附录
印度密乘源流考略
谈锡永上师
一、前言
密乘分四续部,即下三续,与无上续(anuttaratan- tra)。前者相当于今日的东密,包括事续(kriyatantra)、行续(caryatantra)、瑜伽续(yogatantra)三部;后者相当于今日的藏密,所持密续虽亦有三乘之别,但一般皆统称之为无上续部。
对于密乘的源流,近代研究者将下三续部跟无上续部分开来处理,他们一般认为下三续部的建立较先,而无上续部则建立于七世纪,受印度教性力派的影响很深,是故有些人索性沿用日本的说法,将之称为“左道密”。
持“左道密”之说者,虽无研究支持自己的说法,但因其说来自日本,故亦颇有人相信,于是辗转抄引资料,似乎已成为定论。此如《佛教密宗百问》一书,著者即用此说,谓性力派的“五摩真言”,即饮酒、食鱼、食肉、期待性交,最后以男女杂乱之欢乐为终结,无上密即摄入此种种,以性交为修持云云。同样的说法,甚至见于一些由比丘所写的著作。
这种说法,真可谓“世间极成”,一人倡言,数人附和,而佛教的出版机构却不加研究,即便出版流通,读者当然便容易以为这即是真相。是故这说法实应予以澄清。
此亦犹如对待禅宗,若有人引禅宗历史,谓其祖师出入娼寮妓舍,说是“调心”,又破烧佛像,呵佛骂祖,然后说,这便是禅宗的修持了,请问禅宗行人亦以为这是对禅宗的公正评价否?倘认为这只是无知的诽谤,是则对“左道密”、“性交修行”、“五摩真言”种种描述或定案,便亦应该持平一点来考虑,至少要找到有力的证据,证明无上续部的确是摄入印度教性力派的主要因素,然后才能定之为“左道密”。如若不然,态度便过分轻率。
同时我们也须知道,日本称无上续部为“左道密”,亦非共论,如高野山大僧正酒井真典所著《西藏密部之研究》一书,即盛赞无上密续部的次第,并认为东密瑜伽部中的密续,实亦含有无上续的理趣,只是欠缺实修仪轨。这便是东密行人的客观看法,持“左道密”之说者,却似乎未留意及此。
而且,我们亦应了解,部分日本东密行人对无上续部痛心疾首,实受当年“立川流”的影响。立川流以房中术冒称无上密,其传播曾影响东密,由是导致一些东密行人亦对无上密反感,于是自判为“纯密”,判无上密为“左道密”。这虽然有澄清他们立场的作用,但实际上却绝非持平之论。
如果能考虑及东密种种因素,则不宜抄袭其部分人的说法,不提任何证据,即谓无上续部摄入印度教性力派。且于作如此论述时,对性力派之所为则绘影绘声,既云“期待性交”,又云“男女杂交”,然后轻轻即将之带入无上续部身上,而对无上续部之实际修持,以及其思想见地则毫不交代,读者可能即因此而受误导,以为无上续部实为挂佛教羊头、卖性力派杂交狗肉的左道。如此所为,实应摒逐于佛门之外。
我们不妨再看看近年欧美人士研究藏地密宗的著作,依笔者所见,却未见有人引用日人的旧说,将藏密跟性力派比附。盖关于藏地密宗的外文著译已日多,研究者由翻译过来的密续,可以理解无上密续的历史与见地,更加上敦煌出土的文献陆续公开,赫然发现禅宗与宁玛派“大圆满”法门同源。是故若再抄袭日人旧说便已成笑话。这种情形,实应为汉文撰述及出版者所注意,因为如今的情形已变成惟汉文著述攻击藏密,而攻击者却又都具有“专家”的身份,这样做,不但显得研究藏密的态度轻率,而且由于否定密乘,实际上等于否定瑜伽行中观的传统,从而对大乘无止观修习,可谓影响甚大。笔者愿意将此问题提出,尚希有关人士垂察。于此末法时代,已多伪师伪法,佛教人士若不团结向外,弘扬正法修持,却从事不必要而且不正确的教派攻击,未免太过无谓。笔者感到痛心者即在于是。
本文的目的,在提出一些看法,讨论密乘的源流,尤其着重于讨论无上密续的源流。笔者的看法是否正确,欢迎读者指正,然而却恳请不可站在偏见的立场来讨论。
二、四部密续的建立
许多学者对四部密续的建立,都有一共同的见解,以为它们是由下至上,次第建立而成,即最先成立杂咒,因之发展为事续,然后再顺次发展为行续、瑜伽续、无上续。
这个见解,站在学术立场来推理,似乎站得住脚,但如果实际修持过密法,对此便不能无疑。因为站在无上密的层次,向下安立下三部密,在见地上是由不执实事降为有实事可执,这样的建立就比较容易;若相反,要由下向上建立,由有实事衍变为无实事可执的法,则是见地上的层层超越,并不容易。
以释尊转法轮为例。他并不一开始即说缘起,却先说四谛。这即是因为以见地言,缘起的层次高于四谛。层次愈高的见地,学人愈难理解,故必须向下安立四谛,然后才能令弟子接受。但我们却不能说,释尊于说四谛时,他还未懂得缘起性空。我们只能说,释尊已证一切相智,然而为随顺众生根器,故先说不了义法。
至于释尊自己的修持,当然不同于弟子。我们不能说他于开示四谛时修四谛,开示十二因缘时修十二因缘,甚至还可以说,他一定已不需修白骨观等对治观,亦不必修观无量寿佛的十六观。所以若研究佛法的建立,实不宜用世间科技的发展观点,认为是自下而上的发展;恰恰相反,佛法建立必然是由上而下的权宜方便。
我们还可以用禅宗为例。禅宗于唐代大盛,其后宗门衰落,由此才有权宜安立,变为禅净合修,如今已变成传统。然一旦禅净合修,再反过来恢复六祖的宗风,则已不易。
因此在研究密乘源流时,若执世间法的发展规律作为观点,便一定会猜测是先有事行二续,然后才有瑜伽续,最后吸收外来的因素,发展成为无上续。说公元七世纪的印度教性力派,影响无上续的建立,所持者即是这种发展观点。然而这观点却实际上不符合密法的发展规律。读者在这问题上不妨稍作深思。
根据藏地密宗的说法,下三部续与无上密续是同时出现,宁玛派(rNying ma)与格鲁派(dGe lugs)可分别代表旧派与新派,他们对此都无异说。更不妨引介乎新旧二者之间的觉曩派(Jo nang)说为例,此派的大学者多罗那他(Taranatha)于《印度佛教史》(rGya gar chos’byung bshugs)说,第三次结集后,大乘经典与密续即同时出世,其后在旃檀波罗王(Candanapala)时代,则有如下情况—--
最初五百阿阇梨的许多弟子,也迎请出许多以前没有弘传过的显密经典。在此以前,事部、行部及瑜伽部的所有续,和《密集》、《诸佛平等瑜伽》、《幻化网》等无上瑜伽的一些续(已经请出)①。
由是可知,下三部续与无上续是在一段时期内陆续出现的,并非先有事续等,然后才发展为无上续。
是故要讨论密乘源流,不宜先入为主,将世间法的发展规律,当成密法的发展规律。亦不宜对密乘自己的说法毫不考虑,一定要将密续的出现跟密乘历史混同,由于大乘显宗衰落之后才是密乘的鼎盛期,于是便认为密续的出现,亦必远在大乘经典出现之后。这样做,很容易作出错误的结论。如果依照多罗那他尊者的说法,则四部密续的出现,应为公元前三世纪至四世纪间的事,比论定公元七世纪才有无上续,时间相差了至少一千年。
第三次结集的年代,依宁玛派的说法,是在大莲花王(Mahapadma)时代②。依格鲁派的说法,是在释尊涅槃后137年或160年③。近人考证正量部(Sammitiya)的文献,认为确实年份应为公元前349年,其时确为大莲花王当政④。盖黑阿育王(Kala s oka,亦名 Kakavarna)于佛涅槃后一百年在位,他护持佛教,但到了晚年,却发生一场政变,政变的首领即是大莲花,大莲花出身贱民,他建立的王朝称为“难陀王朝”(Nanda Dynasty),黑阿育王的王朝,则是“龙种王朝” (Nagakula-Dynasty),这两个王朝,跟后来“孔雀王朝”(Maurya-Dynasty)的阿育王(A soka)都没有关系。然而因为黑阿育跟阿育王的名字相近,所以很容易将历史年代弄错。
至于旃檀波罗王(Candanapala),据近人研究认为可能即是迦腻色王二世(Kaniska Ⅱ),其在位年份为公元二世纪初⑤。因此根据多罗那他尊者的说法,密续初出为公元前三世纪的事,至公元二世纪初,密续则大量出现,中间经历了六百多年的历史。其初出者,居然还是无上续。
三、藏密对密续起源的说法
藏地密宗本身对于密法源流的传说,其实亦未尝没有研究的价值。近代学者对此不加重视,原因可能有两个——第一,神话色彩太浓;第二,新派(格鲁派)的说法,跟旧派(宁玛派)的说法不一样。
关于第一点,其实自从释尊涅槃以后,许多佛教传播的史实已带有神话色彩,例如说阿难尊者于涅槃前,化成一个岛,度五百“日中阿罗汉”;又如说末田底迦 (即五百日中阿罗汉之首的大日中Mahamadhyantika亦译摩诃末田底迦),以神通力在迦湿弥罗降伏龙王,然后向龙王化一跏趺之地,龙王想,一跏趺之地不大,很爽快就答应了,末田底迦却以大神变,用一跏趺座盖住了迦湿弥罗全部地方。如此种种神话,必然在背后有一段史实,不可完全视为无稽。
关于第二点,我们应该先去了解一下藏地的史实。宗喀巴大士(Tsong kha pa)逝世之后,他的后代弟子为了弘扬格鲁派,曾与藏地其余教派有过很激烈的辩争。格鲁派的人最不高兴觉曩派,因为觉曩派跟他们一样,都修《时轮》(Kalacakra-tantra)法,宗喀巴生前即力数觉曩派传《时轮》的灌顶法有误,同时亦辩破他们的见地,这即是主张“如来藏”(tathagatagarbha)观点的“他空见”(此跟同样主张“如来藏”的“了义大中观”不同)。
觉曩派的多罗那他尊者晚年在蒙古传法,于公元 1634年逝世,次年蒙古喀尔喀土谢图汗公布多尔吉适得一子,认为是尊者转世,于是将“哲布尊丹巴”(rJe bt- sun dam pa)这一原来封给多罗那他的尊号,叫此新生儿承继。后来此转生第一代的哲布尊丹巴入藏地学法,却给五世达赖扣留起来,逼令改宗格鲁派。
此外,格鲁派力主无上密乘只有生起次第与圆满次第,等于宁玛派(rNying ma)的“大圆满”(rdzogs pa chen po)、萨迦派(Sa skya)的“道果”(lam’bras)、噶举派(bKa’rgyud)的“大手印”(phyag rgya chen po)。为什么呢?因为这三派都以“如来藏”作为修持见地(根),而宗喀巴则于宗义上惟许中观应成派 (Prasangika)说为了义,谓如来藏为不了义。
以上的史实,便可以解释,为什么格鲁派在许多问题上都有新说,如密续次第、中观宗义、密乘起源等等,新说跟旧说都截然不同。由于格鲁派的论著流行汉地较广,有些学者先入为主,便以为宁玛派的旧说无理论基础,学术性便不如格鲁派。这种成见,并不正确。
在密乘起源这问题上,格鲁派的说法有点含糊,宗喀巴大士的《密咒道次第广论》(sNgags rim chen mo),其弟子克主杰(mKhas grub rje)的《密宗道次第论》(rGyud sde spyi'i rnam par gzhag pa rgyas par brjod),都不对这问题有具体意见。
至于《时轮续》,则谓系于释尊成道后第一年之三月十四日,释尊现比丘身说《般若十万颂》,又于南印现身说《时轮续》,其后,此续传与金刚手化身之月贤王 (Suchandra),有一万二千颂。月贤是北印香拔拉的国王。
但宁玛派的说法则与此不同。在此应知,宁玛派的说法,应该即是印度诸师的传统说法,如敦珠仁波切的《宁玛派教法史》说,密续的来源有三—--
第一,为普贤王如来(Samantabhadra)在色究竟天 (Akanistha)示现为金刚持(Vajradhara)相,为五方佛及其眷属所说。
第二,其后,文殊师利菩萨(Manju sri)化身为金刚锐(Vajradhara),向天人(deva)说密法;观自在菩萨(Avalokite svara)化身为甘露药王(Amrtabhaisa- jya),向龙王(naga)说密法;金刚手(Vajrapani)化为忿怒尊身,向药叉众(yaksa)说密法。
此外,关于大圆满法系,则以诸佛加持力,由金刚萨埵(Vajrasattva)传与天王贤护子(Bhadrapala)最胜心(Adhicitta,依义应译为本初心)。
第三,佛灭度后二十八年,天、龙、药叉、罗刹、人等五大持明,将密法向人间传播。关于此五持明之名,汉文译文如下⑥—--
天之持明渣鼎初忠、龙王持明王左波、药叉持明星箭面、罗刹持明罗爵他丁,与人之持明赖渣啤……
然而这五个名字的翻译,实际上有问题,近年敦珠仁波切的《宁玛派教法史》已有英译本⑦,比对英译,此五大持明(vidyahara)实应该是—--
天人持明耶舍持护天(Ya svi Varapala)、龙族持明现毒龙王(Taksaka或译德迦叉龙王)、药叉持明焰口药叉(Ulkamukha)、罗刹持明黑齿罗刹母 (Matyaupayika)、人持明离车族(Licchavi)维摩诘 (Vimalakirti)。
如此翻译这些名字,才能够跟佛经中原有的译名对得上,如若不然,便很容易认为这五大持明在佛经中不见经传。也许正因为这层关系,所以该书的汉译本出版已近二十年,却未见有学者提及宁玛派的说法,这也很难怪,名字太陌生,学者便不加重视,而且会认为无可稽考。
说由五大持明向人间传播密法,实在并非无稽。释尊自己即曾屡向天人说法;至于龙族跟密法的关系,更有龙树(Nagajuna)至龙王宫开启南天铁塔,取出了三部续的传说作为佐证;然而药叉等以下三个传承,却需细加讨论。
四、人间传播的讨论
关于罗刹与密乘的关系,很容易解释,《妙法莲华经》(Saddharmapundarika-sutra)中提到的十罗刹女,都是佛菩萨的护法,如蓝婆(Lamba)为释尊的护法等,其中黑齿(Makutadanti)则为大日如来的护持,是故说密法由黑齿向人间传播,自然是因为大日如来即是密续的说法者。
至于药叉与密法的关系,则有天上人间两重因素。
印顺法师据《阿毗达磨大毗婆沙论》等论证,帝释因陀罗本身即是一位药叉,在三十三天中,有药叉神名金刚手,守护诸天;甚至四天王的北方毗沙门天王,也是药叉,由是可见于未转化为密乘诸尊之前,在小乘经论中,帝释系诸天即是金刚,属药叉种姓。他们以手持金刚杵为特征⑧。
至于说释尊的护法为密迹金刚力士,说其种姓为天人,未说之为药叉,此中已有密乘的痕迹,因为在《密迹金刚力士经》(Guhyapadamallavajra)中,已说到了身语意三密。跟《大毗婆沙论》的金刚力士比较,显然在传法的层次上已高了一些。
除了天上的因素之外,还有人间的因素。
释尊出生于迦毗罗卫国(Kapilavastu),即今尼泊尔的西北方。由此向东的拘尸那(Ku sinagari),即释尊涅槃处,拘尸那人为力士族(Malla或译未罗);向南,则为毗耶离(Vai sali),属跋耆族(Vrji)。跋耆族又分为八族,其中较重要的四族,为离车(Licchavi)四族。
释尊逝世前,到跋耆国,当走到首都毗耶离城时,离车四族人分蓝、黄、红、白四聚,驱车、骑马、乘象来迎接释尊,车马象的装饰皆依自己族姓的颜色,色彩缤纷,非常热闹。释尊远远看到,相当高兴,对弟子说,看离车人的集会,就像看到三十三天的天人集会⑨。从关系来说,跋耆国与释尊可谓因缘甚深。释尊既将它们与三十三天天人相比,那么,佛典中用上“金刚”的名相,便是很自然的事。
现在谈到人持明了。
说维摩诘是传播密法的人持明,为宁玛派的传统说法。然《维摩经》在藏地并非如汉地般流行,因此提出维摩诘为密续持明,不应该是藏地诸师的创见,相信必为印度密乘的旧说,随密法一同进入藏地。宁玛派一向保存旧说,如今便成为独家的说法。
于格鲁派的著述中,提到二转三转法轮的经典,都不提《维摩经》。觉曩派将《大涅槃经》(Mahaparinirvana)、《胜鬘经》(S’rimaladevi)等,称为“如来藏十经”,谓是末转法轮所摄,然而亦未提到《维摩经》。格鲁派不提此经,可以理解,因为依照彼宗见地,很难位置此经,即不能将之归为唯识,亦不能归入中观。觉曩派不将之列入如来藏经类,则可能是因为此经实未正说如来藏之故。
然而《维摩经》却实说如来藏。
维摩诘问文殊师利:“何等为如来种?”文殊师利答道:“有身为种、无明有爱为种、贪恚痴为种、四颠倒为种、五盖为种。以要言之,六十二见以及一切烦恼,皆是佛种。”为什么一切烦恼皆是如来种呢?经言—--
是故当知,一切烦恼为如来种。譬如不下巨海,不能得无价宝珠,是不入烦恼大海,即不能得一切智宝。
这即是“烦恼即菩提”的说法,是故“如来种” (tathagatagotra)便即是如来藏。密乘的修持理论,必须以如来藏为根本,原因即在于密乘的修道,正采用“烦恼即菩提”为手段。假如将如来藏的理论从无上密中抽离,则“即身成佛”之说也就变成没有依据。
《维摩经》出世很早,于汉灵帝中平五年,即公元 188年,严佛调在洛阳即已译出《古维摩经》,原经可能与早期的《般若经》于公元前已先后面世,至迟亦应于公元一世纪初期面世。
如今研究无上续部的学者,常将《宝性论》 (Ratnagotravibhaga)视为该续部理论所依,尤其是大圆满法系的理论。因此,便很吻合于公元七世纪才成立该续部的说法,但如果联系到《维摩经》,则甚至不妨说无上续部的大圆满,于公元前后已经成立。
五、妙喜国土与金刚刹土
如果单凭维摩诘为跋耆离车族,即认定其为密乘祖师,且说为大圆满法系的祖师,证据显然不够,因此,我们再研究一下《维摩经》中最重要的资料。
经中第十二《见阿閦佛品》,释尊问维摩诘:“汝欲见如来,为以何等观如来乎?”维摩诘于是侃侃而谈:“如自观身实相,观佛亦然。”如是说了一番大道理,最后总结道:“等诸智,同众生,于诸法无分别,一切无失……不可以一切言说分别显示,世尊,如来身为若此。”是即谓诸佛众生平等,同是如来藏所显,故无分别。
舍利弗见他在释尊面前也敢说法,便知道他有点来历,便问他到底是从什么地方迁化来此。维摩诘不告诉他,只教训了他一顿。释尊待维摩诘说罢,才告诉舍利弗:“有国名妙喜,佛号无动,是维摩诘由彼国没,而来生此。”
妙喜(Abhirati,音译为阿毗罗提)为东方净土之名,无动即是阿閦佛(Aksobhya)。故维摩诘实为彼土的菩萨,来此娑婆世界示现。关于阿閦佛的因缘,见于大乘初期的经典《阿閦佛国经》。
经说,于东方妙喜国土,有佛名大目,时有一比丘愿学菩萨道,大目如来告诉他说,学菩萨道很难,因为须对一切有情,包括“蜎飞蠕动之类”都不得恚嗔。这位比丘立即发誓,永不起嗔心,故即名为不动,是不为恚嗔所动之意。
这位比丘后来成佛,即是不动如来(阿閦佛)。
此经在后汉时即有支娄迦谶(Lokasema)的译本,跟严佛调译《古维摩》同时,因此,实可视为同一时期出现的大乘经典。
不动如来净土有种种特点,不同阿弥陀佛的西方净土。这些特点,实在具有密乘的色彩,试略说如下—--
(一)妙喜刹土中诸菩萨,皆登不退转位。这便很有密乘“金刚不坏”的意味。——事实上,不坏与不动,在基本意义上实为相同。
(二)妙喜刹土中的女性,不转为男身,但却没有女人的种种不便。对女性能否成佛的看法,显密二乘观点不同,密乘的观点显然近于妙喜刹土。
(三)有情只能凭自己的愿力往生妙喜刹土,东方诸圣不作接引。这一点,便跟密乘修持强调自力相同。
(四)须作善行及清净行,始能往生彼土。经中说有一比丘,因闻妙喜刹上中有女性,便起淫欲意,对释尊说愿生彼土。释尊知道他的心意,便指责他说:“痴人,汝不得生彼佛刹,所以者何?不以立淫欲乱意者,得生彼佛刹。用余善行、法清净行,得生彼佛刹。”密乘修大圆满者,正强调清净,维摩诘的名字,玄奘三藏法师译为“离垢称”,古译为“净名”,离垢便即是清净之意。因此也可以说,维摩诘即是“清净之名”,亦即是清净的表义。
(五)妙喜刹土中诸弟子,不住精舍,但露地坐。这跟西方净土的九品莲台,可谓大异其趣。然而却正恰如宁玛派大圆满行者多不乐住寺院,离众而修。龙青巴尊者(Klong chen rab’byams)于《四法宝鬘》(Chos bzhi rin chen phreng ba)中,强调“屏侍从、离亲友、居于净所”;“交游亦实有无穷过失。”此所谓交游,当然不是指世俗交游,而是指聚众参学之类。
以上五点,似皆可证成妙喜国土跟密乘的关系。
此外,由密乘修法的特点,亦可看出跟妙喜刹土的渊源。
事续部及行续部,皆有三部密续,即如来部、金刚部与莲花部。金刚部部尊为不动如来,莲花部部尊即阿弥陀佛。这样建立三部,显然便是以三部坛城,分摄释尊的化土,以及东西二净土。名之为莲花与金刚,则显密喻义分明。故金刚部坛城,亦即密乘妙喜刹土。
瑜伽续部,建立如来、宝生、莲花、事业、金刚五部。较事行二续部多出宝生与事业二部,用意为以五部佛父母配合五智、五大等。然宝生部为出世间事业,事业部则为世间事业,二者各有侧重,因此仍然可以看成是释尊化土与东西二净土为主,再加上世出世法。
无上续部建立六部,即五方佛五部与第六金刚持部。唯修法时,行者无论实际上面对何方,于观想时必视为面对东方。自成金刚持后,修对方不动佛,既毕,逆时针方向轮转,南方宝生佛即居于东方之位。既毕,又轮至西方阿弥陀佛移居东方,最后为北方不空成就佛。此种修法,显然重视东方,由此可知东方妙喜国与密乘的关系。
六、维摩诘是密乘行者
如果由《维摩经》中所述,看维摩诘的行径,我们有理由说,他是位密乘行人,而且是修大圆满的密乘行人。
在《佛国品》中,对此已有提示—--
这次法会在毗耶离举行。毗耶离为跋耆国的首都,即为跋耆族人聚居之地。法会中的上首菩萨,为等观菩萨、不等观菩萨、等不等观菩萨。
凡佛经中列举菩萨之名,居上首者往往有象征意味,与经中的主旨有所关合。本经所列的三位菩萨名号,与“观”有关,是则经中主旨亦必与“观”有关。
所谓“等观”,换上密乘的名相即是“平等观”,所观为诸法总相;所谓“不等观”,应该是“分别观”,所观为诸法的别相;所谓“等不等观”,所观为法界的法尔光明与行者由自心生起的道光明,二者融合,是即诸法总相与行者自心别相的融会,称为“子母光明会”。
维摩诘即被视为大圆满祖师,此二种观法亦不妨依金刚乘的修法来作理解。
法会一开始,长者子宝积(Ratnakara)为上首,与五百长者子来献宝盖,佛以威神力,合诸宝盖成一盖,覆三千大千世界,“而此世界广长之相,悉于中现”。“此世界”即指我们这个娑婆世界,与三千大千世界会聚,这里头便有“等观”、“不等观”、“等不等观”的意味。即总相、别相,与总别融会的旨趣。
宝积献盖,释尊合盖已,宝积请佛说“诸菩萨净土之行”。应该注意,这不是问净土如何如何,只是问菩萨的“净土行”如何。释尊说法虽未提到妙喜净土,亦未提到维摩诘,但显然已为妙喜净土中的维摩诘菩萨出场作引。
至第二《方便品》,经中的主角维摩诘出场。经文是怎样介绍他的呢?经云:
已曾供养无量诸佛,深植善本,得无生忍。辩才无碍、游戏神通、逮诸总持、获无所畏、降魔劳怨、入深法门。
经中说“游戏神通、逮诸总持”,一向解经的人似乎都未注意到,这是说维摩诘修密咒而得神通。“总持”即是“陀罗尼”(dharani),为密咒之名。若解之为“总持佛法”,而不将之解为持咒,便似乎有点牵强。
而且,于《佛国品》中经文开始时,赞与会三万二千菩萨功德,其中便亦“念定总持”此一功德。“念定”即是“止观”,故“念定总持”便即是由陀罗尼门修止观。是故若将“念定总持”与“逮诸总持”联系起来解释,此实谓维摩诘修密咒道无疑。
至于维摩诘的行径,经说—--
“虽为白衣”,奉持沙门清净律行。
“虽处家居”,不着三界。
“示有妻子”,常修梵行。
“现有眷属”,常乐远离。
“虽服宝饰”,而以相好严身。
“虽复饮食”,而以禅悦为味。
“若至博奕处”,辄以度人。
“受诸异道”,不毁正信。
“虽明世典”,常乐佛法。
“一切见敬”,为供养中最。
“执持正法”,摄诸长幼,一切治生谐偶。
“虽获俗利”,不以喜悦。
“游诸四衢”,饶益众生。
“入治正法”,救护一切。
“入讲论处”,导以大乘。
“入诸学堂”,诱开童蒙。
“入诸淫舍”,示欲之过。
“入诸酒肆”,能立其志。
我们故意将部分经文用引号标出,如果将这些文字联系起来,那么,维摩诘所示现的行相,便是有妻子、服宝饰、好饮食、赌钱、入欢乐场所、研究外道学问、到处闲逛的白衣居士。
如此行相,连一般学佛的人都不似,但他却是大成就者。这除了用密乘修持来解释之外,很难用别的修持法门来解释。因为密乘大圆满的修持,即是不离世俗生活,如实生活。对一切烦恼的境相,视之如同水面作画,随作随散,于是烦恼自然消融于法界本体⑩,是亦即不为烦恼所动。
换言之,修持大圆满的特色,即是过着贪嗔痴的世俗生活,而从贪嗔痴修离贪、离嗔、离痴。这正如维摩诘在《弟子品》中教训须菩提:“不断淫怒痴,亦不与俱。”所谓“不断”,即是不逃避这种世俗生活;所谓“亦不与俱”,便即是离贪嗔痴等。不断不俱,是即中道。能行中道,即是不动。
一般人对这种修行的方式,未必了解。所以在《弟子品》中,当富楼那在林树中为诸新学比丘说法时,维摩诘便教训富楼那说:“欲行大道,莫示小径。”并不是世间一切根器都要由“小径”入道,除小径外,当有“大道”在。如果对适宜由“大道”入的人示之“小径”,那便是“以秽食置于宝器”,“彼自无疮,勿伤之也”。
在这里维摩诘所说的“小径”,未必专指小乘,所谓“大道”,亦未必通指大乘。经文虽如是说,实则或意有别指。因为在《菩萨品》中,维摩诘亦一一指责大乘菩萨。
他教训弥勒菩萨:“若弥勒得受记者,一切众生亦应受记;若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者,一切众生皆亦应得;若弥勒得灭度者,一切众生亦当灭度。”换言之,若弥勒应成佛,则一切众生亦应成佛。这便是如来藏思想。是故即知,维摩诘所说的“大道”即此,即大圆满道,非其余大乘法门。
《菩萨品》中又记有一则故事:持世菩萨住于静室,波旬化为帝释,带着一万二千魔女所化的天女,鼓乐弦歌而来,要将这一万二千魔女留下给持世菩萨,持世萨正在拒绝,维摩诘已飘然而至,揭穿此非帝释,乃魔王波旬所化,且语波旬曰:“是诸女等,可以与我,如我应受。”波旬于是惊惧,欲隐形去而不能隐。
持世菩萨可以为天魔所挠,而维摩诘则无惧于诸魔女,其间的分别,恐怕即在于维摩诘所修者是不离不俱贪嗔痴的密行。这种密行,只有汉土的禅门祖师与之相似。
在《问疾品》中,维摩诘告文殊师利菩萨:“一切众生病,是故我病,若一切众生不病者,则我病灭”。所说的法义即是大悲。又告文殊师利:“诸佛国土,亦复皆空。”“以空空。”“以无分别空。”所说的法义,即是空智。
开头即说大悲空智,令人不禁联想起被格鲁派贬抑的《喜金刚续》(Hevajratsntra,即《大悲空智金刚大教王经》)。过去总以为格鲁派不喜此续,是由于它开头即说世尊双运,现在想起来,“大悲空智”因与如来藏学说有关,即与大圆满的修持有关,是故格鲁派虽亦说大悲是世俗菩提心、空智为胜义菩提心,却不赞成《喜金刚续》中的“大悲空智”。因大悲空智双运(双运即不偏于空,亦不偏悲),即无分别空(无分别的基础其实即是悲心),是即大圆满见,是即众生皆具佛性的如来藏,故格鲁派对此未尝没有忌讳。
征引经文至此,笔者觉得,若说维摩诘是密乘大圆满的行者,已不算穿凿附会。宁玛派说他是“人持明”,为密乘祖师,所依当系印度密乘旧说,而旧说亦必有据。
七、维摩诘与密法传播
如上所述,依多罗那他尊者的说法,密续起源于公元前三世纪,至公元二世纪密续大量出现,过去有些学者或以为这年份太早,将密续出现看成是公元七世纪的事,尤其不相信无上续早于七世纪出现。如今若能证实维摩诘为密乘祖师,则这些学者的说法实应重新考虑。
维摩诘与佛同时,其活跃年代,应即是公元前五世纪。其时尚未有密续。
但另一方面,我们其实亦可以视释尊本人已说密续,因为在《观无量寿佛经》中,释尊所说的“弥陀十六观”,已属无上密续的生起次第初阶,或者说,已属事行二续的观“对生起”(于行者对面生起坛城及本尊)。
十六观中的观日、观水、观地、观宝树、观八功德水,以及其总观,即是密乘的“坛城观”。接着,观莲花座、粗观极乐世界、观无量寿佛、观观自在菩萨、观大势至菩萨,即是密乘的“本尊观”。其下观无量寿佛及二大菩萨接引等等,即相当于密乘行人于观坛城本尊后,修三密加持、三密相应。
笔者常说,虽然如今学密宗已成一时社会风气,但却须知,学密的先决条件是建立正见,正见不易建立,责任在于导师身上,倘若导师不先指导弟子建立正见,只贸贸然传法,法愈高反而危险愈大,一切修持徒然成为轮回的因。若修三级灌顶以上的法,无正见则为堕三恶道的因。是故密乘导师若只夸耀密法能即身成佛,具神通感应,对弟子来说,了无益处。学佛者因而可以考虑不如修净土法门,观想念佛,是亦等于修密,但是却安全了许多。
容笔者狂妄比附,相信释尊当日亦有此重顾虑,是故他虽说东方妙喜净土,却亦说西方极乐净土。于妙喜净土,他未说具体修持法门,只于此净土中出一维摩诘,显示此土修持的见地与菩萨行相,说必须以“清净行”始能往生。于极乐世界,他则具体说观想念佛,盖以西方可依他力接引,比较起来,便比往生东方净土容易,而且即使未得正见,修观想念佛亦决不会有堕落的危险。
然而从另一角度来考虑,释尊既说修往生西方净土的密法,则维摩诘亦当有宣说往生东方净土的密法,此则应为事续(对佛承事);或说层次较高的密法,如修身语意三密,此即是行续(行佛之行);或更说行者三密与佛三密无二相应,如是即为瑜伽续(与佛相应);或更说行者自己观成本尊(众生皆有佛性),以至以无分别智与大悲双运,生起法尔光明(如来藏),如是即为无上续,以至大圆满。
但关于维摩诘等五大持明如何传播佛法,宁玛派的说法却很含糊。大致上,共同的说法是秘密主金刚手 (Vajrapanni)已得诸佛灌顶,修密法成就,于是显现报身相,为五持明再传密法。谓为再传,因五持明在此之前已于色究竟天得传密法。为什么要再传一次呢?未见有文献说明,或者有交付传承,以便其在人天传播之意(11)。
此后,密法即在楞伽(Lanka)流播。
这样说来,密法的源头即在楞伽。《喜金刚续》说密法四大圣地,都在印度东方,因此,可能是后来由楞伽传至印东。到了印东,除了大圆满法系之外,沙珂国王因陀罗部底(Indrabhuti或译因渣菩提,藏人则称之为“渣王”),几乎是一切密法的承受者,尤其是无上续中大瑜伽(Mahayoga)一系,他已成为可考据的祖师(12)。
说密法与东方有关,自然容易联想到东方妙喜净土;与楞伽有关,则令人联想到《入楞伽经》(Lankavatara-sutra)中的如来藏思想;至于因陀罗部底之名,“因陀罗”(Indra)即是帝释的名号,那就跟“金刚”(Vajra)一样,具有天上人间两重因素,此已见前说。
渣王另有一个法名,为授记金刚(Vyakarana-va-jra),即经佛授记出生及传播密法。据藏地所传,他的圆满次第传承系由维摩诘灌顶,以示郑重。他于释尊涅槃后112年生,能否及见维摩诘虽有疑问,但亦不失为维摩诘传播密法的一项宝贵资料(13)。
八、印度大圆满法系
大圆满法系中,最重要的一位人物是俱生喜金刚(dGa’rab rdo rje,此采意译,直译为“庆喜金刚”;刘锐之上师译为嘉饶多杰)。他出生于邬金(Oddiyana),莲花生大士为其同乡的晚辈,出生年份据说为公元55年(14)。
据密乘传说,其母为公主,出家为比丘尼,受戒后,忽一夜,梦一纯白色的人手持水晶宝瓶,中有五方佛种子字,盖其顶三次,于是怀孕。另一说,则谓金刚手化为金刚鸟,啄其胸三次。
及诞,其母将之弃于灰堆,三日后,女仆往视,小孩未死,女仆遂将之携回皇宫抚养。其后金刚手现身为其灌顶,且传以大圆满法。及七岁,与五百学者辩论,五百学者心折,向之顶礼,盖乃以大圆满见折服唯识及中观诸师。国王欢喜,乃名之为俱生喜金刚,而国人则称之为“灰堆欢喜生”。
其后俱生喜金刚至北印一带修法,亲得金刚萨埵灌顶,传自性大圆满六百四十万颂。他造出甚多仪轨,藏于山岩,是故后来亦成为岩传一系的祖师。即大圆满教传及岩传两法系,均由尊者传出。后来两个法系由莲花生(Padmasambhava)及无垢友(Vimalamitra)分别传入藏地,于是成为宁玛派最究竟的法门。十四世纪初年大学者龙青巴(Klong chen rab’byams)即属于此法系,有关于大圆满的著述甚多,一时改变了外派对大圆满的看法。其后格鲁派虽不主张大圆满见,以如来藏为不了义,中观应成派为了义,但对龙青巴尊者却始终推崇,阿旺洛桑嘉措且专修大圆满法,并有著述传世。
由维摩诘至俱生喜金刚,中间约有四百年左右的间隔。为什么有这段空白呢?很可能是因为修大圆满法,于修“加行”(sbyor ba)时,有时须要修双身法,目的是引导气入中脉,开启法尔光明。维摩诘的净室中,有天女居此十二年,这很可能即是一个重要的暗示。即俱生喜金刚本人,亦有一位罗睺罗女空行母。由此之故,大圆满便秘密教授,也许是到了俱生喜金刚的年代,然后始予公开。观其俱生喜金刚之名,此中亦有暗示。
俱生喜金刚的直接传人为妙吉祥友(Manju srmitra刘依藏音译为蒋巴舍宁),因其得妙吉祥(文殊师利)示现,教其寻觅俱生喜金刚承事,故后来便得此法名。
妙吉祥友找到俱生喜金刚,跟他学了七十五年法(15),于是尽传大圆满六百四十万颂。后来妙吉祥友将之分为三部,即衍为随机(kha’thor)、口耳(kha gtam)、心髓(rgyud rang gzhung du bstan pa)等三部。宁玛派的大圆满口诀部分为三部,由此开始。
妙吉祥友晚年住汉地五台山,其大圆满传人为佛智足(Buddhajnanapada刘译作生遮野些)。佛智足原修密法成就,但无法证悟空性,于是潜修十八个月,闻空中有声,嘱其找妙吉祥友。佛智足于是赴五台山,经考验后,始得妙吉祥友传以大圆满法要。
佛智足著述甚多,最出名的论著是《普贤成就方便道》(Samamtabhadranamasadhana);他又著有《妙吉祥口诀》(Dvikramatattvabhavanama-mukhagama),详述大瑜伽及无比瑜伽修空性之道,于是,非大圆满根器者亦可有修究竟道之门径。
佛智足传吉祥狮子(S'ri Simha,刘译诗列星哈)。吉祥狮子出生汉土,生于公元289年,即晋武帝太康十年,为西域人,藏传其父名dGe ba'i yid can。
吉祥狮子于三十岁时由西域赴印度谒佛智足求法,随学二十五年,然后返回汉土。
吉祥狮子的传人为智经(Jnanasutra刘译移喜度)及无垢友(Vimalamitra刘译啤吗那密渣)。二人皆来汉地求法。无垢友于晚年入藏,与莲花生大士互为师徒(16)。
九、关于《文殊真实名经》
于叙述过大圆满法系祖师之后,我们可以研究一下《文殊真实名经》。
这本经,在布顿(Buston)《佛教史大宝藏论》(即《布顿佛教史》)虽将之列入“瑜伽续部”,在四部密续中居“下三部”,但奇怪的是,有四位大圆满法系的祖师都为此经作释论,此即为—--
俱生喜金刚(dCa’rab rdo rje)的《圣文殊真实名经释·咒义现观显论》(Arya-Manju snnamasamg-tyarthalokakra nama)
妙吉祥友(Manju srimitra)的《文殊真实名经广释》(Namasangitivrtti)
游戏金刚(Lilavajra)的《文殊真实名经近解》(Arya-Namasamgititika-mantrarthavalokini nama)
无垢友(Vimalamitra)的《文殊真实名经释·显义明灯论》(Namasamgitivrtti-namarthapraka sakaranadipa nama)
此中的游戏金刚是佛智足之师。
何以四位大圆满祖师都有兴趣为一本“瑜伽续”的经典作注释呢?这就因为大圆满法门,即是文殊师利的不二法门(不可思议法门)。在《维摩经》中即有一品—--《入不二法门品》,此中一共有三十一位菩萨,根据自己的证量,说如何证离边见的“不二”,轮到文殊师利,他说—--
“如我意者,于一切法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。”而维摩诘则默默无语,于是文殊师利即赞叹曰:“善哉,善哉。乃至无有文字语言,是其入不二法门!”
由此可知,文殊师利实与维摩诘同气连枝,都以证“不二”为道。有此关系,难怪四位大圆满法门的祖师都为此经作注释,此实以经中所摄的修习,实为修大圆满的阶梯。
因此,我们要研究印度密乘的源流,实非注意文殊师利的一系列经典不可。
以文殊师利为说法者的经典,汉地最早译出的为《阿阇世王经》(汉·支娄迦谶译),于经中,阿阇世王曾犯杀父重罪,怕堕无间地狱,于是佛吩咐他请文殊师利回宫供养,并请说法。文殊师利于初夜说“陀罗尼”、中夜说“菩萨藏”、后夜说“不退转金刚句”,示一切罪“无作无作者”义。
此经意趣,显然即是大圆满的意趣,说一切法本来清净,本自解脱。
此经于后汉时即有翻译,译者且为最早来汉土的西域译师,与另一译师安世高来汉土的时间相先后,其时为桓帝与灵帝之间,即约当公元168年顷。是则此经的翻译,即可证成多罗那他所言,于公元二世纪初密续大量出现,以其时密续流行,译师才会重视与此有关的经典。同时亦可证成,所谓密续其初原与文殊师利法门有关。是亦可为密法由上向下传播,作一佐证,因为此经所说的法义,显然超过了事续、行续、瑜伽续等下三部密续的见地,由是亦可证知无上瑜伽密的法门,绝对不可能是由印度教性力派移植过来。盖有说必有修,绝不可能见地与修持有几百年的差距。
要研究印度密乘的源流,对文殊师利的经典系列实不容忽视,不能视二者了不相关。若知彼此的关系,同时接纳密法由上向下传播的观点,即当信服维摩诘为密乘祖师之说。
十、结语
由上述可知,印度密乘法系,以大圆满法系为早。即使不算维摩诘,但以公开传授来算,其源头亦在公元一世纪的俱生喜金刚,是则谓无上密续摄入印度教性力派的“五摩真言”,未免有点轻率,盖大圆满法系的传播,至少比性力派早了六百年。
关于密乘其他法系的传承,如下三部续,以及无上续中的大瑜伽及无比瑜伽法系,本文未予详述,因与本文的意旨无关。
但我们亦不妨比较一下,下三部续的源头为因陀罗部底,其生年为释尊涅槃后一百一十二年,是则显然比与释尊同时的维摩诘为晚。至于大瑜伽与无比瑜伽二部,则由佛智足始开始有论著可征,亦可见其建立比大圆满为晚。由是可见,密乘法系的建立,实由上而下。这原亦是合理的事,因由上上见权宜建立下下修法则易,由下下见向上建立上上修法则难,亦即由了义见地可按众生根器随宜建立则易,而由不了义见地,建立了义之见修则甚难。若能明白这点,不将无上密的成立向后推迟,则当不致怀疑无上密中有性力派的因素。甚至还不妨说,性力派的建立,有摄取无上续一些形式的地方,惟有形式而无见地,且流于滥,这种不正常的发展,却无需由无上密去负责。因一切佛法修持均以见地为主,若无见地,则无论依哪一宗修持,都易偏离正轨,而印度教的见地自当不同佛教,故无上续与性力派二者,实不可同日而语。
【注释】
①张建木译,多罗那他《印度佛教史》第十四章。
②敦珠宁波车(Dudjom Rinpoche)《西藏古代佛教史》刘锐之译,丙二——道教结集。
③见克主杰《密续部总建立广释》,拙译收本丛书,页38。
④见Sylvain Levi,“Kaniska et Satavahana”in Journal Asiatique(1936),7588。
⑤A.K.Warder,Indian Buddhism(Delhi:Motilal Banarsidass,1970),页202—208。
⑥《西藏古代佛教史》刘锐之译。参注⑦。
⑦Dudjom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism(G.Dorje及M.Kapstein译),Wisdom Publica-tions,199l。以下简称英译本。
⑧见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》页470及《印度佛教思想史》。
⑨渥德尔:《印度佛教史》。
⑩见龙青巴尊者《四法宝鬘》第三章,及敦珠宁波车的释义。
(11)见Dudjom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism,页447—457。
(12)多罗那他《七系付法传》(郭元兴译);《西藏古代佛教史》及Lineage of Diamond Light(Crystal Mirror V)皆有同一说法。
(13)见《宁玛派教法史》,及Lineage of Diamond Light。其生年系据藏传传记。
(14)据Crystal Mirror第六卷《西藏佛法纪年》,及拙著《西藏密宗编年》。
(15)此处刘锐之上师于《西藏古代佛教史》中,误译为“时教主嘉饶多杰已七十五岁”,今据该书英译本及参考其余资料改。
(16)本节多处参考刘译《西藏古代佛教史》,及该书英译。因附刘译诸师法名以便比对。亦有认为佛智足与吉祥狮子为同一人,如敦珠宁波车即认为此说法可信。
印度密乘源流考略
谈锡永上师
一、前言
密乘分四续部,即下三续,与无上续(anuttaratan- tra)。前者相当于今日的东密,包括事续(kriyatantra)、行续(caryatantra)、瑜伽续(yogatantra)三部;后者相当于今日的藏密,所持密续虽亦有三乘之别,但一般皆统称之为无上续部。
对于密乘的源流,近代研究者将下三续部跟无上续部分开来处理,他们一般认为下三续部的建立较先,而无上续部则建立于七世纪,受印度教性力派的影响很深,是故有些人索性沿用日本的说法,将之称为“左道密”。
持“左道密”之说者,虽无研究支持自己的说法,但因其说来自日本,故亦颇有人相信,于是辗转抄引资料,似乎已成为定论。此如《佛教密宗百问》一书,著者即用此说,谓性力派的“五摩真言”,即饮酒、食鱼、食肉、期待性交,最后以男女杂乱之欢乐为终结,无上密即摄入此种种,以性交为修持云云。同样的说法,甚至见于一些由比丘所写的著作。
这种说法,真可谓“世间极成”,一人倡言,数人附和,而佛教的出版机构却不加研究,即便出版流通,读者当然便容易以为这即是真相。是故这说法实应予以澄清。
此亦犹如对待禅宗,若有人引禅宗历史,谓其祖师出入娼寮妓舍,说是“调心”,又破烧佛像,呵佛骂祖,然后说,这便是禅宗的修持了,请问禅宗行人亦以为这是对禅宗的公正评价否?倘认为这只是无知的诽谤,是则对“左道密”、“性交修行”、“五摩真言”种种描述或定案,便亦应该持平一点来考虑,至少要找到有力的证据,证明无上续部的确是摄入印度教性力派的主要因素,然后才能定之为“左道密”。如若不然,态度便过分轻率。
同时我们也须知道,日本称无上续部为“左道密”,亦非共论,如高野山大僧正酒井真典所著《西藏密部之研究》一书,即盛赞无上密续部的次第,并认为东密瑜伽部中的密续,实亦含有无上续的理趣,只是欠缺实修仪轨。这便是东密行人的客观看法,持“左道密”之说者,却似乎未留意及此。
而且,我们亦应了解,部分日本东密行人对无上续部痛心疾首,实受当年“立川流”的影响。立川流以房中术冒称无上密,其传播曾影响东密,由是导致一些东密行人亦对无上密反感,于是自判为“纯密”,判无上密为“左道密”。这虽然有澄清他们立场的作用,但实际上却绝非持平之论。
如果能考虑及东密种种因素,则不宜抄袭其部分人的说法,不提任何证据,即谓无上续部摄入印度教性力派。且于作如此论述时,对性力派之所为则绘影绘声,既云“期待性交”,又云“男女杂交”,然后轻轻即将之带入无上续部身上,而对无上续部之实际修持,以及其思想见地则毫不交代,读者可能即因此而受误导,以为无上续部实为挂佛教羊头、卖性力派杂交狗肉的左道。如此所为,实应摒逐于佛门之外。
我们不妨再看看近年欧美人士研究藏地密宗的著作,依笔者所见,却未见有人引用日人的旧说,将藏密跟性力派比附。盖关于藏地密宗的外文著译已日多,研究者由翻译过来的密续,可以理解无上密续的历史与见地,更加上敦煌出土的文献陆续公开,赫然发现禅宗与宁玛派“大圆满”法门同源。是故若再抄袭日人旧说便已成笑话。这种情形,实应为汉文撰述及出版者所注意,因为如今的情形已变成惟汉文著述攻击藏密,而攻击者却又都具有“专家”的身份,这样做,不但显得研究藏密的态度轻率,而且由于否定密乘,实际上等于否定瑜伽行中观的传统,从而对大乘无止观修习,可谓影响甚大。笔者愿意将此问题提出,尚希有关人士垂察。于此末法时代,已多伪师伪法,佛教人士若不团结向外,弘扬正法修持,却从事不必要而且不正确的教派攻击,未免太过无谓。笔者感到痛心者即在于是。
本文的目的,在提出一些看法,讨论密乘的源流,尤其着重于讨论无上密续的源流。笔者的看法是否正确,欢迎读者指正,然而却恳请不可站在偏见的立场来讨论。
二、四部密续的建立
许多学者对四部密续的建立,都有一共同的见解,以为它们是由下至上,次第建立而成,即最先成立杂咒,因之发展为事续,然后再顺次发展为行续、瑜伽续、无上续。
这个见解,站在学术立场来推理,似乎站得住脚,但如果实际修持过密法,对此便不能无疑。因为站在无上密的层次,向下安立下三部密,在见地上是由不执实事降为有实事可执,这样的建立就比较容易;若相反,要由下向上建立,由有实事衍变为无实事可执的法,则是见地上的层层超越,并不容易。
以释尊转法轮为例。他并不一开始即说缘起,却先说四谛。这即是因为以见地言,缘起的层次高于四谛。层次愈高的见地,学人愈难理解,故必须向下安立四谛,然后才能令弟子接受。但我们却不能说,释尊于说四谛时,他还未懂得缘起性空。我们只能说,释尊已证一切相智,然而为随顺众生根器,故先说不了义法。
至于释尊自己的修持,当然不同于弟子。我们不能说他于开示四谛时修四谛,开示十二因缘时修十二因缘,甚至还可以说,他一定已不需修白骨观等对治观,亦不必修观无量寿佛的十六观。所以若研究佛法的建立,实不宜用世间科技的发展观点,认为是自下而上的发展;恰恰相反,佛法建立必然是由上而下的权宜方便。
我们还可以用禅宗为例。禅宗于唐代大盛,其后宗门衰落,由此才有权宜安立,变为禅净合修,如今已变成传统。然一旦禅净合修,再反过来恢复六祖的宗风,则已不易。
因此在研究密乘源流时,若执世间法的发展规律作为观点,便一定会猜测是先有事行二续,然后才有瑜伽续,最后吸收外来的因素,发展成为无上续。说公元七世纪的印度教性力派,影响无上续的建立,所持者即是这种发展观点。然而这观点却实际上不符合密法的发展规律。读者在这问题上不妨稍作深思。
根据藏地密宗的说法,下三部续与无上密续是同时出现,宁玛派(rNying ma)与格鲁派(dGe lugs)可分别代表旧派与新派,他们对此都无异说。更不妨引介乎新旧二者之间的觉曩派(Jo nang)说为例,此派的大学者多罗那他(Taranatha)于《印度佛教史》(rGya gar chos’byung bshugs)说,第三次结集后,大乘经典与密续即同时出世,其后在旃檀波罗王(Candanapala)时代,则有如下情况—--
最初五百阿阇梨的许多弟子,也迎请出许多以前没有弘传过的显密经典。在此以前,事部、行部及瑜伽部的所有续,和《密集》、《诸佛平等瑜伽》、《幻化网》等无上瑜伽的一些续(已经请出)①。
由是可知,下三部续与无上续是在一段时期内陆续出现的,并非先有事续等,然后才发展为无上续。
是故要讨论密乘源流,不宜先入为主,将世间法的发展规律,当成密法的发展规律。亦不宜对密乘自己的说法毫不考虑,一定要将密续的出现跟密乘历史混同,由于大乘显宗衰落之后才是密乘的鼎盛期,于是便认为密续的出现,亦必远在大乘经典出现之后。这样做,很容易作出错误的结论。如果依照多罗那他尊者的说法,则四部密续的出现,应为公元前三世纪至四世纪间的事,比论定公元七世纪才有无上续,时间相差了至少一千年。
第三次结集的年代,依宁玛派的说法,是在大莲花王(Mahapadma)时代②。依格鲁派的说法,是在释尊涅槃后137年或160年③。近人考证正量部(Sammitiya)的文献,认为确实年份应为公元前349年,其时确为大莲花王当政④。盖黑阿育王(Kala s oka,亦名 Kakavarna)于佛涅槃后一百年在位,他护持佛教,但到了晚年,却发生一场政变,政变的首领即是大莲花,大莲花出身贱民,他建立的王朝称为“难陀王朝”(Nanda Dynasty),黑阿育王的王朝,则是“龙种王朝” (Nagakula-Dynasty),这两个王朝,跟后来“孔雀王朝”(Maurya-Dynasty)的阿育王(A soka)都没有关系。然而因为黑阿育跟阿育王的名字相近,所以很容易将历史年代弄错。
至于旃檀波罗王(Candanapala),据近人研究认为可能即是迦腻色王二世(Kaniska Ⅱ),其在位年份为公元二世纪初⑤。因此根据多罗那他尊者的说法,密续初出为公元前三世纪的事,至公元二世纪初,密续则大量出现,中间经历了六百多年的历史。其初出者,居然还是无上续。
三、藏密对密续起源的说法
藏地密宗本身对于密法源流的传说,其实亦未尝没有研究的价值。近代学者对此不加重视,原因可能有两个——第一,神话色彩太浓;第二,新派(格鲁派)的说法,跟旧派(宁玛派)的说法不一样。
关于第一点,其实自从释尊涅槃以后,许多佛教传播的史实已带有神话色彩,例如说阿难尊者于涅槃前,化成一个岛,度五百“日中阿罗汉”;又如说末田底迦 (即五百日中阿罗汉之首的大日中Mahamadhyantika亦译摩诃末田底迦),以神通力在迦湿弥罗降伏龙王,然后向龙王化一跏趺之地,龙王想,一跏趺之地不大,很爽快就答应了,末田底迦却以大神变,用一跏趺座盖住了迦湿弥罗全部地方。如此种种神话,必然在背后有一段史实,不可完全视为无稽。
关于第二点,我们应该先去了解一下藏地的史实。宗喀巴大士(Tsong kha pa)逝世之后,他的后代弟子为了弘扬格鲁派,曾与藏地其余教派有过很激烈的辩争。格鲁派的人最不高兴觉曩派,因为觉曩派跟他们一样,都修《时轮》(Kalacakra-tantra)法,宗喀巴生前即力数觉曩派传《时轮》的灌顶法有误,同时亦辩破他们的见地,这即是主张“如来藏”(tathagatagarbha)观点的“他空见”(此跟同样主张“如来藏”的“了义大中观”不同)。
觉曩派的多罗那他尊者晚年在蒙古传法,于公元 1634年逝世,次年蒙古喀尔喀土谢图汗公布多尔吉适得一子,认为是尊者转世,于是将“哲布尊丹巴”(rJe bt- sun dam pa)这一原来封给多罗那他的尊号,叫此新生儿承继。后来此转生第一代的哲布尊丹巴入藏地学法,却给五世达赖扣留起来,逼令改宗格鲁派。
此外,格鲁派力主无上密乘只有生起次第与圆满次第,等于宁玛派(rNying ma)的“大圆满”(rdzogs pa chen po)、萨迦派(Sa skya)的“道果”(lam’bras)、噶举派(bKa’rgyud)的“大手印”(phyag rgya chen po)。为什么呢?因为这三派都以“如来藏”作为修持见地(根),而宗喀巴则于宗义上惟许中观应成派 (Prasangika)说为了义,谓如来藏为不了义。
以上的史实,便可以解释,为什么格鲁派在许多问题上都有新说,如密续次第、中观宗义、密乘起源等等,新说跟旧说都截然不同。由于格鲁派的论著流行汉地较广,有些学者先入为主,便以为宁玛派的旧说无理论基础,学术性便不如格鲁派。这种成见,并不正确。
在密乘起源这问题上,格鲁派的说法有点含糊,宗喀巴大士的《密咒道次第广论》(sNgags rim chen mo),其弟子克主杰(mKhas grub rje)的《密宗道次第论》(rGyud sde spyi'i rnam par gzhag pa rgyas par brjod),都不对这问题有具体意见。
至于《时轮续》,则谓系于释尊成道后第一年之三月十四日,释尊现比丘身说《般若十万颂》,又于南印现身说《时轮续》,其后,此续传与金刚手化身之月贤王 (Suchandra),有一万二千颂。月贤是北印香拔拉的国王。
但宁玛派的说法则与此不同。在此应知,宁玛派的说法,应该即是印度诸师的传统说法,如敦珠仁波切的《宁玛派教法史》说,密续的来源有三—--
第一,为普贤王如来(Samantabhadra)在色究竟天 (Akanistha)示现为金刚持(Vajradhara)相,为五方佛及其眷属所说。
第二,其后,文殊师利菩萨(Manju sri)化身为金刚锐(Vajradhara),向天人(deva)说密法;观自在菩萨(Avalokite svara)化身为甘露药王(Amrtabhaisa- jya),向龙王(naga)说密法;金刚手(Vajrapani)化为忿怒尊身,向药叉众(yaksa)说密法。
此外,关于大圆满法系,则以诸佛加持力,由金刚萨埵(Vajrasattva)传与天王贤护子(Bhadrapala)最胜心(Adhicitta,依义应译为本初心)。
第三,佛灭度后二十八年,天、龙、药叉、罗刹、人等五大持明,将密法向人间传播。关于此五持明之名,汉文译文如下⑥—--
天之持明渣鼎初忠、龙王持明王左波、药叉持明星箭面、罗刹持明罗爵他丁,与人之持明赖渣啤……
然而这五个名字的翻译,实际上有问题,近年敦珠仁波切的《宁玛派教法史》已有英译本⑦,比对英译,此五大持明(vidyahara)实应该是—--
天人持明耶舍持护天(Ya svi Varapala)、龙族持明现毒龙王(Taksaka或译德迦叉龙王)、药叉持明焰口药叉(Ulkamukha)、罗刹持明黑齿罗刹母 (Matyaupayika)、人持明离车族(Licchavi)维摩诘 (Vimalakirti)。
如此翻译这些名字,才能够跟佛经中原有的译名对得上,如若不然,便很容易认为这五大持明在佛经中不见经传。也许正因为这层关系,所以该书的汉译本出版已近二十年,却未见有学者提及宁玛派的说法,这也很难怪,名字太陌生,学者便不加重视,而且会认为无可稽考。
说由五大持明向人间传播密法,实在并非无稽。释尊自己即曾屡向天人说法;至于龙族跟密法的关系,更有龙树(Nagajuna)至龙王宫开启南天铁塔,取出了三部续的传说作为佐证;然而药叉等以下三个传承,却需细加讨论。
四、人间传播的讨论
关于罗刹与密乘的关系,很容易解释,《妙法莲华经》(Saddharmapundarika-sutra)中提到的十罗刹女,都是佛菩萨的护法,如蓝婆(Lamba)为释尊的护法等,其中黑齿(Makutadanti)则为大日如来的护持,是故说密法由黑齿向人间传播,自然是因为大日如来即是密续的说法者。
至于药叉与密法的关系,则有天上人间两重因素。
印顺法师据《阿毗达磨大毗婆沙论》等论证,帝释因陀罗本身即是一位药叉,在三十三天中,有药叉神名金刚手,守护诸天;甚至四天王的北方毗沙门天王,也是药叉,由是可见于未转化为密乘诸尊之前,在小乘经论中,帝释系诸天即是金刚,属药叉种姓。他们以手持金刚杵为特征⑧。
至于说释尊的护法为密迹金刚力士,说其种姓为天人,未说之为药叉,此中已有密乘的痕迹,因为在《密迹金刚力士经》(Guhyapadamallavajra)中,已说到了身语意三密。跟《大毗婆沙论》的金刚力士比较,显然在传法的层次上已高了一些。
除了天上的因素之外,还有人间的因素。
释尊出生于迦毗罗卫国(Kapilavastu),即今尼泊尔的西北方。由此向东的拘尸那(Ku sinagari),即释尊涅槃处,拘尸那人为力士族(Malla或译未罗);向南,则为毗耶离(Vai sali),属跋耆族(Vrji)。跋耆族又分为八族,其中较重要的四族,为离车(Licchavi)四族。
释尊逝世前,到跋耆国,当走到首都毗耶离城时,离车四族人分蓝、黄、红、白四聚,驱车、骑马、乘象来迎接释尊,车马象的装饰皆依自己族姓的颜色,色彩缤纷,非常热闹。释尊远远看到,相当高兴,对弟子说,看离车人的集会,就像看到三十三天的天人集会⑨。从关系来说,跋耆国与释尊可谓因缘甚深。释尊既将它们与三十三天天人相比,那么,佛典中用上“金刚”的名相,便是很自然的事。
现在谈到人持明了。
说维摩诘是传播密法的人持明,为宁玛派的传统说法。然《维摩经》在藏地并非如汉地般流行,因此提出维摩诘为密续持明,不应该是藏地诸师的创见,相信必为印度密乘的旧说,随密法一同进入藏地。宁玛派一向保存旧说,如今便成为独家的说法。
于格鲁派的著述中,提到二转三转法轮的经典,都不提《维摩经》。觉曩派将《大涅槃经》(Mahaparinirvana)、《胜鬘经》(S’rimaladevi)等,称为“如来藏十经”,谓是末转法轮所摄,然而亦未提到《维摩经》。格鲁派不提此经,可以理解,因为依照彼宗见地,很难位置此经,即不能将之归为唯识,亦不能归入中观。觉曩派不将之列入如来藏经类,则可能是因为此经实未正说如来藏之故。
然而《维摩经》却实说如来藏。
维摩诘问文殊师利:“何等为如来种?”文殊师利答道:“有身为种、无明有爱为种、贪恚痴为种、四颠倒为种、五盖为种。以要言之,六十二见以及一切烦恼,皆是佛种。”为什么一切烦恼皆是如来种呢?经言—--
是故当知,一切烦恼为如来种。譬如不下巨海,不能得无价宝珠,是不入烦恼大海,即不能得一切智宝。
这即是“烦恼即菩提”的说法,是故“如来种” (tathagatagotra)便即是如来藏。密乘的修持理论,必须以如来藏为根本,原因即在于密乘的修道,正采用“烦恼即菩提”为手段。假如将如来藏的理论从无上密中抽离,则“即身成佛”之说也就变成没有依据。
《维摩经》出世很早,于汉灵帝中平五年,即公元 188年,严佛调在洛阳即已译出《古维摩经》,原经可能与早期的《般若经》于公元前已先后面世,至迟亦应于公元一世纪初期面世。
如今研究无上续部的学者,常将《宝性论》 (Ratnagotravibhaga)视为该续部理论所依,尤其是大圆满法系的理论。因此,便很吻合于公元七世纪才成立该续部的说法,但如果联系到《维摩经》,则甚至不妨说无上续部的大圆满,于公元前后已经成立。
五、妙喜国土与金刚刹土
如果单凭维摩诘为跋耆离车族,即认定其为密乘祖师,且说为大圆满法系的祖师,证据显然不够,因此,我们再研究一下《维摩经》中最重要的资料。
经中第十二《见阿閦佛品》,释尊问维摩诘:“汝欲见如来,为以何等观如来乎?”维摩诘于是侃侃而谈:“如自观身实相,观佛亦然。”如是说了一番大道理,最后总结道:“等诸智,同众生,于诸法无分别,一切无失……不可以一切言说分别显示,世尊,如来身为若此。”是即谓诸佛众生平等,同是如来藏所显,故无分别。
舍利弗见他在释尊面前也敢说法,便知道他有点来历,便问他到底是从什么地方迁化来此。维摩诘不告诉他,只教训了他一顿。释尊待维摩诘说罢,才告诉舍利弗:“有国名妙喜,佛号无动,是维摩诘由彼国没,而来生此。”
妙喜(Abhirati,音译为阿毗罗提)为东方净土之名,无动即是阿閦佛(Aksobhya)。故维摩诘实为彼土的菩萨,来此娑婆世界示现。关于阿閦佛的因缘,见于大乘初期的经典《阿閦佛国经》。
经说,于东方妙喜国土,有佛名大目,时有一比丘愿学菩萨道,大目如来告诉他说,学菩萨道很难,因为须对一切有情,包括“蜎飞蠕动之类”都不得恚嗔。这位比丘立即发誓,永不起嗔心,故即名为不动,是不为恚嗔所动之意。
这位比丘后来成佛,即是不动如来(阿閦佛)。
此经在后汉时即有支娄迦谶(Lokasema)的译本,跟严佛调译《古维摩》同时,因此,实可视为同一时期出现的大乘经典。
不动如来净土有种种特点,不同阿弥陀佛的西方净土。这些特点,实在具有密乘的色彩,试略说如下—--
(一)妙喜刹土中诸菩萨,皆登不退转位。这便很有密乘“金刚不坏”的意味。——事实上,不坏与不动,在基本意义上实为相同。
(二)妙喜刹土中的女性,不转为男身,但却没有女人的种种不便。对女性能否成佛的看法,显密二乘观点不同,密乘的观点显然近于妙喜刹土。
(三)有情只能凭自己的愿力往生妙喜刹土,东方诸圣不作接引。这一点,便跟密乘修持强调自力相同。
(四)须作善行及清净行,始能往生彼土。经中说有一比丘,因闻妙喜刹上中有女性,便起淫欲意,对释尊说愿生彼土。释尊知道他的心意,便指责他说:“痴人,汝不得生彼佛刹,所以者何?不以立淫欲乱意者,得生彼佛刹。用余善行、法清净行,得生彼佛刹。”密乘修大圆满者,正强调清净,维摩诘的名字,玄奘三藏法师译为“离垢称”,古译为“净名”,离垢便即是清净之意。因此也可以说,维摩诘即是“清净之名”,亦即是清净的表义。
(五)妙喜刹土中诸弟子,不住精舍,但露地坐。这跟西方净土的九品莲台,可谓大异其趣。然而却正恰如宁玛派大圆满行者多不乐住寺院,离众而修。龙青巴尊者(Klong chen rab’byams)于《四法宝鬘》(Chos bzhi rin chen phreng ba)中,强调“屏侍从、离亲友、居于净所”;“交游亦实有无穷过失。”此所谓交游,当然不是指世俗交游,而是指聚众参学之类。
以上五点,似皆可证成妙喜国土跟密乘的关系。
此外,由密乘修法的特点,亦可看出跟妙喜刹土的渊源。
事续部及行续部,皆有三部密续,即如来部、金刚部与莲花部。金刚部部尊为不动如来,莲花部部尊即阿弥陀佛。这样建立三部,显然便是以三部坛城,分摄释尊的化土,以及东西二净土。名之为莲花与金刚,则显密喻义分明。故金刚部坛城,亦即密乘妙喜刹土。
瑜伽续部,建立如来、宝生、莲花、事业、金刚五部。较事行二续部多出宝生与事业二部,用意为以五部佛父母配合五智、五大等。然宝生部为出世间事业,事业部则为世间事业,二者各有侧重,因此仍然可以看成是释尊化土与东西二净土为主,再加上世出世法。
无上续部建立六部,即五方佛五部与第六金刚持部。唯修法时,行者无论实际上面对何方,于观想时必视为面对东方。自成金刚持后,修对方不动佛,既毕,逆时针方向轮转,南方宝生佛即居于东方之位。既毕,又轮至西方阿弥陀佛移居东方,最后为北方不空成就佛。此种修法,显然重视东方,由此可知东方妙喜国与密乘的关系。
六、维摩诘是密乘行者
如果由《维摩经》中所述,看维摩诘的行径,我们有理由说,他是位密乘行人,而且是修大圆满的密乘行人。
在《佛国品》中,对此已有提示—--
这次法会在毗耶离举行。毗耶离为跋耆国的首都,即为跋耆族人聚居之地。法会中的上首菩萨,为等观菩萨、不等观菩萨、等不等观菩萨。
凡佛经中列举菩萨之名,居上首者往往有象征意味,与经中的主旨有所关合。本经所列的三位菩萨名号,与“观”有关,是则经中主旨亦必与“观”有关。
所谓“等观”,换上密乘的名相即是“平等观”,所观为诸法总相;所谓“不等观”,应该是“分别观”,所观为诸法的别相;所谓“等不等观”,所观为法界的法尔光明与行者由自心生起的道光明,二者融合,是即诸法总相与行者自心别相的融会,称为“子母光明会”。
维摩诘即被视为大圆满祖师,此二种观法亦不妨依金刚乘的修法来作理解。
法会一开始,长者子宝积(Ratnakara)为上首,与五百长者子来献宝盖,佛以威神力,合诸宝盖成一盖,覆三千大千世界,“而此世界广长之相,悉于中现”。“此世界”即指我们这个娑婆世界,与三千大千世界会聚,这里头便有“等观”、“不等观”、“等不等观”的意味。即总相、别相,与总别融会的旨趣。
宝积献盖,释尊合盖已,宝积请佛说“诸菩萨净土之行”。应该注意,这不是问净土如何如何,只是问菩萨的“净土行”如何。释尊说法虽未提到妙喜净土,亦未提到维摩诘,但显然已为妙喜净土中的维摩诘菩萨出场作引。
至第二《方便品》,经中的主角维摩诘出场。经文是怎样介绍他的呢?经云:
已曾供养无量诸佛,深植善本,得无生忍。辩才无碍、游戏神通、逮诸总持、获无所畏、降魔劳怨、入深法门。
经中说“游戏神通、逮诸总持”,一向解经的人似乎都未注意到,这是说维摩诘修密咒而得神通。“总持”即是“陀罗尼”(dharani),为密咒之名。若解之为“总持佛法”,而不将之解为持咒,便似乎有点牵强。
而且,于《佛国品》中经文开始时,赞与会三万二千菩萨功德,其中便亦“念定总持”此一功德。“念定”即是“止观”,故“念定总持”便即是由陀罗尼门修止观。是故若将“念定总持”与“逮诸总持”联系起来解释,此实谓维摩诘修密咒道无疑。
至于维摩诘的行径,经说—--
“虽为白衣”,奉持沙门清净律行。
“虽处家居”,不着三界。
“示有妻子”,常修梵行。
“现有眷属”,常乐远离。
“虽服宝饰”,而以相好严身。
“虽复饮食”,而以禅悦为味。
“若至博奕处”,辄以度人。
“受诸异道”,不毁正信。
“虽明世典”,常乐佛法。
“一切见敬”,为供养中最。
“执持正法”,摄诸长幼,一切治生谐偶。
“虽获俗利”,不以喜悦。
“游诸四衢”,饶益众生。
“入治正法”,救护一切。
“入讲论处”,导以大乘。
“入诸学堂”,诱开童蒙。
“入诸淫舍”,示欲之过。
“入诸酒肆”,能立其志。
我们故意将部分经文用引号标出,如果将这些文字联系起来,那么,维摩诘所示现的行相,便是有妻子、服宝饰、好饮食、赌钱、入欢乐场所、研究外道学问、到处闲逛的白衣居士。
如此行相,连一般学佛的人都不似,但他却是大成就者。这除了用密乘修持来解释之外,很难用别的修持法门来解释。因为密乘大圆满的修持,即是不离世俗生活,如实生活。对一切烦恼的境相,视之如同水面作画,随作随散,于是烦恼自然消融于法界本体⑩,是亦即不为烦恼所动。
换言之,修持大圆满的特色,即是过着贪嗔痴的世俗生活,而从贪嗔痴修离贪、离嗔、离痴。这正如维摩诘在《弟子品》中教训须菩提:“不断淫怒痴,亦不与俱。”所谓“不断”,即是不逃避这种世俗生活;所谓“亦不与俱”,便即是离贪嗔痴等。不断不俱,是即中道。能行中道,即是不动。
一般人对这种修行的方式,未必了解。所以在《弟子品》中,当富楼那在林树中为诸新学比丘说法时,维摩诘便教训富楼那说:“欲行大道,莫示小径。”并不是世间一切根器都要由“小径”入道,除小径外,当有“大道”在。如果对适宜由“大道”入的人示之“小径”,那便是“以秽食置于宝器”,“彼自无疮,勿伤之也”。
在这里维摩诘所说的“小径”,未必专指小乘,所谓“大道”,亦未必通指大乘。经文虽如是说,实则或意有别指。因为在《菩萨品》中,维摩诘亦一一指责大乘菩萨。
他教训弥勒菩萨:“若弥勒得受记者,一切众生亦应受记;若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者,一切众生皆亦应得;若弥勒得灭度者,一切众生亦当灭度。”换言之,若弥勒应成佛,则一切众生亦应成佛。这便是如来藏思想。是故即知,维摩诘所说的“大道”即此,即大圆满道,非其余大乘法门。
《菩萨品》中又记有一则故事:持世菩萨住于静室,波旬化为帝释,带着一万二千魔女所化的天女,鼓乐弦歌而来,要将这一万二千魔女留下给持世菩萨,持世萨正在拒绝,维摩诘已飘然而至,揭穿此非帝释,乃魔王波旬所化,且语波旬曰:“是诸女等,可以与我,如我应受。”波旬于是惊惧,欲隐形去而不能隐。
持世菩萨可以为天魔所挠,而维摩诘则无惧于诸魔女,其间的分别,恐怕即在于维摩诘所修者是不离不俱贪嗔痴的密行。这种密行,只有汉土的禅门祖师与之相似。
在《问疾品》中,维摩诘告文殊师利菩萨:“一切众生病,是故我病,若一切众生不病者,则我病灭”。所说的法义即是大悲。又告文殊师利:“诸佛国土,亦复皆空。”“以空空。”“以无分别空。”所说的法义,即是空智。
开头即说大悲空智,令人不禁联想起被格鲁派贬抑的《喜金刚续》(Hevajratsntra,即《大悲空智金刚大教王经》)。过去总以为格鲁派不喜此续,是由于它开头即说世尊双运,现在想起来,“大悲空智”因与如来藏学说有关,即与大圆满的修持有关,是故格鲁派虽亦说大悲是世俗菩提心、空智为胜义菩提心,却不赞成《喜金刚续》中的“大悲空智”。因大悲空智双运(双运即不偏于空,亦不偏悲),即无分别空(无分别的基础其实即是悲心),是即大圆满见,是即众生皆具佛性的如来藏,故格鲁派对此未尝没有忌讳。
征引经文至此,笔者觉得,若说维摩诘是密乘大圆满的行者,已不算穿凿附会。宁玛派说他是“人持明”,为密乘祖师,所依当系印度密乘旧说,而旧说亦必有据。
七、维摩诘与密法传播
如上所述,依多罗那他尊者的说法,密续起源于公元前三世纪,至公元二世纪密续大量出现,过去有些学者或以为这年份太早,将密续出现看成是公元七世纪的事,尤其不相信无上续早于七世纪出现。如今若能证实维摩诘为密乘祖师,则这些学者的说法实应重新考虑。
维摩诘与佛同时,其活跃年代,应即是公元前五世纪。其时尚未有密续。
但另一方面,我们其实亦可以视释尊本人已说密续,因为在《观无量寿佛经》中,释尊所说的“弥陀十六观”,已属无上密续的生起次第初阶,或者说,已属事行二续的观“对生起”(于行者对面生起坛城及本尊)。
十六观中的观日、观水、观地、观宝树、观八功德水,以及其总观,即是密乘的“坛城观”。接着,观莲花座、粗观极乐世界、观无量寿佛、观观自在菩萨、观大势至菩萨,即是密乘的“本尊观”。其下观无量寿佛及二大菩萨接引等等,即相当于密乘行人于观坛城本尊后,修三密加持、三密相应。
笔者常说,虽然如今学密宗已成一时社会风气,但却须知,学密的先决条件是建立正见,正见不易建立,责任在于导师身上,倘若导师不先指导弟子建立正见,只贸贸然传法,法愈高反而危险愈大,一切修持徒然成为轮回的因。若修三级灌顶以上的法,无正见则为堕三恶道的因。是故密乘导师若只夸耀密法能即身成佛,具神通感应,对弟子来说,了无益处。学佛者因而可以考虑不如修净土法门,观想念佛,是亦等于修密,但是却安全了许多。
容笔者狂妄比附,相信释尊当日亦有此重顾虑,是故他虽说东方妙喜净土,却亦说西方极乐净土。于妙喜净土,他未说具体修持法门,只于此净土中出一维摩诘,显示此土修持的见地与菩萨行相,说必须以“清净行”始能往生。于极乐世界,他则具体说观想念佛,盖以西方可依他力接引,比较起来,便比往生东方净土容易,而且即使未得正见,修观想念佛亦决不会有堕落的危险。
然而从另一角度来考虑,释尊既说修往生西方净土的密法,则维摩诘亦当有宣说往生东方净土的密法,此则应为事续(对佛承事);或说层次较高的密法,如修身语意三密,此即是行续(行佛之行);或更说行者三密与佛三密无二相应,如是即为瑜伽续(与佛相应);或更说行者自己观成本尊(众生皆有佛性),以至以无分别智与大悲双运,生起法尔光明(如来藏),如是即为无上续,以至大圆满。
但关于维摩诘等五大持明如何传播佛法,宁玛派的说法却很含糊。大致上,共同的说法是秘密主金刚手 (Vajrapanni)已得诸佛灌顶,修密法成就,于是显现报身相,为五持明再传密法。谓为再传,因五持明在此之前已于色究竟天得传密法。为什么要再传一次呢?未见有文献说明,或者有交付传承,以便其在人天传播之意(11)。
此后,密法即在楞伽(Lanka)流播。
这样说来,密法的源头即在楞伽。《喜金刚续》说密法四大圣地,都在印度东方,因此,可能是后来由楞伽传至印东。到了印东,除了大圆满法系之外,沙珂国王因陀罗部底(Indrabhuti或译因渣菩提,藏人则称之为“渣王”),几乎是一切密法的承受者,尤其是无上续中大瑜伽(Mahayoga)一系,他已成为可考据的祖师(12)。
说密法与东方有关,自然容易联想到东方妙喜净土;与楞伽有关,则令人联想到《入楞伽经》(Lankavatara-sutra)中的如来藏思想;至于因陀罗部底之名,“因陀罗”(Indra)即是帝释的名号,那就跟“金刚”(Vajra)一样,具有天上人间两重因素,此已见前说。
渣王另有一个法名,为授记金刚(Vyakarana-va-jra),即经佛授记出生及传播密法。据藏地所传,他的圆满次第传承系由维摩诘灌顶,以示郑重。他于释尊涅槃后112年生,能否及见维摩诘虽有疑问,但亦不失为维摩诘传播密法的一项宝贵资料(13)。
八、印度大圆满法系
大圆满法系中,最重要的一位人物是俱生喜金刚(dGa’rab rdo rje,此采意译,直译为“庆喜金刚”;刘锐之上师译为嘉饶多杰)。他出生于邬金(Oddiyana),莲花生大士为其同乡的晚辈,出生年份据说为公元55年(14)。
据密乘传说,其母为公主,出家为比丘尼,受戒后,忽一夜,梦一纯白色的人手持水晶宝瓶,中有五方佛种子字,盖其顶三次,于是怀孕。另一说,则谓金刚手化为金刚鸟,啄其胸三次。
及诞,其母将之弃于灰堆,三日后,女仆往视,小孩未死,女仆遂将之携回皇宫抚养。其后金刚手现身为其灌顶,且传以大圆满法。及七岁,与五百学者辩论,五百学者心折,向之顶礼,盖乃以大圆满见折服唯识及中观诸师。国王欢喜,乃名之为俱生喜金刚,而国人则称之为“灰堆欢喜生”。
其后俱生喜金刚至北印一带修法,亲得金刚萨埵灌顶,传自性大圆满六百四十万颂。他造出甚多仪轨,藏于山岩,是故后来亦成为岩传一系的祖师。即大圆满教传及岩传两法系,均由尊者传出。后来两个法系由莲花生(Padmasambhava)及无垢友(Vimalamitra)分别传入藏地,于是成为宁玛派最究竟的法门。十四世纪初年大学者龙青巴(Klong chen rab’byams)即属于此法系,有关于大圆满的著述甚多,一时改变了外派对大圆满的看法。其后格鲁派虽不主张大圆满见,以如来藏为不了义,中观应成派为了义,但对龙青巴尊者却始终推崇,阿旺洛桑嘉措且专修大圆满法,并有著述传世。
由维摩诘至俱生喜金刚,中间约有四百年左右的间隔。为什么有这段空白呢?很可能是因为修大圆满法,于修“加行”(sbyor ba)时,有时须要修双身法,目的是引导气入中脉,开启法尔光明。维摩诘的净室中,有天女居此十二年,这很可能即是一个重要的暗示。即俱生喜金刚本人,亦有一位罗睺罗女空行母。由此之故,大圆满便秘密教授,也许是到了俱生喜金刚的年代,然后始予公开。观其俱生喜金刚之名,此中亦有暗示。
俱生喜金刚的直接传人为妙吉祥友(Manju srmitra刘依藏音译为蒋巴舍宁),因其得妙吉祥(文殊师利)示现,教其寻觅俱生喜金刚承事,故后来便得此法名。
妙吉祥友找到俱生喜金刚,跟他学了七十五年法(15),于是尽传大圆满六百四十万颂。后来妙吉祥友将之分为三部,即衍为随机(kha’thor)、口耳(kha gtam)、心髓(rgyud rang gzhung du bstan pa)等三部。宁玛派的大圆满口诀部分为三部,由此开始。
妙吉祥友晚年住汉地五台山,其大圆满传人为佛智足(Buddhajnanapada刘译作生遮野些)。佛智足原修密法成就,但无法证悟空性,于是潜修十八个月,闻空中有声,嘱其找妙吉祥友。佛智足于是赴五台山,经考验后,始得妙吉祥友传以大圆满法要。
佛智足著述甚多,最出名的论著是《普贤成就方便道》(Samamtabhadranamasadhana);他又著有《妙吉祥口诀》(Dvikramatattvabhavanama-mukhagama),详述大瑜伽及无比瑜伽修空性之道,于是,非大圆满根器者亦可有修究竟道之门径。
佛智足传吉祥狮子(S'ri Simha,刘译诗列星哈)。吉祥狮子出生汉土,生于公元289年,即晋武帝太康十年,为西域人,藏传其父名dGe ba'i yid can。
吉祥狮子于三十岁时由西域赴印度谒佛智足求法,随学二十五年,然后返回汉土。
吉祥狮子的传人为智经(Jnanasutra刘译移喜度)及无垢友(Vimalamitra刘译啤吗那密渣)。二人皆来汉地求法。无垢友于晚年入藏,与莲花生大士互为师徒(16)。
九、关于《文殊真实名经》
于叙述过大圆满法系祖师之后,我们可以研究一下《文殊真实名经》。
这本经,在布顿(Buston)《佛教史大宝藏论》(即《布顿佛教史》)虽将之列入“瑜伽续部”,在四部密续中居“下三部”,但奇怪的是,有四位大圆满法系的祖师都为此经作释论,此即为—--
俱生喜金刚(dCa’rab rdo rje)的《圣文殊真实名经释·咒义现观显论》(Arya-Manju snnamasamg-tyarthalokakra nama)
妙吉祥友(Manju srimitra)的《文殊真实名经广释》(Namasangitivrtti)
游戏金刚(Lilavajra)的《文殊真实名经近解》(Arya-Namasamgititika-mantrarthavalokini nama)
无垢友(Vimalamitra)的《文殊真实名经释·显义明灯论》(Namasamgitivrtti-namarthapraka sakaranadipa nama)
此中的游戏金刚是佛智足之师。
何以四位大圆满祖师都有兴趣为一本“瑜伽续”的经典作注释呢?这就因为大圆满法门,即是文殊师利的不二法门(不可思议法门)。在《维摩经》中即有一品—--《入不二法门品》,此中一共有三十一位菩萨,根据自己的证量,说如何证离边见的“不二”,轮到文殊师利,他说—--
“如我意者,于一切法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。”而维摩诘则默默无语,于是文殊师利即赞叹曰:“善哉,善哉。乃至无有文字语言,是其入不二法门!”
由此可知,文殊师利实与维摩诘同气连枝,都以证“不二”为道。有此关系,难怪四位大圆满法门的祖师都为此经作注释,此实以经中所摄的修习,实为修大圆满的阶梯。
因此,我们要研究印度密乘的源流,实非注意文殊师利的一系列经典不可。
以文殊师利为说法者的经典,汉地最早译出的为《阿阇世王经》(汉·支娄迦谶译),于经中,阿阇世王曾犯杀父重罪,怕堕无间地狱,于是佛吩咐他请文殊师利回宫供养,并请说法。文殊师利于初夜说“陀罗尼”、中夜说“菩萨藏”、后夜说“不退转金刚句”,示一切罪“无作无作者”义。
此经意趣,显然即是大圆满的意趣,说一切法本来清净,本自解脱。
此经于后汉时即有翻译,译者且为最早来汉土的西域译师,与另一译师安世高来汉土的时间相先后,其时为桓帝与灵帝之间,即约当公元168年顷。是则此经的翻译,即可证成多罗那他所言,于公元二世纪初密续大量出现,以其时密续流行,译师才会重视与此有关的经典。同时亦可证成,所谓密续其初原与文殊师利法门有关。是亦可为密法由上向下传播,作一佐证,因为此经所说的法义,显然超过了事续、行续、瑜伽续等下三部密续的见地,由是亦可证知无上瑜伽密的法门,绝对不可能是由印度教性力派移植过来。盖有说必有修,绝不可能见地与修持有几百年的差距。
要研究印度密乘的源流,对文殊师利的经典系列实不容忽视,不能视二者了不相关。若知彼此的关系,同时接纳密法由上向下传播的观点,即当信服维摩诘为密乘祖师之说。
十、结语
由上述可知,印度密乘法系,以大圆满法系为早。即使不算维摩诘,但以公开传授来算,其源头亦在公元一世纪的俱生喜金刚,是则谓无上密续摄入印度教性力派的“五摩真言”,未免有点轻率,盖大圆满法系的传播,至少比性力派早了六百年。
关于密乘其他法系的传承,如下三部续,以及无上续中的大瑜伽及无比瑜伽法系,本文未予详述,因与本文的意旨无关。
但我们亦不妨比较一下,下三部续的源头为因陀罗部底,其生年为释尊涅槃后一百一十二年,是则显然比与释尊同时的维摩诘为晚。至于大瑜伽与无比瑜伽二部,则由佛智足始开始有论著可征,亦可见其建立比大圆满为晚。由是可见,密乘法系的建立,实由上而下。这原亦是合理的事,因由上上见权宜建立下下修法则易,由下下见向上建立上上修法则难,亦即由了义见地可按众生根器随宜建立则易,而由不了义见地,建立了义之见修则甚难。若能明白这点,不将无上密的成立向后推迟,则当不致怀疑无上密中有性力派的因素。甚至还不妨说,性力派的建立,有摄取无上续一些形式的地方,惟有形式而无见地,且流于滥,这种不正常的发展,却无需由无上密去负责。因一切佛法修持均以见地为主,若无见地,则无论依哪一宗修持,都易偏离正轨,而印度教的见地自当不同佛教,故无上续与性力派二者,实不可同日而语。
【注释】
①张建木译,多罗那他《印度佛教史》第十四章。
②敦珠宁波车(Dudjom Rinpoche)《西藏古代佛教史》刘锐之译,丙二——道教结集。
③见克主杰《密续部总建立广释》,拙译收本丛书,页38。
④见Sylvain Levi,“Kaniska et Satavahana”in Journal Asiatique(1936),7588。
⑤A.K.Warder,Indian Buddhism(Delhi:Motilal Banarsidass,1970),页202—208。
⑥《西藏古代佛教史》刘锐之译。参注⑦。
⑦Dudjom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism(G.Dorje及M.Kapstein译),Wisdom Publica-tions,199l。以下简称英译本。
⑧见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》页470及《印度佛教思想史》。
⑨渥德尔:《印度佛教史》。
⑩见龙青巴尊者《四法宝鬘》第三章,及敦珠宁波车的释义。
(11)见Dudjom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism,页447—457。
(12)多罗那他《七系付法传》(郭元兴译);《西藏古代佛教史》及Lineage of Diamond Light(Crystal Mirror V)皆有同一说法。
(13)见《宁玛派教法史》,及Lineage of Diamond Light。其生年系据藏传传记。
(14)据Crystal Mirror第六卷《西藏佛法纪年》,及拙著《西藏密宗编年》。
(15)此处刘锐之上师于《西藏古代佛教史》中,误译为“时教主嘉饶多杰已七十五岁”,今据该书英译本及参考其余资料改。
(16)本节多处参考刘译《西藏古代佛教史》,及该书英译。因附刘译诸师法名以便比对。亦有认为佛智足与吉祥狮子为同一人,如敦珠宁波车即认为此说法可信。