师接近格鲁派,因此便多将宗喀巴大士师弟的论著介绍,同时又译出格鲁派所推崇的印度论师论著,多为中观应成派之说,中观学由是便在汉土发扬,一时称为显学,故与唯识家争衡。
格鲁派许应成派之说为了义(究竟的道理),“如来藏”说为不了义(不究竟,只是权宜建立的道理),这个说法,影响了汉土的学者。但假如这见地成立,则宁玛派视为至高无上的“大圆满”法门,便无建立的依据,甚至汉土的禅宗亦无证悟的依据。再加上如今又出现了一种情形:显乘学者,居然有认为印度佛学只有唯识及中观两派,“如来藏”的学说则不成体系。这种见地,便比说之为不了义更坏。
密乘行人呢?即以“大圆满”法系标榜者,对此法门却说不出道理,只说什么光脱脱、赤裸裸、本来清净之类,这些话头,实无法抵抗中观应成派理论的评破。
为此,如今已到了要说破“大圆满见”的机遇。至其影响,实在亦可以抵消,于修行前行时,仍然把他当成是“自明本体”就可以了。所谓“自明”即是“法尔”,不假观修而成。
禅宗即是“大圆满”
《维摩洁经》说“如来种”,但非专说,是故读经的人便容易将注意力转移,注意到他的“不可思议解脱法门”。其实,这个法门即是“无住为本”,无住者,不生分别想,能不生分别,则烦恼、非法、邪见等皆是“如来种”,因为此时心识已不为所染,亦即心识不起污染的功能,而清净的功能便自然显露。由烦恼离烦恼,即是如此。“大圆满”所修习的,即是如此。若解之为圆陀陀、光脱脱,是尤落在分别的层次,并非“无住”。
禅宗在六祖以前,用《入楞伽经》印心。此经所说,便亦是“如来藏”的思想。禅宗的修习同“大圆满”,只无其前行,由是可见,一修到这个阶段,便非以“如来藏”作为见地不可。
试举一宗禅宗公案为例—--
尼到赵州问密密意。赵州伸手便探其穴。尼曰:“和尚还有这个!”赵州曰:“某无这个,汝却有这个。”
“有这个”,便非“无住”。故赵州禅师之言,等于说:“我无分别,你却有分别。”这便是禅家的“密密意”。赵州说有说无,非说本体有无,只是说心识说起的净染功能。
婆子烧庵的故事
禅宗还有一件故事—--
一个婆子建庵供养一个禅和,经二十年,令二八女子送饭给伺。一日,令女子抱著禅和问道:“正当凭么时,如何?”那禅和答道:“枯木倚寒岩,三春无暖气。”女子将禅和的话头说给婆子知,婆子怒道:“我二十年只养得个俗汉。”于是将禅和逐出,放火烧庵。
看起来,这禅和精严戒律,似无不对,婆子却为什么发怒呢?原来禅和所修的只是枯禅。枯禅也者,即与日常生活严格脱离,自己的心识是与尘世漠不相关的境地,这样的禅,似乎清净,实际上却未经考验,有如小孩子一出生便用氧气罩罩起来,跟细菌绝,但我们却绝对不认为这孩子健康。
开悟的心——或者说“大圆满”的心,是经过考验、百毒不侵的心,这样的清净,才是真正的清净。禅宗谓之“大死一场”。宁玛派祖师传下许多歌,称为“金刚歌”,其中所咏唱的,大抵类乎汉土禅宗的语录。印度的佛门之花,开在汉藏不同的土地上,用不同的养料滋养,结出来的果实却绝无分别。所以要了解“大圆满”的在烦恼中修离烦恼,应该先了解这个婆子烧庵的故事。“三春无暖气”,恰恰便是分别执著的烦恼。
显密法门的分别在于见地
然而,若说般若法门属显乘,而不可思议法门则属密乘,可是两者都说持咒,那么,到底彼此的分别实何在呢?
分别正在修持的见地,而不在于事相。这一点,务须清楚。如若不然,见显乘既持咒,又观想(如释迦所说的“弥陀十六观”),便说显乘中人但知粗浅密法,还未到家,那就显然是不理解显密二乘的基本分别。
在见地上,显乘中人是用“空性”来对治烦恼,当烦恼于心识中生起时(例如忽然起贪欲之念),于是立即用“缘起性空”来观烦恼的空性,由是即能克服心理上的偏差。
至于密乘,则虽然亦用“空性”,但却非采用对治为手段,他们采用的手段(即所谓“方便”),叫做“任运”,即是听其自然。所以离贪欲而行也好,不离贪欲而行也好,都可以,只须要对所贪的对象不起执着。
比较起来,密乘行人容易适应日常生活,在现代社会尤其如此。此所以密宗在现代到处流行,其声势之盛,非显乘可比。因为现代人事务繁忙,很难离群清修,只能不离日常生活而修持。将来社会的物质文明愈发达,笔者相信,密乘会更加流行,所以,如今佛教最重要的事,不是排斥密乘,而是宣扬密乘的正见。