附录一
佛经俗讲与小说
小引
我对佛教的信仰,有颇大部分原因,是由于与“敦煌学”接触。国内学者对敦煌的研究,以文学方面成就为最大。由于大部分素材已被运藏伦敦和巴黎,故目前的研究成果,恐怕仍未能称得为总结,但尽管如此,至少我们已可得知,佛教传入汉土.在文学方面有四项影响:
一、声韵——由梵音刺激声韵学的兴起,从而又影响到诗律的建设。
二、小说——由俗讲演变为说话,再发展而为通俗小说及章回小说。
三、戏曲——由俗讲演变为说唱,影响戏曲形式,再迭变而为杂剧与传奇。
四、民间文学——说唱从另一方面诞生,遂成为民间的说唱文学,如宝卷、弹词,以至广东的木鱼书。
今年春,蒙香港中文大学校外课程部的好意,邀我讲“佛学与中国文艺”的课程,课程内容即与敦煌学关系甚大。由于生活迫逼,故原来并未打算撰写讲稿,唯沈九成居士认为,所讲的内容可整理成文于《内明》发表,因即将所拟讲的部分内容,即前述的第二项,写成此篇,以后倘有余暇,当再就其他命题陆续撰述,而原来《未智庐说密》一题,便不得不暂时中止了。
敦煌学的内容浩如瀚海,我对它的接触,仅可以说是吸收前人的研究成果,谈不上自己的心得,但私下里却有一个愿望,即前辈学者对敦煌研究,都不是以佛教的观点为出发,二十多年前,我一面读有关敦煌的书籍,一面读佛教经论,即希望能充实自己,将来以佛教的立场来整理敦煌。十五年前,郑振铎先生在广州邀部分学人座谈,散会后,曾与他谈及敦煌问题(当然不能提出佛教观点),蒙他好意,答允安排作专业研究,但过了一年多,我即间关来港,而从此脱离了文化圈子。现在看来,要完成自己的理想,希望是很渺茫了,但假如由这篇芜文能引起佛教人士对敦煌学的重视,则未尝不是一项意外的收获。
佛经体裁与俗讲
印度佛经的写作形式,与我国古代的传统文学形式,有一点很大的差异:前者可以韵文和白文交替组合成篇,而后者则韵文和散文分离。
《大智度论》说十二部经称:修多罗与只夜及伽陀三者,为经文上之体裁。
这说话已概括尽印度的文体。所谓“修多罗”,即是全篇白文的结构,所谓“伽陀”,即是全篇韵文的结构,最突出的是“只夜”,正是我们所欲强调的韵文白文混合体裁。
据《华严疏抄》,只夜又有二体:
一应颂:即偈颂与白文相应,亦即先由白文部分述说。继以韵文宣述其未尽之意,故白文与韵文的内容不重复。
二重颂:即偈颂与白文相重,亦即白文部分叙述完毕后,再以偈颂重复宣说,故白文与韵文内容相同。
至于韵文的形式,又极为活泼。最短可为二字句,最长可为二十六字句,依字数多寡,分为短句、前句、中句、后句及长句五种。当然,由于汉印文字结构不同,现在我们看到的汉译本,是以五字句居多了。
可以想象得到,当这前所未有的文体传人汉土之后,自然觉得耳目一新,而当时的僧侣为了弘法需要,便利用这新鲜的文体,发展成为咏诵,——即所谓“转读”。
梁慧皎《高僧传》记云:天竺方俗,凡是歌咏法言,皆称为“呗”。至于此土,咏经则为“转读”,歌赞则称为“梵音”。
所谓咏经,显然就是对佛经加以宣唱,故转读的“转”,其意应是“歌喉宛啭”的“啭”,有音律的意味。对佛经不诵读而吟咏,也恐怕正是由于经中韵白相间,引起僧人们对音律的兴趣之故。
六朝时善于转读的僧人颇多,《高僧传》中共提到一十八人。兹摘一则以见一斑:(帛法桥)少乐转读,每以不畅为慨,于是绝粒忏悔,七月七夕。至第七日,觉喉内豁然,于是作三契经,声彻里许,远近惊嗟。
帛法桥是晋时人,其后历宋齐两代,善转读的名僧辈出,可是递至梁代,转读之法竟出现“或破句以全声,或分文以足韵”的现象,为迁就音律,竟至不能句读,这恐怕是由于音乐发生变迁的缘故。因而到了唐代,便索性来一次大变革,即将转读发展成为“俗讲”。
俗讲所依的音律,不依古制,故尝被斥为“淫声”,如道宣《续高僧传》称:郑卫珍流,以哀婉为入神,用腾掷为轻举,致使淫音婉娈,娇弄颇繁,世重同迷,鲜宗为得。未晓闻者悟迷,但贵一时倾耳。
唐赵璘《因话录》也有提到当时着名的《俗讲僧》文叙,“公为聚众谭说,假托经论”。可是“愚夫冶妇乐闻其说,听者填咽寺舍”。则显然很受欢迎。
由转读的不能句读,变至俗讲的一时倾耳,除了说是因为音律改变了,所以文与声能够相谐之外,恐怕很难找出别的原因。故可以揣测,唐代时俗讲的音律。其实已与当时的散乐相近。关于这点,段安节的《乐府杂录》可以提出旁证。其《文叙子》一条云:长庆中,俗讲僧文叙善吟经,其声宛畅,感动里人,乐工黄米饭,依其念四声“观世音菩萨”,乃撰此曲。
宣四声菩萨名号的音律已足谱成一曲,其声调的变化自然很多姿多彩,难怪听者觉得悦耳了。而另一方面,也足以说明其音律基本上与散乐相同,如若不然,又焉能依之谱曲呢?
当然,俗讲的音律,是有违转读的古制的。这种改革好不好,则见仁见智各有不同,道宣以之为郑卫淫声,颇觉不满,但赞宁的《宋高僧传》,则有不同的评价,他说:康所述偈赞,皆附会郑卫之声,变体而作,非哀非乐,不怨不怒,得处中曲韵。譬如善医,以饴蜜涂逆口药,诱婴儿之口耳。
这则是从对机说法的观点来立论了。
然而由转读变为俗讲,除了音律改变之外,尚有体裁结构的改变,也正是由于这项改变,才直接影响到后来的文学。
俗讲的体制
宣讲佛经,由两人分司职责,是魏晋以来的古制。这两个人,一称法师,主诠释法义;一称都讲,主吟诵经文。如《高僧传》记载:(支遁)晚出山阴,讲《维摩经》。遁为法师,许恂为都讲。
支遁讲《维摩经》,是否采用转读的形式,不得而知,然而据六朝的碑版,则确有“讲某经沙门”与“诵某经沙门”的着录,则知讲与诵的确分家。所以分家的缘故,大概由于讲经要通法义、诵经需明音律,二美难并,不如分司为得。
《洛阳伽蓝记》有一条记云:崇真寺比丘惠凝死,一七日还活,具说:过去之时有一比丘,云是融觉寺昙谟最,讲《涅槃》、《法华》,领众千人。阎罗王云:“讲经者心慎彼我,以骄凌物,比丘中第一粗行。今唯试坐禅诵经,不问讲经。”其昙谟最曰:“贫道立身以来,唯好讲经,实不谙诵。”
更可见所谓诵经已是转读,因若只是一般的吟哦,昙谟最岂有“实不谙诵”之理。昙为魏时人,故魏人讲经的规制亦可因此而知。
发展为俗讲,则基本上仍保持转读古制,由法师说白、由都讲唱经。但却又另多一职司,名曰“赞呗”——在文献上亦称为“呗昵”或“梵呗”。所以多这个职司,是因为俗讲中另有经文以外的歌赞。
原来,一个详备的俗讲形式,其次第应如下列:
一 押座文
二 唱经题
三 开题
四 正文
甲 唱经
乙 说白
丙 歌赞
五 解座文
依此形式,俗讲法会开始,是由赞呗赞押座文,所谓“押座”,盖即后世所谓“定场”。通常于押座文的末尾,即引出“唱经题”这一项目,如现在的一缺名押座文,其最后四句这样说:
西方还有白银台,四众听法心总开,
愿闻法者合掌着,都讲经题唱将来。
竟明明点出都讲接唱经题。都讲唱题大抵再无点染。只是老老实实唱出经文题目,然后接着由法师说开题。这个情形,可于《广弘明集》中记梁武帝幸同泰寺讲经一制得见。其文首曰:都讲积园寺法彪唱曰:“摩诃般若波罗蜜经。”
以下即接“制曰”云云,便是梁武帝所说的开题,盖此会以法彪为都讲,以梁武帝为法师也。
正文部份,则为都讲唱经、法师说白、赞呗吟偈,其秩序井然。关于这情形,可摘录一段《维摩诘经变文》为例说明:
经云:佛告文殊师利,汝行诣维摩诘问疾。言佛告者,是佛相命之谓。缘佛于会上告尽圣贤,五百声闻、八千菩萨,从头遣问,尽曰不任,皆被责呵,无人敢去,酌量才辩,须是文殊,实且故非难往,失来妙德,亦是不堪,今仗文殊,便专问去,于是有语告文殊曰:三千界内总闻名,皆道文殊艺解精,体似莲花敷一朵,心如明镜照漂清。常宣妙法邪山碎,解演真乘障海倾,今日筵中须受敕,与吾为使广严城。
“经云”一段,即是都讲所唱的经文;“言佛告者”一段,即是法师对经文的说白讲解;“三千”两偈,即是赞呗所唱的韵文。以下接着是法师与赞呗,一白一韵地交替,直至将都讲所唱的经文演述完毕为止。——上例引文之后,复有一大段说白,接着又是长颂,共计以五百七十字的白文和七十二句韵文,来讲唱一十四字经文。
一节经文讲唱完毕后,复由都讲唱几句经,接着又是一白一韵的讲唱。如此重复,直至将全经讲唱圆满为止。
最后一项的解座文,又是韵文的形式,故亦当由赞呗吟唱,兹摘录一则的末四句,以见体例:
今朝法师说与真,坐下听众莫因循,
念佛急乎归舍去,迟归家中阿婆嗔。
末两句近于调笑,尤可见俗讲的通俗之处。
俗讲所依据的本子,即所谓“变文”。这类变文在敦煌发现颇多,都是一白一韵相间的文体形式,然而其结构体制却彼此之间多所歧异。只有把这些不同类型的变文研究之后,我们才可以看到它对后世文学形式的影响。
变文的类型
所谓变文的类型,是就目前所能见到的材料,互相比较而得,这可以从形式上和内容上来区别。
首先谈形式上不同的变文类型:
就变文中的白文部分比较,可将变文分为两类。一种是白文为散文形式,另一种的白文则为骈文。——这是第一种分类。
就变文中的韵文部分比较,亦可将变文分为两类。一种是韵式为七言的齐整结构,另一种是韵式杂有五言、六言的不齐整结构。——这是第二种分类。
据郑振铎先生的意见,依第一种分类法来看,散文形式的白文,固然影响了后世话本的文体,骈文形式的白文,却是后来小说中,对人物宫室加以形容的四六言对偶文体的根源。
依第二种分类法来看,后世弹词、宝卷、以至广东的木鱼书、南音和龙舟歌,显然都是承继着变文的主要韵式而来,故都是七言的韵文。至于五言六言的夹杂,则直接影响了宋金杂剧,以至散曲。
如果比较变文中白文和韵文的功用,则可以发现,它是对佛经只夜的承继,因为它和只夜一样,可以分成两类。——这是变文的第三种分类:
一类与只夜中的应颂体裁相同。即白文和韵文的内容不重复;另一类则与只夜中重颂体裁相同,即白文之后,继以韵文的重述。对后世小说影响最深的,当然是前一类,但也间会发现小说有受后一类影响的痕迹。
从内容上对变文加以分类,也有值得注意的地方。
变文虽属演唱佛经,但却可明显地分成两类:一类是引唱经文,然后一白一韵地交替讲唱,如上节所引的“《维摩诘经》变文”;另一类则是不引唱经文,只是在一白一韵的交替讲唱中宣说经义。——这是变文的第四种分类。
依照揣测,此中前一类型的变文,应该是较早的形式,其时由转读变为俗讲未久,故尚如实地引唱经文,但其后娱乐性愈来愈浓,便觉得引唱经文为拖沓,于是就索性把经文删去,只用讲唱敷演其文义了。
不引唱经文的变文,又可以再细分为两类:一类是如实演述经文,并不重视故事性;另一类则是单纯演述佛经中的故事,或佛的本生本行,而不涉及佛经法义。
依个人揣测,这两类变文的分别,意味着俗讲的又一次变革。因为前一类虽不引唱经文,究竟还是对佛经作通俗讲唱,后一类索性只抽取经中趣味性浓厚的故事部分来讲唱,可以说是愈来愈注重娱乐性。在说经的观点而言,这变革是一种堕落,在讲唱文学的观点而言,这则是一种趋俗的变迁。
然而,变文变革至此,仍未止步,在敦煌残卷中,竟然发展了一些只讲唱世俗故事的变文。内容完全和佛经无关。因而变文便可以作出更大的分类,即:一与佛经有关的;二与世俗事有关的。——这是变文的第五种分类。
从文学发展的观点来看,讲唱世俗事的变文,即是后来宋人话本的前身,关于这点,我们将在下一节详述,现在需要指出的是,这类变文为数相当之多,而且又可依其性质分成以下数类:
一、史事:如《伍子胥变文》之类。
二、传奇:如《舜子至孝变文》之类。
三、灵怪:如《唐太宗入冥变文》之类。
四、英雄:如《张淮深变文》及《西征记》(《张义潮变文》)之类。
变文发展至这个地步,可以说,已不再与佛教有关了。在结束本节之前,试依据变文内容的变革,列一系统表,以清眉目:
俗讲:
一、引唱经文
二、不引唱经文:
1、佛经演述
2、佛经故事演述
3、世俗故事演述
由表可知,变文的内容实在经过三次的变革,每一次变革,都离佛经愈远,走向通俗,无怪其能成为民间文学的祖祢了。
变文与说话
由变文的韵文部分发展而为戏曲,白文部分发展而为小说,这说法目前已可作为结论。本文专论后者,故对前者姑置而不谈。然由变文到小说,却亦非一蹴而就,盖其中曾经几度的转折。
首先,是由俗讲发展为“说话”的阶段。唐郭堤《高力士外传》说:太上皇移仗西内安置,每日上皇与高公亲看扫除庭院,芟杂草木。或讲经论议,转变说话,虽不近文律,终冀悦圣情。
此中所谓“转变”,当为说变文之意,转,犹前述转读之转。至于说话,则是讲唱世俗故事。——依照揣测,当变文发展至专述世俗事时,因不好仍沿用有佛教意味的 “变”字,后来就渐改称为“说话”了。而说话一词,于隋唐人口语中原是说故事的意思。《太平广记》引隋侯白《启颜录》曰:
(侯白)才出省门,即逢(杨)素子玄感,乃云:“侯秀才可以玄感说一个好话。”……
“说一个好话”,即说一个好故事之意。
原来说故事的说话,不会太长,但采取了变文形式的说话,则说起来似乎颇费时了。《元氏长庆集》有《酬翰林白学士代书一百韵》一诗,中有句云:“光阴听话移”,句下白注说:尝于新昌宅说“一枝花”话,自寅至已,犹未毕词也。
“一枝花”即白行简传奇“李娃传”中的李娃。倘若是单纯的“说”故事,恐怕不会“自寅至巳”,历八个小时“犹未毕词”,时间拖得这么久,则“说”之外自然有“唱”。这种情形,可以“莺莺传”为例子说明。
元稹的《莺莺传》,体裁上颇受变文的影响,所以在白文叙述中,藉张生与莺莺的诗词酬答,已插入了不少韵文,可是元稹似乎还认为不够,竟在文中加上这样的一段:河南元稹亦续生“会真诗”三十韵,诗曰:“微月透帘栊……”
这“三十韵”的加入.显然与当时说话的本子——即“话本”有韵文的体裁有关。至于韵文部分,则当然是唱的而不是说的了。
说话有唱的部分,还可以找出两个例证。第一个例证见于《新唐书.礼乐志》:……复有“银字”之名,中管之格,皆前代应律之器也。
此言管色又名银字。徐养源说其原因,谓由于是“镂字于管,钿之以银”的缘故。据《都城纪胜》:“小说谓之银字儿”,则显然说话人说小说时,是要动用到管色的,故可证明说话有唱的部分。
再说,佛门梵唱,管色为主要的乐器,至今法事时,醮师仍用管色吹和。当日俗讲变文有没有用管色,已不可考,但大抵恐怕是有的。这样,由变文变革而成的说话,沿用管色吹和,似乎也是顺理成章的事了。
第二个例证,见于高承《事物纪源》:唐书武平一传:平一上书,比来妖伎胡人,于御座之前,或言妃主情貌。或刊王公名质,咏歌舞蹈,名曰“合生”。始自王公,稍及间巷,今人亦谓之“唱题目”。
宋代有说话四家,合生即为其一,合生的来源又出于唐代,且有“咏歌舞蹈”,似更可证明说话——即使是说小说,的确是有唱的部分的。
关于说话的家数,唐代的记述未有发现,依宋人记载,其四家的系统应该如下:(据《东京梦华录》、《都城纪胜》、《梦粱录》及《武林旧事》整理)
一、小说:分三
甲 烟粉、灵怪、传奇。
乙 说公案:朴刀杆棒及发迹变泰之事。
丙 说铁骑儿:谓士马金鼓之事。
二、说经:分四
甲 说经:谓演说佛书。
乙 说参请:谓宾主参禅悟道等事。
丙 说诨经
丁 弹唱因缘
三、讲史书:分二
甲 演史:讲说通鉴汉唐历代书史文传争战兴废之事。
乙 小说人:以一朝一代故事顷刻间捏合。
四、合生(商谜附)
(此中“讲史书”有“小说人”一家,为笔者个人的分类。前辈学者多以此有关记述为错乱,不应附于讲史书目下,愚见以为此正与讲述史书的人相对而言,即讲史的人,依史书敷衍,小说人虽曰讲史,却不据史书,故《梦粱录》才说:“但最畏小说人,盖小说者,能讲一朝一代故事,顷刻间捏合。”既云“捏合”,自是编造出来的历史故事。故此家不应列入“小说——银字儿”项下,而应列入“讲史书”之内。关于说话人的家数问题,至今犹未得确解,即由于此点的混淆,因附记在此。)
很明显可以看出,说话四家中,很多项目是变文的承继:说经,是俗讲的直接发展。——其中的《说诨经》,自然已经变质,但猜想其形式仍是沿用俗讲,所以才被列入说经之内。小说与讲史,则是由讲唱世俗故事的变文发展而成。至于合生与商谜,则恐怕和变文没有什么直接关系了。
由前引“银字”与“合生”的名目,可见宋代的说话,原是唐代说话的承继,那么,由俗讲而变成说唱形式的说话,由变文而变成说话人所依据的话本——现在通称为“平话”,更是可想而知的事。
词话与小说
由变文演变成平话,事固彰彰可考,但元人所说的“词话”,是否即宋人说话的平话,这涉及变文演为小说的段落问题,因而有把它弄清楚的必要。
近人孙楷第曾提出一有力的证据,证明“词话”即宋说话人的话本,其证出于元夏伯和《青楼集》,集中有《时小童》一条云:善“调话”,即世所谓小说者。如九走坂、如水建瓴。女童亦有舌辩,嫁末泥度丰年,不能尽母之技云。
孙氏以“调话”为“词话”之误。又再引二事作证:
《青楼集》称〈时小童〉的“女童亦有舌辩”,“舌辩”二字,原来是宋代人对说话的另一称谓,故《梦粱录》有“说话者谓之舌辩”的说法,据《武林旧事》,说话人又有“雄辩社”的组织,因而可知“词话”即是“说话”。
另一事则为《青楼集》形容〈时小童〉“词话”之美,谓“如水建瓴”,这称赞与宋人喻小说人之语相同,故又可作为旁证。
按,钱曾《也是园书目》中,列“宋人词话”十六种,既证明词话即说话,那么,这就是宋人的十六种平话了。其所以称为词话的缘故,则是由于本子中有可唱的 “词”,有可说的“话”,正因如此,钱曾的书目才把十六种宋人词话附人“剧曲部”。也正因如此,后人所编的说唱拟平话,也以词话为名,如诸圣邻的《唐秦王传词话》、杨慎的《历代史略十段锦词话》,及拟说唱体裁的《金瓶梅词话》。
考究词话的组织,实与变文的组织很相似,由此更可知二者的血缘。现试将两者的结构比对排列如下:
押座文 引词
唱经题 (缺)
开题 人话
正文 正文
唱经 (缺)
说白 说白
歌赞 唱词
解座文 结词
此中的引词与结词,影响后来的小说很深,现在见到明清小说,每回头例有诗词作引,每回末尾也有诗词作结——有仅作两句韵语的,可以看作是后来的变体。
《七修类稿》有一则,即对引词一事,给了我们最好的例证:闾阎“陶真”之本,“起”亦曰:“太祖太宗真宗帝,四祖神宗有道君。”国初瞿存斋过汴之诗,有“陌头盲女无愁恨,犹拔琵琶说赵家”,皆指宋也。
所谓“陶真”,即是唱小说平话,也即是说话。《尧山堂外纪》说:杭州瞽女唱古今小说平话,谓之陶真。
可作证明。它的所谓“起”,为七言韵文,所以实在是引词,其作用正与押座文相当。
说话不同俗讲,故没有与“唱经题”相当的项目。至于“人话”则为平话及词话中的术语,在后世小说中称为“楔子”,这是逗起正文的项目,故可视为与俗讲的“开题”相当。
佛经俗讲与小说
小引
我对佛教的信仰,有颇大部分原因,是由于与“敦煌学”接触。国内学者对敦煌的研究,以文学方面成就为最大。由于大部分素材已被运藏伦敦和巴黎,故目前的研究成果,恐怕仍未能称得为总结,但尽管如此,至少我们已可得知,佛教传入汉土.在文学方面有四项影响:
一、声韵——由梵音刺激声韵学的兴起,从而又影响到诗律的建设。
二、小说——由俗讲演变为说话,再发展而为通俗小说及章回小说。
三、戏曲——由俗讲演变为说唱,影响戏曲形式,再迭变而为杂剧与传奇。
四、民间文学——说唱从另一方面诞生,遂成为民间的说唱文学,如宝卷、弹词,以至广东的木鱼书。
今年春,蒙香港中文大学校外课程部的好意,邀我讲“佛学与中国文艺”的课程,课程内容即与敦煌学关系甚大。由于生活迫逼,故原来并未打算撰写讲稿,唯沈九成居士认为,所讲的内容可整理成文于《内明》发表,因即将所拟讲的部分内容,即前述的第二项,写成此篇,以后倘有余暇,当再就其他命题陆续撰述,而原来《未智庐说密》一题,便不得不暂时中止了。
敦煌学的内容浩如瀚海,我对它的接触,仅可以说是吸收前人的研究成果,谈不上自己的心得,但私下里却有一个愿望,即前辈学者对敦煌研究,都不是以佛教的观点为出发,二十多年前,我一面读有关敦煌的书籍,一面读佛教经论,即希望能充实自己,将来以佛教的立场来整理敦煌。十五年前,郑振铎先生在广州邀部分学人座谈,散会后,曾与他谈及敦煌问题(当然不能提出佛教观点),蒙他好意,答允安排作专业研究,但过了一年多,我即间关来港,而从此脱离了文化圈子。现在看来,要完成自己的理想,希望是很渺茫了,但假如由这篇芜文能引起佛教人士对敦煌学的重视,则未尝不是一项意外的收获。
佛经体裁与俗讲
印度佛经的写作形式,与我国古代的传统文学形式,有一点很大的差异:前者可以韵文和白文交替组合成篇,而后者则韵文和散文分离。
《大智度论》说十二部经称:修多罗与只夜及伽陀三者,为经文上之体裁。
这说话已概括尽印度的文体。所谓“修多罗”,即是全篇白文的结构,所谓“伽陀”,即是全篇韵文的结构,最突出的是“只夜”,正是我们所欲强调的韵文白文混合体裁。
据《华严疏抄》,只夜又有二体:
一应颂:即偈颂与白文相应,亦即先由白文部分述说。继以韵文宣述其未尽之意,故白文与韵文的内容不重复。
二重颂:即偈颂与白文相重,亦即白文部分叙述完毕后,再以偈颂重复宣说,故白文与韵文内容相同。
至于韵文的形式,又极为活泼。最短可为二字句,最长可为二十六字句,依字数多寡,分为短句、前句、中句、后句及长句五种。当然,由于汉印文字结构不同,现在我们看到的汉译本,是以五字句居多了。
可以想象得到,当这前所未有的文体传人汉土之后,自然觉得耳目一新,而当时的僧侣为了弘法需要,便利用这新鲜的文体,发展成为咏诵,——即所谓“转读”。
梁慧皎《高僧传》记云:天竺方俗,凡是歌咏法言,皆称为“呗”。至于此土,咏经则为“转读”,歌赞则称为“梵音”。
所谓咏经,显然就是对佛经加以宣唱,故转读的“转”,其意应是“歌喉宛啭”的“啭”,有音律的意味。对佛经不诵读而吟咏,也恐怕正是由于经中韵白相间,引起僧人们对音律的兴趣之故。
六朝时善于转读的僧人颇多,《高僧传》中共提到一十八人。兹摘一则以见一斑:(帛法桥)少乐转读,每以不畅为慨,于是绝粒忏悔,七月七夕。至第七日,觉喉内豁然,于是作三契经,声彻里许,远近惊嗟。
帛法桥是晋时人,其后历宋齐两代,善转读的名僧辈出,可是递至梁代,转读之法竟出现“或破句以全声,或分文以足韵”的现象,为迁就音律,竟至不能句读,这恐怕是由于音乐发生变迁的缘故。因而到了唐代,便索性来一次大变革,即将转读发展成为“俗讲”。
俗讲所依的音律,不依古制,故尝被斥为“淫声”,如道宣《续高僧传》称:郑卫珍流,以哀婉为入神,用腾掷为轻举,致使淫音婉娈,娇弄颇繁,世重同迷,鲜宗为得。未晓闻者悟迷,但贵一时倾耳。
唐赵璘《因话录》也有提到当时着名的《俗讲僧》文叙,“公为聚众谭说,假托经论”。可是“愚夫冶妇乐闻其说,听者填咽寺舍”。则显然很受欢迎。
由转读的不能句读,变至俗讲的一时倾耳,除了说是因为音律改变了,所以文与声能够相谐之外,恐怕很难找出别的原因。故可以揣测,唐代时俗讲的音律。其实已与当时的散乐相近。关于这点,段安节的《乐府杂录》可以提出旁证。其《文叙子》一条云:长庆中,俗讲僧文叙善吟经,其声宛畅,感动里人,乐工黄米饭,依其念四声“观世音菩萨”,乃撰此曲。
宣四声菩萨名号的音律已足谱成一曲,其声调的变化自然很多姿多彩,难怪听者觉得悦耳了。而另一方面,也足以说明其音律基本上与散乐相同,如若不然,又焉能依之谱曲呢?
当然,俗讲的音律,是有违转读的古制的。这种改革好不好,则见仁见智各有不同,道宣以之为郑卫淫声,颇觉不满,但赞宁的《宋高僧传》,则有不同的评价,他说:康所述偈赞,皆附会郑卫之声,变体而作,非哀非乐,不怨不怒,得处中曲韵。譬如善医,以饴蜜涂逆口药,诱婴儿之口耳。
这则是从对机说法的观点来立论了。
然而由转读变为俗讲,除了音律改变之外,尚有体裁结构的改变,也正是由于这项改变,才直接影响到后来的文学。
俗讲的体制
宣讲佛经,由两人分司职责,是魏晋以来的古制。这两个人,一称法师,主诠释法义;一称都讲,主吟诵经文。如《高僧传》记载:(支遁)晚出山阴,讲《维摩经》。遁为法师,许恂为都讲。
支遁讲《维摩经》,是否采用转读的形式,不得而知,然而据六朝的碑版,则确有“讲某经沙门”与“诵某经沙门”的着录,则知讲与诵的确分家。所以分家的缘故,大概由于讲经要通法义、诵经需明音律,二美难并,不如分司为得。
《洛阳伽蓝记》有一条记云:崇真寺比丘惠凝死,一七日还活,具说:过去之时有一比丘,云是融觉寺昙谟最,讲《涅槃》、《法华》,领众千人。阎罗王云:“讲经者心慎彼我,以骄凌物,比丘中第一粗行。今唯试坐禅诵经,不问讲经。”其昙谟最曰:“贫道立身以来,唯好讲经,实不谙诵。”
更可见所谓诵经已是转读,因若只是一般的吟哦,昙谟最岂有“实不谙诵”之理。昙为魏时人,故魏人讲经的规制亦可因此而知。
发展为俗讲,则基本上仍保持转读古制,由法师说白、由都讲唱经。但却又另多一职司,名曰“赞呗”——在文献上亦称为“呗昵”或“梵呗”。所以多这个职司,是因为俗讲中另有经文以外的歌赞。
原来,一个详备的俗讲形式,其次第应如下列:
一 押座文
二 唱经题
三 开题
四 正文
甲 唱经
乙 说白
丙 歌赞
五 解座文
依此形式,俗讲法会开始,是由赞呗赞押座文,所谓“押座”,盖即后世所谓“定场”。通常于押座文的末尾,即引出“唱经题”这一项目,如现在的一缺名押座文,其最后四句这样说:
西方还有白银台,四众听法心总开,
愿闻法者合掌着,都讲经题唱将来。
竟明明点出都讲接唱经题。都讲唱题大抵再无点染。只是老老实实唱出经文题目,然后接着由法师说开题。这个情形,可于《广弘明集》中记梁武帝幸同泰寺讲经一制得见。其文首曰:都讲积园寺法彪唱曰:“摩诃般若波罗蜜经。”
以下即接“制曰”云云,便是梁武帝所说的开题,盖此会以法彪为都讲,以梁武帝为法师也。
正文部份,则为都讲唱经、法师说白、赞呗吟偈,其秩序井然。关于这情形,可摘录一段《维摩诘经变文》为例说明:
经云:佛告文殊师利,汝行诣维摩诘问疾。言佛告者,是佛相命之谓。缘佛于会上告尽圣贤,五百声闻、八千菩萨,从头遣问,尽曰不任,皆被责呵,无人敢去,酌量才辩,须是文殊,实且故非难往,失来妙德,亦是不堪,今仗文殊,便专问去,于是有语告文殊曰:三千界内总闻名,皆道文殊艺解精,体似莲花敷一朵,心如明镜照漂清。常宣妙法邪山碎,解演真乘障海倾,今日筵中须受敕,与吾为使广严城。
“经云”一段,即是都讲所唱的经文;“言佛告者”一段,即是法师对经文的说白讲解;“三千”两偈,即是赞呗所唱的韵文。以下接着是法师与赞呗,一白一韵地交替,直至将都讲所唱的经文演述完毕为止。——上例引文之后,复有一大段说白,接着又是长颂,共计以五百七十字的白文和七十二句韵文,来讲唱一十四字经文。
一节经文讲唱完毕后,复由都讲唱几句经,接着又是一白一韵的讲唱。如此重复,直至将全经讲唱圆满为止。
最后一项的解座文,又是韵文的形式,故亦当由赞呗吟唱,兹摘录一则的末四句,以见体例:
今朝法师说与真,坐下听众莫因循,
念佛急乎归舍去,迟归家中阿婆嗔。
末两句近于调笑,尤可见俗讲的通俗之处。
俗讲所依据的本子,即所谓“变文”。这类变文在敦煌发现颇多,都是一白一韵相间的文体形式,然而其结构体制却彼此之间多所歧异。只有把这些不同类型的变文研究之后,我们才可以看到它对后世文学形式的影响。
变文的类型
所谓变文的类型,是就目前所能见到的材料,互相比较而得,这可以从形式上和内容上来区别。
首先谈形式上不同的变文类型:
就变文中的白文部分比较,可将变文分为两类。一种是白文为散文形式,另一种的白文则为骈文。——这是第一种分类。
就变文中的韵文部分比较,亦可将变文分为两类。一种是韵式为七言的齐整结构,另一种是韵式杂有五言、六言的不齐整结构。——这是第二种分类。
据郑振铎先生的意见,依第一种分类法来看,散文形式的白文,固然影响了后世话本的文体,骈文形式的白文,却是后来小说中,对人物宫室加以形容的四六言对偶文体的根源。
依第二种分类法来看,后世弹词、宝卷、以至广东的木鱼书、南音和龙舟歌,显然都是承继着变文的主要韵式而来,故都是七言的韵文。至于五言六言的夹杂,则直接影响了宋金杂剧,以至散曲。
如果比较变文中白文和韵文的功用,则可以发现,它是对佛经只夜的承继,因为它和只夜一样,可以分成两类。——这是变文的第三种分类:
一类与只夜中的应颂体裁相同。即白文和韵文的内容不重复;另一类则与只夜中重颂体裁相同,即白文之后,继以韵文的重述。对后世小说影响最深的,当然是前一类,但也间会发现小说有受后一类影响的痕迹。
从内容上对变文加以分类,也有值得注意的地方。
变文虽属演唱佛经,但却可明显地分成两类:一类是引唱经文,然后一白一韵地交替讲唱,如上节所引的“《维摩诘经》变文”;另一类则是不引唱经文,只是在一白一韵的交替讲唱中宣说经义。——这是变文的第四种分类。
依照揣测,此中前一类型的变文,应该是较早的形式,其时由转读变为俗讲未久,故尚如实地引唱经文,但其后娱乐性愈来愈浓,便觉得引唱经文为拖沓,于是就索性把经文删去,只用讲唱敷演其文义了。
不引唱经文的变文,又可以再细分为两类:一类是如实演述经文,并不重视故事性;另一类则是单纯演述佛经中的故事,或佛的本生本行,而不涉及佛经法义。
依个人揣测,这两类变文的分别,意味着俗讲的又一次变革。因为前一类虽不引唱经文,究竟还是对佛经作通俗讲唱,后一类索性只抽取经中趣味性浓厚的故事部分来讲唱,可以说是愈来愈注重娱乐性。在说经的观点而言,这变革是一种堕落,在讲唱文学的观点而言,这则是一种趋俗的变迁。
然而,变文变革至此,仍未止步,在敦煌残卷中,竟然发展了一些只讲唱世俗故事的变文。内容完全和佛经无关。因而变文便可以作出更大的分类,即:一与佛经有关的;二与世俗事有关的。——这是变文的第五种分类。
从文学发展的观点来看,讲唱世俗事的变文,即是后来宋人话本的前身,关于这点,我们将在下一节详述,现在需要指出的是,这类变文为数相当之多,而且又可依其性质分成以下数类:
一、史事:如《伍子胥变文》之类。
二、传奇:如《舜子至孝变文》之类。
三、灵怪:如《唐太宗入冥变文》之类。
四、英雄:如《张淮深变文》及《西征记》(《张义潮变文》)之类。
变文发展至这个地步,可以说,已不再与佛教有关了。在结束本节之前,试依据变文内容的变革,列一系统表,以清眉目:
俗讲:
一、引唱经文
二、不引唱经文:
1、佛经演述
2、佛经故事演述
3、世俗故事演述
由表可知,变文的内容实在经过三次的变革,每一次变革,都离佛经愈远,走向通俗,无怪其能成为民间文学的祖祢了。
变文与说话
由变文的韵文部分发展而为戏曲,白文部分发展而为小说,这说法目前已可作为结论。本文专论后者,故对前者姑置而不谈。然由变文到小说,却亦非一蹴而就,盖其中曾经几度的转折。
首先,是由俗讲发展为“说话”的阶段。唐郭堤《高力士外传》说:太上皇移仗西内安置,每日上皇与高公亲看扫除庭院,芟杂草木。或讲经论议,转变说话,虽不近文律,终冀悦圣情。
此中所谓“转变”,当为说变文之意,转,犹前述转读之转。至于说话,则是讲唱世俗故事。——依照揣测,当变文发展至专述世俗事时,因不好仍沿用有佛教意味的 “变”字,后来就渐改称为“说话”了。而说话一词,于隋唐人口语中原是说故事的意思。《太平广记》引隋侯白《启颜录》曰:
(侯白)才出省门,即逢(杨)素子玄感,乃云:“侯秀才可以玄感说一个好话。”……
“说一个好话”,即说一个好故事之意。
原来说故事的说话,不会太长,但采取了变文形式的说话,则说起来似乎颇费时了。《元氏长庆集》有《酬翰林白学士代书一百韵》一诗,中有句云:“光阴听话移”,句下白注说:尝于新昌宅说“一枝花”话,自寅至已,犹未毕词也。
“一枝花”即白行简传奇“李娃传”中的李娃。倘若是单纯的“说”故事,恐怕不会“自寅至巳”,历八个小时“犹未毕词”,时间拖得这么久,则“说”之外自然有“唱”。这种情形,可以“莺莺传”为例子说明。
元稹的《莺莺传》,体裁上颇受变文的影响,所以在白文叙述中,藉张生与莺莺的诗词酬答,已插入了不少韵文,可是元稹似乎还认为不够,竟在文中加上这样的一段:河南元稹亦续生“会真诗”三十韵,诗曰:“微月透帘栊……”
这“三十韵”的加入.显然与当时说话的本子——即“话本”有韵文的体裁有关。至于韵文部分,则当然是唱的而不是说的了。
说话有唱的部分,还可以找出两个例证。第一个例证见于《新唐书.礼乐志》:……复有“银字”之名,中管之格,皆前代应律之器也。
此言管色又名银字。徐养源说其原因,谓由于是“镂字于管,钿之以银”的缘故。据《都城纪胜》:“小说谓之银字儿”,则显然说话人说小说时,是要动用到管色的,故可证明说话有唱的部分。
再说,佛门梵唱,管色为主要的乐器,至今法事时,醮师仍用管色吹和。当日俗讲变文有没有用管色,已不可考,但大抵恐怕是有的。这样,由变文变革而成的说话,沿用管色吹和,似乎也是顺理成章的事了。
第二个例证,见于高承《事物纪源》:唐书武平一传:平一上书,比来妖伎胡人,于御座之前,或言妃主情貌。或刊王公名质,咏歌舞蹈,名曰“合生”。始自王公,稍及间巷,今人亦谓之“唱题目”。
宋代有说话四家,合生即为其一,合生的来源又出于唐代,且有“咏歌舞蹈”,似更可证明说话——即使是说小说,的确是有唱的部分的。
关于说话的家数,唐代的记述未有发现,依宋人记载,其四家的系统应该如下:(据《东京梦华录》、《都城纪胜》、《梦粱录》及《武林旧事》整理)
一、小说:分三
甲 烟粉、灵怪、传奇。
乙 说公案:朴刀杆棒及发迹变泰之事。
丙 说铁骑儿:谓士马金鼓之事。
二、说经:分四
甲 说经:谓演说佛书。
乙 说参请:谓宾主参禅悟道等事。
丙 说诨经
丁 弹唱因缘
三、讲史书:分二
甲 演史:讲说通鉴汉唐历代书史文传争战兴废之事。
乙 小说人:以一朝一代故事顷刻间捏合。
四、合生(商谜附)
(此中“讲史书”有“小说人”一家,为笔者个人的分类。前辈学者多以此有关记述为错乱,不应附于讲史书目下,愚见以为此正与讲述史书的人相对而言,即讲史的人,依史书敷衍,小说人虽曰讲史,却不据史书,故《梦粱录》才说:“但最畏小说人,盖小说者,能讲一朝一代故事,顷刻间捏合。”既云“捏合”,自是编造出来的历史故事。故此家不应列入“小说——银字儿”项下,而应列入“讲史书”之内。关于说话人的家数问题,至今犹未得确解,即由于此点的混淆,因附记在此。)
很明显可以看出,说话四家中,很多项目是变文的承继:说经,是俗讲的直接发展。——其中的《说诨经》,自然已经变质,但猜想其形式仍是沿用俗讲,所以才被列入说经之内。小说与讲史,则是由讲唱世俗故事的变文发展而成。至于合生与商谜,则恐怕和变文没有什么直接关系了。
由前引“银字”与“合生”的名目,可见宋代的说话,原是唐代说话的承继,那么,由俗讲而变成说唱形式的说话,由变文而变成说话人所依据的话本——现在通称为“平话”,更是可想而知的事。
词话与小说
由变文演变成平话,事固彰彰可考,但元人所说的“词话”,是否即宋人说话的平话,这涉及变文演为小说的段落问题,因而有把它弄清楚的必要。
近人孙楷第曾提出一有力的证据,证明“词话”即宋说话人的话本,其证出于元夏伯和《青楼集》,集中有《时小童》一条云:善“调话”,即世所谓小说者。如九走坂、如水建瓴。女童亦有舌辩,嫁末泥度丰年,不能尽母之技云。
孙氏以“调话”为“词话”之误。又再引二事作证:
《青楼集》称〈时小童〉的“女童亦有舌辩”,“舌辩”二字,原来是宋代人对说话的另一称谓,故《梦粱录》有“说话者谓之舌辩”的说法,据《武林旧事》,说话人又有“雄辩社”的组织,因而可知“词话”即是“说话”。
另一事则为《青楼集》形容〈时小童〉“词话”之美,谓“如水建瓴”,这称赞与宋人喻小说人之语相同,故又可作为旁证。
按,钱曾《也是园书目》中,列“宋人词话”十六种,既证明词话即说话,那么,这就是宋人的十六种平话了。其所以称为词话的缘故,则是由于本子中有可唱的 “词”,有可说的“话”,正因如此,钱曾的书目才把十六种宋人词话附人“剧曲部”。也正因如此,后人所编的说唱拟平话,也以词话为名,如诸圣邻的《唐秦王传词话》、杨慎的《历代史略十段锦词话》,及拟说唱体裁的《金瓶梅词话》。
考究词话的组织,实与变文的组织很相似,由此更可知二者的血缘。现试将两者的结构比对排列如下:
押座文 引词
唱经题 (缺)
开题 人话
正文 正文
唱经 (缺)
说白 说白
歌赞 唱词
解座文 结词
此中的引词与结词,影响后来的小说很深,现在见到明清小说,每回头例有诗词作引,每回末尾也有诗词作结——有仅作两句韵语的,可以看作是后来的变体。
《七修类稿》有一则,即对引词一事,给了我们最好的例证:闾阎“陶真”之本,“起”亦曰:“太祖太宗真宗帝,四祖神宗有道君。”国初瞿存斋过汴之诗,有“陌头盲女无愁恨,犹拔琵琶说赵家”,皆指宋也。
所谓“陶真”,即是唱小说平话,也即是说话。《尧山堂外纪》说:杭州瞽女唱古今小说平话,谓之陶真。
可作证明。它的所谓“起”,为七言韵文,所以实在是引词,其作用正与押座文相当。
说话不同俗讲,故没有与“唱经题”相当的项目。至于“人话”则为平话及词话中的术语,在后世小说中称为“楔子”,这是逗起正文的项目,故可视为与俗讲的“开题”相当。